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道霈禅师禅学思想简论

作者:本性法师

  鼓山禅亦可称为鼓山系,与东苑觉浪道盛一系都出自曹洞寿昌系门下。在禅学理论方面,元贤、道霈以及道盛、无可、大汕等都有所主张,但放置于整个中国禅学思想史来看,他们之所以闻名,并不在于理论的创新,而是与当世禅门以及社会时局有关。我们在此之所以将这两系进行比较(而不选择博山系),意在从比较中去发现鼓山禅的“真精神”。

  东苑系开创者是元镜禅师(1577—1630),字晦台,号镜如、湛灵,福建建阳人。少时性游侠,成年后始归依佛门。明万.历三十二年(1604)落发出家,参究《楞严经》,后至宝方寺参慧经禅师,精研《维摩诘经》与《圆觉经》而开悟,得其印可,为曹洞第32世。万历四十三年(1615)随元来入福建大仰,三年后自往建州东苑。寿昌元年(1620)于武夷山中建庵说法,后被尊为“武夷第一代禅祖”。其弟子中著名的有觉浪道盛等。

  觉浪道盛是清初影响最大的禅师之一。其门徒众多,遍布四方,其中多是明末遗民,饶宗颐先生曾言:“明季遗民遁入空门,一时才俊胜流,翕然趋向,其活动自江南迤及岭南,徒众之盛,实以金陵天界寺觉浪上人一系与番禺海云天然和尚一系最为重镇。”

  道盛之禅学理论,可以概括为“以儒说谈宗”、“为国说法”、“欲集大成”、“以火为尊”等几个方面,其主张多有惊人之处;在排列诸宗时他将曹洞本宗置于统摄之地位,而他的“为国说法”具有浓厚的遗民风味。

  道盛一直积极参与反清活动,其弟子中有无可大智(方以智)、石濂大汕(未必是嗣法弟子)等,他们都是逃禅的遗民。对于无可禅师,侯外庐先生主编的《中国思想史纲》中说:“方以智的逃禅,完全是为了躲避清朝迫害,这是评价他的生平时必须认识的。”余英时先生也认为:“密之披剃垂二十年,且于佛教思想亦深有所契悟。然统观其晚年行迹,与夫最后之抉择,则密之终不失为明末一遗民,而非清初一禅师,当时密之师友家人,乃至天下识与不识者,无不以遗民视之,良有以也。”

  我们再看清韧的禅门之诤,鼓山系与东苑系都是直接的当事人,但鼓山如元贤只是“笑而不答”,道霈日后虽然也有所参与,但并没有觉浪一系反应如此的强烈。·明末遗民多是朝中争斗的“高手”(虽然多是失败者),他们在朝争斗,遁入禅门后将这种恶习也带到了禅门之中(所谓“脱得朝中朋党累,法门依旧有戈矛”)。东苑系后来遭到了清政府的镇压,觉浪入狱(顺治五年,1648),无可因迫害不知所终(康熙十年,1671),大汕被流放遣返而死(康熙四十四年,1705)。

  与东苑系相比,我们可以发现,鼓山系的佛教色彩更为浓烈,虽然元贤也对明朝灭亡表示哀叹,但他和道霈都没有积极介入到反清复明这样明显的政治活动之中(如元贤反对僧人参战;道霈住持鼓山的后期,康熙皇帝曾亲御笔亲书“涌泉寺”匾赐予鼓山)。他们的关注点与出发点,恰恰处处都是立足于佛教。元贤曾说:

  予以从心之年,当鼎革之会,覆楚复楚,固非释子所敢与。独以生灵涂炭,触目生悲,感慨之不足,则继之以歌咏,盖有不能自已者。夫释子寄迹山林,栖心玄冥,今乃切切于兹,岂道力未充,故情关未破耶?良以能仁之设教也,悲悯是急,兼济为怀。倘遇此而默然无情,达则达矣,其如非我法何?

