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大归与大生:佛教生死观之意义

作者:何锡蓉

  提要:佛教涅槃学,宣示出一种对生与死的哲学思考。其关于大归与大生的不离现世而又追求超越的精神,曾对中国传统文化中的生死观和伦理思想都起到了增补的作用,对中国世俗社会产生了积极的影响。同时,佛教哲学在中国化过程中也使其生死观更为现世化和平民化,为佛教在中国的发展创造了很好的机遇。佛教的生死哲学在当今社会对于祛除浮躁心理、寻求精神解脱、以至于注重终极关怀等都仍然有着现实的积极意义。

  关键词:佛教  生死  哲学  伦理

  一、涅槃与生死

  生与死,关涉人生之切要,也是历来人们着力探讨的一个哲学问题。对生与死的探索不仅是人们面对宇宙人生時的自然反应,同時也是人们探索生命意义、追求精神解脫的终极关怀。

  佛教涅槃学反映了佛教关于生死哲学的基本主张。涅槃,是梵文Nirvana的音译,旧译“泥洹”、“泥日”等。其词根va意思是“吹”,前缀nir意思是“熄”、“灭”,就字面意义而言,它指的是情欲的熄灭或消失。就佛教教义来说,涅槃就是指熄灭生死、摆脱轮回后在道德与精神原则上获得的一种精神状态。也就是说,涅槃是佛教徒生活的目的,是其追求的最高目标。

  涅槃,有“无余涅槃”和“有余涅槃”之分[①]。小乘佛教对涅槃的解释相当于无余涅槃,其教义宣称:“贪欲永尽,嗔恚永尽,愚痴永尽,一切烦恼永尽,是名涅槃。”[②]这是基于人生是苦而出发的,凡生老病死,生死离别,怀才不遇,等等,都是人生之苦。而造成这无涯苦海的根源,就在于人之“有生”。有了生便有了苦的开端,生是精神和肉体的结合,生命是受苦的实体。所以只有切断生机,超脱轮回,使神与形分离,精神永归寂灭,才能从烦恼障(我执)中得到自我解脱,达到涅槃。由此看来,这种“灰身灭智、捐形绝虑”的涅槃,是以“永灭”(无生)为特征的。这样一种境界,实际上是死亡的代称。因此,小乘佛教进入中国后,无法勾起尊重生命、热爱生活的中国人的兴趣,显然也就得不到他们的信奉。后来出现的大乘佛教则是宣称“不厌生死,不住涅槃”[③],为涅槃注入了大归与大生的新含义,尤其是其“有余涅槃”的内涵与中国人在日常生活中体认道获得道的追求相一致。大乘佛教在中国找到了适宜发展的土壤,同时也给中国人带来了一种可供汲取的新因素,它让中国人认识、吸收并融合了涅槃学所蕴涵的具有积极意义的生死观。大乘佛教关于涅槃的生死观主要体现为:

  第一,涅槃不是一种“学死之术”,而是认为在世间同样可以达到涅槃的境界。所以大乘佛教提出,“世间与涅槃无有分别,涅槃与世间亦无分别”。[④]这是说,涅槃作为苦因苦果的消灭,并不是与世间一刀断开。而成为佛的那一圆满觉悟的境界,是使人不拘泥于生死,不拘泥于寂灭,在因缘生灭的世界中,在普渡众生的愿力里实现涅槃。正是这种“不离世间觉”的佛教的现世性,得到了中国人的青睐,使佛教在中国能够与中国传统哲学互相融合,成为中国传统文化的一个重要组成部分。