  适逢明清易代,战乱频仍之际,“覆楚复楚(反清复明),固非释子所敢与”,但是依照佛陀设教的本旨,应该“悲悯是急,兼济为怀”。元贤的立场非常地明确。由此,我们可以说,鼓山系的“真精神”即在于保持佛教修学的独立性,保持一个僧人最基本的独立品格。

  再从佛教修学上来看,大汕禅师与道霈比只能是禅门之后辈;他曾作《梦游图》一幅,居士邹庚芳为之题记云:

  行脚徒劳,开口便假。和尚梦游,良有以也。不说无生,不谈般若,空色两忘,人我俱舍。一念万年,尘埃野马。优(悠)哉悠哉,天上天下。咦!蝴蝶与庄周合与分,眼前谁是惺惺者。

  姜伯勤先生说:“邹氏题词把禅学与庄学合一,深得大汕旨趣。”可见,大汕这些士大夫遁入禅门,不改的依然是他们对老庄之学的爱好。

  元贤对于老庄之学与佛学的差异深有感悟,他曾就老庄之学与禅学的差异说:

  宋儒曰:《庚桑子》一篇都是禅,其他篇亦有禅语,但此篇首尾都是。呜呼!此宋儒之所谓禅也,岂识禅哉?夫庄生之学,自谓穷玄极妙,而要其旨归,不过安于虚无自然以为极致。夫道超有无,离于四句,则言虚无者,非道也……此庄生之所以为外学也。若吾释之学则不然,不以有心取,不以无心合,其要在圆悟一心而已。

  老庄之学偏于“虚无自然”,虽然与儒家的“有心取”不同,但未能摆脱“无心合”,故而依旧只能是“外道之学”而已。

  元贤又说:

  宋儒曰:佛氏将老庄文饰其教,此宋儒之妄也。……但译梵成华,必用此方言句,而此方谈道之书,老庄为最,故多取其文,而意义甚殊,不可不察。如老庄言无为,我佛亦言无为;老庄言无已,我佛亦言无已;老庄言道德,我佛亦言道德,讵可比而同之哉?

  在这里元贤批评宋儒,他们说佛教是借老庄之学文饰其说,意思也是说,佛教不过是老庄之学的一个翻版罢了。对此,元贤说:就好像老庄与佛教虽然都谈到“无为”“无我”和“道德”,但两家所理解的涵义是有差别的,对于佛经中的一些名桕,我们不能被它的表面意思所迷惑。

  元贤的这种思想在道霈那里也得到了响应,前述道霈所注之《还乡曲》、《破还乡曲》和下文中将予讨论的道霈说“梦”,这些都表明他也意识到佛家与老庄之学存在着差异,不能简单地混同。

  总之,那些士大夫们之所以偏好禅学,吸引他们的只是佛老间的相似处,但他们的所知所学依然还是老庄之学,绝不能说就是禅学——更不能因为他们的出家、遁入禅门就将其言说都归于禅学的。只有元贤和道霈这样笃实的佛教修行者才能更深切地体会到老庄之学与禅学的异同。我们在此重谈禅学与老庄之间的差异,并不是要争论谁高谁下,只是要说明鼓山禅与觉浪一系相比,有着更纯正的佛家精神,而这种精神正是明末心学盛行以及明清易代之际,许多禅学学者所缺乏的。

  道霈是鼓山禅的第一代传入,其对于元贤之学有所承续,也有所发展。道霈与元贤有着不同的净土观。

  有学者指出,明代由于禅宗受喇嘛之密教以及念佛之净土的冲击,急剧转向而发生了变异,当时之禅僧,少有不主张兼修净土而念佛者。虽然如此,各人对于念佛与参禅关系的主张还是有所差别的。

  在曹洞寿昌系中,博山无异和尚提出了“禅净不必兼修”的主张,他说:

  问:“念佛参禅,近分二帜,能兼修否?……”

  师云:“禅净无二也,而机自二。初进者,似不可会迩,当求一门深入。……是故求一门深入,不可滞祖师权语,又不可滞抑扬之说也。……然禅净二门,非别立标帜,求一门深入者,似不得不二也,如会迩之说,亦权语耳。……”

  无异禅师说,念佛与参禅本无分别,但对于初学者,最好是“一门深入”,参禅即参禅,念佛即念佛,达到一定程度后自然领悟禅净本无二之理。

  元贤禅师则提出“禅净不可兼修”,“不必”与“不可”在语气上,后者更为决绝。但元贤之主张与无异其实是相近的,只是更针对时弊而已。

  问:“参禅兼修净土,可乎?”