  第二,涅槃既不是虚无主义的也不倾向于永恒论,而是主张行中道。据说佛祖悟道后的首次说法,就明确指出:“比丘众,有二边行,诸为道者所不当学。何为二?一于诸欲耽著欲乐,乃下劣凡夫,为非圣、无意义之事。虽然,以自身所求之苦为苦,亦为非圣、无意义之事也。离此二边之中道,方依于如来而能悟证。此即开眼、开智、主于寂静、悟证、正觉、涅槃之道。”[⑤]二边者,要么是驻足于六道轮回,要么是停留于涅槃安宁两种人生选择;或者要么是沉溺于享乐主义,要么是奉行苦行主义两种人生传统。倾向于其中任何一种,都不是神圣之道。但所谓行中道,并不是简单地在轮回和涅槃,或苦与乐之间选取一个中点,而是指将欲望和追求放在人生的适当位置上,从而超越两种极端的二元悖论。这种超越就表现在大乘佛教宣称追求涅槃的人既不住在六道轮回之中,因为他已经从无知中解救了出来,不再受引导他永无休止地再生的业的支配。他也不停留在涅槃的安宁之中,因为他对于那些继续受苦的人感到的无限同情,他会继续通过他的同情力量显现自己,体现佛教的大无畏进取精神。这就叫“不住生死,不住涅槃”。以此态度来对待生死,其修道在很大程度上便是“破生死之执”,即超越于生死之上。如果仅仅把涅槃本身当作一种目的,处心积虑苦苦追求,那么它只能说明此人心中依然横梗生死之见,将涅槃与生死看成了完全不同的两个境界。因此,只有超越了生死两界,涅槃才不是人的肉体的死亡,而只是自我的死亡,使人由苦与乐之仆从,一跃而成为它们的主人。而哪怕是必至的死亡,也是一种激励,它激励人们利用生存的每一个时刻以完成这种内在的改造,激励人们不要浪费宝贵人生的任何分分秒秒。生命由此而进入一个崭新的真我世界,涅槃也因此成为人类自由与创造的一个美好源泉。

  第三,大乘佛教的涅槃学在进入中国后,进一步援引儒家道家的思想,对印度佛教中关于对人和人生关注的内涵进一步发掘,认为在世间受苦的不单单是个人,而是一切众生,如果只是关心自己一人解脱的涅槃之道,显然是忘却了同样陷入生死流转之中的其他人的痛苦,这只是一种自私的观念。因此大乘主张,不能执着于个人的生死,而应救苦救难,普渡众生。由此提出“生死与涅槃不二”、“世间与出世间不二”等思想,进步一步沟通了现世与理想的联系。

  第四,涅槃学体现了一种依自不依他的自力解脱的精神。佛教的创立者佛陀从来就不把自己看作是一个神或供人崇拜的对象,他最多认为自己是一个教师,指引别人怎么去做。因此,佛教不承认有人格化的救世主,也否认宇宙本原的人格化存在。这是佛教区别于其他宗教,尤其是基督教和伊斯兰教的特征所在。那些宗教都把造物主引入信仰,并把造物主看成是人类的救世主(Saviour)。人们只有通过救世主来为其完成自己难以做到的事情,人们却不能自己拯救自己,其自身的解救只有通过救世主这个中介才能得到保证。而在佛教看来,一切事物既非一个超越的上帝所创造,亦非内在于像印度教所宣称的不灭的梵之中,而是诸法皆空,生死轮转。要想超越生死轮转的束缚,达到涅槃解脫的境界,只有不假外力、天启、神力,而完全依靠生死体验的内省功夫,或由智慧洞见、心性涵养,来发现解脱之道。尤其是道生佛性论、顿悟说提出后,它结合了重形与重神的双方特点,这种特点在以后的禅宗中表现得尤为突出。禅林的一句至理名言:“身都不在了,还参什么禅!”明确地把身与神看作不可分割的整体。《五灯会元》卷5载石头希迁禅师语:僧问:“如何是解脱?”师曰:“谁缚汝?”问:“如何是净土?”师曰:“谁垢汝?”问:“如何是涅槃?”师曰:“谁将生死与汝?”在这些得道的高僧看来,生命的实质在于自性,自性的实质便是自由。因此,不必去法门求解脱,也不必于西方求净土,更不必专意求涅槃之道。只要心中摆脱了束缚,清净其志,去除了生死之念,也就自然把握了禅佛之精髓。所以说,佛教涅槃学更多的是以其哲理和智慧,而不是信仰,从生死观入手,影响到中国人的人生观、世界观与社会观。

  第五,宣扬不生与不灭,大归与大生的生死观,体现了大乘佛教涅槃思想积极进取的精神。所谓“不生不灭”,是指生命之流无始无终﹑无穷无尽,众生不是所谓的造物主所创造,也不会被任何力量所摧毀灭除。所谓大归大生,是指通过领悟大归,来达到大生。生与死是一个无穷无尽的相互否定过程,即生死轮回或生死流转的过程。这种轮回和流转无始无终,给人带来了永恒的苦恼和烦闷。用大乘佛教的眼光看,克服这没完没了的生死劫难,本身就是一种大归,是向正觉境界、向人的本性的复归。它超越了区别于生的死亡,而是对生死的总体否定。涅槃作为苦难解脱的最终实现,只有通过大归才能发生。其要旨不在于以生命力来克服死亡,像道教那样,孜孜以求永生,而是从精神上跳出生与死的矛盾,以生死根本的烦恼为消灭对象。这便是历经大归之后的大生。一方面,大归(死)从否定方面,以生死流转为人生之非予解决不可的最大痛苦;另一方面,大归又从肯定方面,成功地超越了这一痛苦。这便有了对人生充满情趣、充满生机的大生。这种观点与其说是宗教的信仰,毋宁说是充满着哲理的智慧。