  曰:“参禅之功,只贵并心一路,若念分两头,百无成就,如参禅人有一念待悟心,便为大障;有一念恐不悟心,便为大障;有一念要即悟心,亦为大障,况欣慕净土诸乐事乎?况虑不悟时不生净土,已悟后不生净土乎?尽属偷心,急加剿绝可也。但于正参之外,一切礼佛念佛等,随缘兼带,任运不废,如寻常穿衣吃饭焉,则净土乃不兼而兼矣。若大事发明之后,志欲亲觐诸佛,或接引群机,发愿往生,无有不可,盖无生而生也。”

  对于那些主张“不可参禅”之士,元贤则认为,参禅有参禅的益处,“参禅之士,虽未彻证,其益必有大于看教者。良以参禅一念,盖发无上心,求无上慧也。其功德,宁有量哉?”我们对于禅净,不能执一而非他。

  从渊源上来说,不论是元贤、元来,他们的净土观都与莲池大师相关。元来禅师说:

  曩云栖师翁。将一句弥陀,簧鼓天下,人竞谓古弥陀再世。余弱冠心切归依,及行脚,被恶风吹入闽中,蹈宗乘阃域,念佛法门束之高阁矣。

  莲池大师早年由儒而禅,他因禅道中落,!欲以净土念佛发起学人信心。针对禅弊,大师开出的处方即是念佛,他曾说:

  若人持律,律是佛制,正好念佛;若人看经,经是佛说,正好念佛;若人参禅,禅是佛心,正好念佛。普劝众人,火急念佛!

  所谓律是佛制、经是佛说、禅是佛心,这与“禅是佛心,经是佛口”意相同,言既皆是佛说,佛岂能心口桕违?但后者在于说禅,莲池则转而为“念佛”寻找根据。

  道霈的净土观,与元来禅师、元贤禅师不同,他主张“禅净必须兼修”,道霈曾自言:“吾志在禅而行在净土。”

  因道霈之修学,以出生死苦海为宗要,当时许多末流禅子,枉费参禅一生,临终却慌乱不已,不能了生脱死,故而道霈的净土观,反对一般禅门中人执着的“唯心净土,自性弥陀”之说,他承认极乐净土是一个客观的存在(与元贤一样),并且强调“信”的重要性:“但近代参禅不得旨者,每执自性弥陀唯心净土之说,不信此净土法门甚矣!”

  此外,道霈还提出修学净土要积累三种资粮:“一者起决定信,二者修真实行,三者发广大愿。”道霈所说的信可以包含众多意义,信事、信理、信自、信他、信因、信果,信佛陀所言真实不虚,信自己定能往生西方;行,则无量法门,会归一致,在信的基础上加以真实的修行,如一心念佛之类;愿,则念念回向,心心趋往。

  道霈在这里也强调了发大愿的重要意义。佛经中一再说明修习佛教者必须发菩提心,具体到实践就是一系列“慈悲”的行为:慈者,拔众生苦;悲者,予众生乐。要把自己的修习与众生的解脱联系起来,而绝不可以自私自利。成佛或往生的意义不是追求…:…己的解脱,而是为成就众生。故而道霈重视“放生”,他的法门就是“念佛放生法门”。

  现代有学者指出,在道霈那里,禅净已经没有什么原则界限,其实这样的说法是欠妥当的。

  念佛与参禅的确存在一定差异,诚如赖永海先生所言:

  一者,所谓念佛,其意在欣取乐邦,厌舍秽土,而禅则反对欣厌取舍;二者,念佛则心境对待,能所宛然,而禅则心不着境,着境便失本来面目;三者,念佛均作死此生彼想,而禅心则不取生死。

  但若从修行的终极目标(成佛、了脱生死)上来说,禅净结合、禅净不二,这是不论莲池还是元来、元贤等诸大师都承认的,他们之所以要劝修净土或说“不必兼修”、“不可兼修”,都不过是针对一般学人而言。倘若真要说禅净之间有“界限”,那只能说是修行方式上的差异。即如莲池大师推崇中峰禅师语录,时人即误以为他贬低净土,这实在是对大师的污蔑。在常人眼中,只有“高下”分别,大师眼里,则万法殊途同归。

  道霈与元来、元贤的净土观,是桐互关联的:元来尚不否认现世中有大根机者,故说“不必”,但禅门日下,到了元贤,现世中这样根机敏利者少之又少,几乎至于不可得,元贤不愿学人,眼高手低,自视

  “利根”,最后误入歧途,故其说“不可兼修”。世风至于道霈,参禅而了生死者绝不可得,唯有净土一门,可为度人大舟。然禅门自有禅门之优势,故而志在禅而行归净土,如此则解脱更有保证。

  道霈禅学有一个很大的特点,那就是对众生“本性清净(本有觉性)”的强调。这与他早年遍历讲肆,且重视天台、华严、《起信》诸学有关。这一思想虽然不是道霈的新创,而是宋以来佛教界的流行思想,但道霈对众生本性清净思想的强调则是贯彻始终的,这深刻影响到他的禅学修行。

  关于《起信论》,前面我们已经提及,它提出“一心开二门”之说,影响了整个中国佛教学说的发展。道霈曾多次应请讲解《起信论》:

  康熙丙辰(康熙十五年,1676)秋为诸衲子开示《起信论》,喜谢简生居士预席,别后以诗见寄,次韵答之。

  法会因缘非一日,多生已入慈悲室。

  今朝邂逅是重逢,沐浴法渊何妙密。

  了知身世总无生,物外相期忘得失。

  一心二门三大旨,祖意佛心非异一。

  诸子殷勤请提唱,喜君夙慧独委悉。

  般若门高欢喜登,似箭离弦势甚疾。

  群生热恼孰清凉,火云烧空望瑞霭。

  秋风起时订再来,劲翼摩空胜柳棵。

  诗中所谓“一心二门三大旨,祖意佛心非异一”,是说禅门、教门并无二致,而‘三大”是指体大、桐大和用大。《大乘起信论》主张万有归于一心,而于一心立有“心真如门”与“心生灭门”。就“心真如门”来说,原本并无所谓本觉、始觉之名。若就“心生灭门”而言,心被无始以来之无明所污染,而产生各种差别桕,故有本觉与始觉之别。

  道霈重视“一切众生无不具有觉性”,他曾举宗密的言论说:

  一切众生无不具有觉性,灵明空寂,与佛无殊,但以无始劫来未曾了悟,妄执身为我相故,生爱恶等情,随情造业,随业受报,生老病死,长劫轮回,然身中觉性未曾生死……马鸣菩萨,撮略百本大乘经宗旨以造《大乘起信论》。论中立宗,说一切众生心,有觉义、不觉义。觉中复有本觉义、始觉义。上所述者,虽但约照理观心处言之,而法义亦同彼论。谓从初至与佛无殊,是本觉也;从但以无始下,是不觉也;从若能悟此下,是始觉也。始觉中,复有顿悟、渐修。从若能至亦无所去,是顿悟也;从然多生妄执下,是渐修也。

  道霈又云:

  所谓佛者,非外有相佛,乃当人本有灵觉之性也。

  其所谓“信”者,乃是“一信佛语,二信自心。忠国师云:‘禅宗学者,须信佛语。一乘了义,契自心源;不了义者,互不相许,如师子身中虫,自食师子肉。’今之不信佛语者,非不信佛语,是不信自心也。”

  道霈进而提倡“三因学说”:

  三因者,一曰正因,二曰了因,三曰缘因。正因者,即一切众生,本有灵觉之性;了因者,谓众生虽有此性,无始劫来未尝了悟,须得了因力,方能照见,所谓非生因之所生,惟了因之所了是也;缘因者,既了悟已,应称性修行六度万行,自利利他,福慧圆满,成两足尊。

  道霈于此立三因佛性:正因佛性即人人本具之真如佛性,了因佛性则是认识这一佛性的智慧,缘因佛性是了悟以后自利利他的各种修为。三因学说最早的渊源在于《大般涅盘经》:

  善男子,因有二种:一者正因、二者缘因。正因者,如乳生酪;缘因者如醪暖等。……世尊,如佛所说,有二因者:正因、缘因。众生佛性为是何因?善男子,众生佛性亦二种因:一者正因、二者缘因。正因者,谓诸众生;缘因者,谓六波罗蜜……世尊,以有性故,故须缘因,何以故?欲明见故,缘因者即是了因……善男子,若使乳中定有酪性者即是了因,若是了因,复何须了?善男子。若是了因,性是了者,常应自了,若自不了,何能了他?若官了因有二种性:一者自了、二者了他,是义不然。何以故?了因一法,云何有二?若有二者,乳亦应二。若使乳中无二相者,云何了因而独有二?

  关于此经中三种因的关系,历代解释不一。三因佛性在智者著作中也屡有所见,如他在《法华玄义》中说:“故知法性实相即是正因佛性,般若观照即是了因佛性,五度功德资发般若即是缘因佛性。”

  道霈还进一步阐发禅宗“即心成智”与“转识成智”的理论差异:

  此大乘权教所说如此,非禅宗圆顿最上乘也。今祖师直于众生分上,觌体指出本有四智,谓此性本来清净,一尘叵得,即是大圆镜智;此性本来平等,无我法二执之病,即是平等性智;此性本有光明,不缘而照,即是妙观察智。若成所作智,则与镜智同,但体用之分耳。如此观之,则众生日用现行无明全体,即是诸佛四智菩提,尚何识之可转?以识本空寂,即是智故。圭峰所谓“识如梦幻,但是一心”是也。若权乘所谓,五八六七果因转之说,但约从因至果,转其假名而已,非谓实有识可转而为智也。若实有可转,则所谓智者,乃有为菩提,岂当人本有无师自然之真智乎?以无识可转,方是真智也。盖识智无二,同一性故,如寒则结水而成冰,暖则融冰而为水。冰水名异,湿性无殊,故学者修证转识成智之处,苟能不留滞著之情,则虽终日转,而实无识可转,无智可得,以识既本空,智亦本寂,一心湛然,无动转故。

  所谓“转识成智”是唯识宗在解脱论方面的主张,凡夫不知外境无实、离心无境的道理,若明了“唯识无境”则能转变所依,即将作为众生心体的妄识转变为与之相对应的“四智”(大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智),从而解脱成佛。

  “即心成智”比“转识成智”说更有实践意义,更适合“末法”众生的根机。梁漱溟说:

  “道不用修”,但莫染污。修的问题之所以发生是在习染上,习染是迷妄虚幻不实的,你当下得空了,就空了它,当下若未能空,那么,它虽然虚幻而你此时却未免作实了它。

  此语最能代表一般人对“即心成智”的认识。

  总之,道霈主张众生本性清净,不主张“转识成智”而主张禅宗的“无明全体即是四智菩提”,完全是出于其修学与弘法的需要。

  由于道霈主张众生“本性清净”,故而他重视“心(不是无明妄心)”,他曾自称为“闽中传佛心印比丘”、“非家叟”(所谓“无住为真住,非家却是家”,谈的还是“心”)。

  对“心”的重视当然也不是道霈的独创,大凡在佛学上修学有成者,都能体会到“心”的重要性,所有佛说归根结蒂说的都不过是“心”而已。禅宗以及天台、华严等宗的历代大师都重视“心”,包括他的恩师元贤。元贤曾说:

  佛氏之学,只要识得诸法无性。识得诸法无性,则身心器界,以及无边虚空,悉皆消陨。唯是一心,圆明独露,不学佛而佛已成,不度生而生已度。若不知诸法无性,则妄生执著,起惑造业,宁有已乎?