  这样一种超越生死、臻求涅槃的境界,就使涅槃不仅仅是一种神话,而且有了非常现实的意义。什么是涅槃?生死即涅槃,通过大死,而达到大生;在大生中,领悟大死。涅槃生死说,本身就是对生命过程的意义建构,它把生命物质的有限性引向精神的无限性。这种学说传进中国后,对普通的老百姓更具吸引力。因为每个人都有长远活下去、直到永恒的生存愿望。而儒家学说对于那些能够出人头地的人来说,可以满足其这样的生存愿望,因为他可以通过立德,立功,立言,在祖宗的神灵中占有一个席位,从而达到永恒。但是,对于一般百姓来说,立德立功立言这样的“三不朽”距离他们太远太难,严格的等级制、身份制使他们任凭如何努力,也不可能出人头地。因此,涅槃生死观引来后,给一般老百姓带来了希望,带来了信心。人们意识到即使到不了涅槃境界,成不了佛,也还是可以在轮回转世中进行选择,只要不断做好事(积德)也可以不断递升而进入永恒。于是,佛教在永生问题上找到了突破点,吸引了大量的民众皈依佛教,涅槃学在般若学后成为佛教在中国的主流。尽管后来佛教大师们发现民众的这种灵魂永生观念不符合佛教中的无我教义(如玄奘在翻译佛经时就注意到中国佛教对“我”的宣扬是违反佛教教义的),但已经无法扭转一般民众的灵魂轮回观了。因此,我们在民间佛教中看到的以积德为主的修行方式从来就没有中断过。这种永生观念不仅在佛教信徒中存在,在一般民众中也有影响,甚至在中国基督徒谈论永生时也有深刻的痕迹。

  二、中国传统文化中的生死观

  生死问题既是宗教要解决的问题,同时也是哲学需要研究的一个重要课题。在佛教传入中国之前,中国没有严格意义上的宗教。关于生与死,古代中国人以魂魄观念来予以解说。认为人的生命由两个部分组成,即魄和魂。魄是构成人的身体方面的生命力;魂主管人的意志、情绪和智力。一个人在生活中保养好魄和魂,身体和智力都会强壮。当人死去时,魄和魂就会分散。分散后的魄回归于自然,“人死曰鬼”,“鬼者歸也”。[⑥]就是说,人死后被叫做“鬼”,“鬼”的含义是“归”,“归”,意味着返回到祖神的所在地,即离开尘世,归向大化。魂由于是一种精神性(包括意志和智力)的存在,在离开魄之后,它却不会消亡,还可以四处游荡。但是,由于魂没有了魄的支持,因而无法作用于物理世界。于是,魂就变为灵(神明)。[⑦]一个家庭因血缘的关系,其祖先的灵会聚合在一起。从古代的传说来看,人死后其魂魄的归处主要有三,一是东方的泰山;二是西北方的昆仑山;三是南方的夔越。所以,这些归处便成为人们崇拜和朝圣的地方。人们到那里朝拜,是为了安抚先人、家人的魄而召回他们的魂,以沟通生死两极。所以说,关于魂魄的观念,与其说是对生与死的解释,不如说它更多地表达了人们对生的留恋。

  在对待生与死的态度上,中国传统生死观显现出人本主义和重生主义的倾向。儒家对待死亡基本采取一种回避或顺从的态度,如孔子说:“未知生,焉知死。”[⑧]既然对于死后如何不得而知,不如把人生的精力放在对社会政治、伦理等重大现实问题的关注,所以,孔子把个体的生死暂时搁置一边,不作探究,认为人生活一天,便要干一天应当干的事情,对于将来必至的死不必关心,不必虑及。孔子的思想代表了先秦时期儒家的观点。尽管死是必至的,人对其无可奈何,但是,在实际面临死亡时,儒家注重的是如何善终而有尊严。《尚书·洪范》篇中说人生有五福“一曰寿﹑二曰富﹑三曰康宁﹑四曰攸好德﹑五曰考終命。”[⑨]其中关于寿命的有两条,即“寿”和“考终命”,此外,还有“六极”(凶短折、疾、忧、贫、恶、弱),直接涉及身体的有“凶短折”和“疾”。可以看出一方面他们认为身体的善终是福,而身体的短命和疾病都是不好的。但儒家认为还有比生命更为重要的东西,这就是“德”。孔子说:“志士仁人,无求生以害任,有杀身以成仁”,“朝问道,夕死可矣。”[⑩]在孔子看来,人最重要的是“道”,是“仁”。孟子更是明确地论述了这一点,他说:“生,亦我所欲也;义,亦我所欲也。二者不可得兼,舍生而取义者也。生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为苟得也;死亦我所恶,所恶有甚于死者,故患有所不避也。如使人之所欲莫甚于生,则凡可以得生者,何不用也?使人之所恶莫甚于死者,则凡可以避患者,何不为也?”,[11]这就是说,人生在世,人是顾惜生命的。但是,还有比生命更为重要的东西,这就是“义”。以孔孟为代表的儒家关于道德比生命为重的观点,影响了中国人的生死观,激励了一代代中国人在生前追求立德、立功、立言,其目的或是为子孙后代造福,或是为家族争荣誉,或是为民族求解放。总之,为了理想而舍弃自身的利益乃至生命是儒家的生死价值观。