  关于“心”,最重要的还是之前提及的《起信论》、《圆觉经》、《华严经》等经典,以及澄观、宗密等对这系经典的阐释。

  之前,元贤提示道霈说:“云门说:‘达得一切法空隐隐地,似有个物。’他说的不就是你的病根所在吗?”道霈对“心”的体悟即从此开始。

  道霈对“心”,他喜欢谈“梦”。道霈曾举其梦中所作偈语开示众人道:

  示众。师云:“昨夜梦中作得四首《梦颂》,今日不免举似大众。”

  乃云:

  “梦中人所作,梦中人聚观。

  俄顷二俱散,晓月上栏杆。

  其二曰:

  梦境元无有,梦境亦不无。

  有无俱是梦,何用费工夫。

  其三曰:

  开眼作梦时,即是闭眼梦。

  亲见本来人,方知元不动。

  其四曰:

  梦里千般事,事事尽无生。

  的悟无生旨,泥牛海底行。

  大众,昨夜梦中作的,今日举的,大众听的,且道是同是别?”良久云:“目前无阇黎,座上无老僧。”

  有居士问梦境,求道霈释梦,道霈借机说法云:

  梦者,想也。以多生般若种子不纯一,夹杂妄想故,发于梦寐。亦善恶逆顺,变易多端。道力不坚,多生积习。他谶先兆,皆有之矣。若能豁开正眼,洞见性源,则梦想断而大梦觉矣。梵语佛陀,此云觉者。《华严经》云:“佛心无有他,正觉觉世间。”此之谓也。曰:“至人无梦”,信矣。然则佛梦金鼓,孔子梦奠两楹,此何以通?师曰:“唤作佛,唤作孔子,早是梦了也。况金鼓两楹乎?”

  又福州开元寺僧雪溪上座,言其平生多梦,虽说是梦,多皆灵验不爽。道霈就此说:

  且道,此梦为是实为非实?若道是实,分明是梦;若道非实,凡事皆验。这里定当得明白,则知现前身心世界一切万法,亦复如是。所以云:三世诸佛是梦,历代祖师是梦,六道含灵是梦。

  说到梦,一般人常常想到的是“庄生梦蝶”的梦(那些逃禅的士大夫们大都如此),如此说来,道霈的谈梦也不过是步老庄之后尘么?其实不然!佛经中说梦者比比皆是。

  细究起来,佛家的“梦”可以分为两类,一类就是《金刚经》中所述的“梦”:

  一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。

  另一类则是《圆觉经》中说的“梦”:

  善男子,此菩萨及末世众生修习此心得成就者,于此修亦无成就,圆觉普照,寂灭无二,于中百千万亿阿僧祇劫不可说恒河沙诸佛世界,犹如空花,乱起乱灭,不即不离,无缚无脱,始知众生本来成佛,生死涅槃,犹如昨梦。善男子,如昨梦故,当知生死及与涅槃,无起无灭,无来无去,其所证者,无作无止,无任无灭,于此证中,无能无所,毕竟无证。

  佛家这两类“梦”并不是截然不同的,第一类“梦”,其演示的是世间诸法(有为法)的丫无常”,因为无常,故而谈“空”;而第二类则更进一步,悟到“无生之旨”,生死与涅槃,无起亦无灭,无来亦无去。不论是“无常”还是“无生”,说的都是“空”,即无自性。体性毕竟清净,不可作有无想。道霈所说的“梦”,其涵义即在此。