  与儒家对死亡采取回避的态度不同,以老子、庄子为代表的道家大多采取顺从的态度。他们认为死和生都是自然变化之迹,由无生变而有生,由生变而为死,都是自然的,不必悦生而恶死。老子认为一个人不要过于重视自己的生命,反而能较好的保存自己,即所谓“后其身而身先,外其身而身存”,“兵强则灭,木强则折”,“夫唯无以生为者,是贤于贵生”[12]。庄子则用相对论的方法来看待生死,他说:“古之真人,得之也生,失之也死;得之也死,失之也生。”即是说,以生观死,则死为死;但以死观生,生者也是死。即生死是相对的。何况从另一方面讲,死也未必是一件坏事,“予恶乎知说生之非惑邪?予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者也邪?”“予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎?”[13]照庄子看来,人要活得轻松自在,就得要“齐生死”,把生与死等量齐观。生就是死,死就是生。生与死本质上是一样的,“死生,命也,其有夜旦之常,天也;人之有所不得与,皆物之情也。”[14]尽管对生死听其自然,但在重视生命存在的本身意义和生命的价值方面,道家却与儒家有着同样的观点。老子认为“不失其所者久,死而不亡者寿”。“死而不亡”,按照王弼的解释是“身没而道犹存”,是说一个人与道同体,才可不朽。但是,总的来看,对生死采取顺从的态度,甚至把死看做不过是“悬解”,是“相与春秋冬夏四时行也”,以至对妻子的死“鼓盆而歌”,这些看法和做法把死看作是生命物质形式的大解脱,容易衍生出对“生”的无趣,演绎出对“生”的轻视。后来的道教似乎对生命很重视了,其实不然。他们继承了老子的思想,即“处弱自保”。但因其社会条件的变化,其保存性命的方法和目的有了改变。道教从来没有想到过要提高人们的生存质量,而是比较浅显的想到了要长生不死,认为人们只要善于养生,就可以成仙,从而长生不老。在道教那里,人的生命被剥夺得只剩下它的基本意义了,即是“生存”。这种态度,既缺乏老子的重生命意义的内涵,又缺乏庄子“齐生死”的超然,仅仅以炼丹修炼为追求不死的长生术,终以其虚幻不实和容易被证伪而没有生命力。

  中国传统的儒道生死观在历史上确曾起到过积极作用,但是,回避说、顺从说或成仙说都有它的缺陷,这就是要么对个人的生死问题缺乏关注,要么对社会的责任缺乏承担。这一点佛教界人士看得很明白。南北朝名僧慧琳在其《均善论》一文中,通过 白学 先生(为中国儒家的立场辩护)和黑学道士(佛教代表)之间对话来指出儒家生死观的不足。其中有一段黑学道士谈到,儒家只谈当世的立身之道,对于个体的来生最多也不过所谓祖先之灵对子孙的祝福。他认为,这样的思想完全无法接触个体的死后去向和来生问题,无法激起人们对自己负责的精神。而佛教认为每个人都必然关心生命的永恒问题,对人的过去现在和未来都有说法。因此,佛教高于儒家。[15]的确,佛教涅槃学对于生死的超越态度以及由此而注重的对人的心理活动的分析和认识过程的研究,显然较中国传统对生死的或回避或顺从或幻想成仙要来得积极和严密,它给予中国人以深深的启迪。而且,佛教以三世说宣扬生死观,把死亡看作只不过是众生诸多阶段生命中的一期,或者是衔接前后世的一个“转折点”,因此,人的死亡不是生命的终结,而是面向生生不已的存在。这种说法容易满足人们对再生和永生的渴求。