  与佛教的“梦”不同,庄子的“梦”,所谓“不知周之梦为蝴蝶与蝴蝶之梦为周矣”,仅仅是惊诧于世事“变化”的奇诡。他所看到的仅仅是“外境无定”,如美色,于人为美,鸟见之则高飞。

  变化之说儒家亦有。现代的熊十力先生好《周易》,他谈到:儒家谈“生生不已”的变化,佛家则是“刹那生灭”的“无常”。他指出:

  缘生法本不即是空,已辨在前,惟佛氏有厌离之想故,遂以缘生与空义结合为一耳。

  儒家说宇宙,全是真真实实、活活泼泼,儒家也能说“变化”,但这变化指向的是万物的生生不已和宇宙的日新月异。

  著名学者牟宗三先生曾从哲学上分析儒释道三家之异同:

  Becomingprocess不是笼统地谈变化,不是笼统说天地万物天天变,那是后来引申的意思,原来凡是讲变化的就是cosmology,事实上是讲一个个体如何形成……亚里士多德的这种思考,可以用在儒家来说明,也可以用在道家来说明。用在儒家,就从《中庸》、《易传》的思路来了解,用在道家,就按照《道德经》的有、无、玄那个思路来了解。它可以各种系统·说出来,这样你就可以了解儒家的哲学,了解道家的哲学。佛教没有这一套,没有这一套存有论,也没有宇宙论。因为佛教主要讲空,它的问题是空,如幻如化,讲无自性。但是,也可以有佛教式的存有论,那是一个很特别的讲法。

  所谓佛教有“一个很特别的讲法”,即在于这个“空”,因为空是无自性,如幻如化,故而说似一物即不中,不似“道生一、一生二、二生三、三生万物”的“道”,也不似所谓的“气”、“太极”等。总之,道家特别是庄子“并没有说存在物本身是虚幻的”,他们的“梦”与佛家的“梦”并不能等同。道霈开示中所说的“梦”,基本上是依据《金刚经》、《圆觉经》等佛教经典而谈的。他的谈“心”说“梦”,是他一生修行的体悟,只有立于佛家的立场、透过佛家的视角读他的语录文字,我们才能体会到他“苦口婆心”说梦的真意。

  必须指出的是,有些人以为肯定“众生本性皆清净”,则无需修习佛教经论,此绝不是道霈之意。

  道霈继承恩师元贤作风,从来不轻视经论的学习,他曾要求学人以经论证心:

  佛经祖录乃学者照心之明镜,出苦之要道,闯思修三慧因之而生,戒定慧三学由是而立,毋论耆年初学,皆当洗心研穷,必使即之于心,以为生生般若种子,不可潦草涉猎,便以为是。

  在《般若波罗蜜多心经请益说》中,道霈亦言:

  然般若有三种:一实相般若,即真空心体;二观照般若,即心体上本有大智慧光明;三文字般若,即自心如来后得智中流出声名句文,诠显自心若法若义浅深次第也。行人若于实相体上,起大悲智慧,反照实相,见实相已,然后复照如来所演一切法义,冥合自心,无二无别,是以自心为智灯,烛经幽旨也。若行人先由文字般若而发起观照,由观照而洞见实相,是以古教为明镜,照见自心也。二者各随根异,非法有定相也。

  道霈认为,般若可以分为三种,一是实相般若,二是观照般若,三是文字般若。观照般若、文字般若,都不离实桕般若,不离真空心体,禅、教皆不离心。众人可以根据自身的根基而选择修学的入手处。

  总之,道霈的净土观、“众生本性清净”说以及谈心说梦,虽然不能说是其首创,但我们不能简单地以“老生常谈”、“了无新意”视之。佛教毕竟是需要去笃实修行、深刻体证的,道霈对佛教修学的认真,这就是他的‘意义”,结合着他所生活的时代,我们能够体会到他对佛学的体证,远在那群追名逐利或别有用心的禅者之上.这也是鼓山涌泉寺以及鼓山禅名重一时的缘由所在。

  摘自:《福建历代高僧评传为霖道霈禅师》本性法师著