  佛教在中国的初传期,为了方便中国人接受,还大量采用了灵魂说。如以“非身”译佛教的“无我”。晋代郗超在《奉法要》中说到:“四非常,一曰无常,二曰苦,三曰空,四曰非身。”《阴持入经注》中解“非身”说:“身为四大(地水火风)终各归本,非己常宝,谓之非身。” 汤用彤 先生曾引用景兴对非身的解释说:“神无常宅,迁化靡停,谓之非身。”[16]这就是说,神(灵魂)存在于活人身上,人死灵魂不灭,它可以来去无踪影。非身,按其字面意义就是不在人身上,但这个魂(精神)还是作为一个实体存在着。这与佛教认为的世界一切事物皆无独立的实在自体的“无我”论实质是不相同的,实际上这是佛学传进中国的“方便”做法。但是,佛教讲灵魂论,它不是限于家族的关系来谈论的,而是用了轮回说来说明个人的来生问题。在这种说法里,每个人都有自己的灵魂,如果人在今生今世不好好积德修行,他的灵魂就会降级,下辈子来世时就会成为较低级的存在,如从男人,到女人,到各种动物,到树木,依次递降,最后走向地狱。如果一个人能不断积德修行,他的转世就是依次升级,最后进人极乐西方世界。这种个人对自己负责的精神与中国传统追求理想的一面结合起来,激励人们积极地去寻找儒释道之间的相契之处,正因为佛教与传统哲学有补,佛教才会在中国的土地里扎根,并出现名士与名僧相互仰慕、相互切磋的热闹局面。

  三、生死与伦理

  论生不论死,人生哲学不能算完备;论死不论生,人生哲学则会缺少根基,缺少活力,归于虚无。所以,生与死是一对相辅相成的概念,无生就无死,而无死,生命的价值就无从谈起。生命的意义与价值相关,毫无疑问,它便与伦理问题紧紧地相连。其实,从原始人就开始在思考,人死后的生活与生前的生活有没有关联?如果没有,那么人死前的善恶有什么意义?如果有,那么好人的死与恶人的死又会有什么不同?生前应当有怎样的行为,才能在死后获得一个好的结局?等等,这些考虑,正是把生死问题与伦理道德问题连起来进行的思考。

  中国传统的报应论便是对上述问题的一个回答。报应问题既是生死问题,也关涉到伦理,是人对此生的未来和死的归宿的终极关怀。在这个问题上,中国传统哲学受到佛教影响而改变颇多。

  在佛教传入中国以前,中国传统的报应理论大致有三种:

  一是天报自然说,即天命论。使天道报应具有伦理的性质,早从殷周时代就有反映,如“凡礼之大体,体天地,法四时,则阴阳,顺人情,故谓之礼”的说法,[17]《尚书·皋陶谟》则说“天命有德,五服五章!天讨有罪,五刑五用哉!”这是说,上天对积善有德的人会给予福祥官爵,而对于为恶有罪的人,则给予祸殃刑罚。这就把作为社会道德规范的礼天道化,说成是根据天体运行、四季变化等自然规则规定的。也就是说,这些自然规则代表了天意,遵照礼的规定行事,就是顺天意行事。上天对是否按照规则行事的人施行赏或罚。这种天命论,实际上含有宿命论的色彩。

  二是天人感应论,即福善祸淫说。天人相通、天人感应、天人合一是中国的传统思想,认为人与天地的质料是一样的,因此人的行为也必定与天的反应相感应。如《尚书》所谓“惟简在上帝之心”,《易》所谓“积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃”的说法,《易·乾卦·象传》也说:“同声相应,同气相求。水流湿,火就燥。云从龙,风从虎。”朱熹《周易本义》中对此解释说,这是说天地之间万物的感应,各有其本乎自然的基础。当然国家社稷的命运,也会有感应预见:“国家将兴,必有祯祥;国家将亡,必有妖孽。”[18]天人感应论在汉代思想家那里得到了很大的发展。《淮南子·天文训上》说:“人之主情上通于天。故诛暴则多飘风,枉法令则多虫螟,杀不辜则国赤地,令不收则多淫雨。四时者,天之吏也;日月者,天之使也;星辰者,天之期也;虹霓慧星者,天之忌也。”[19]这就把地上一切祸福之事都归于天对人的善恶行为的反馈。于是,祸之与福,皆成为人所自召于天;欲祸欲福,人当自知。然而,这种报应理论,在现实中有其无法解释的困难。这就是现实中往往“善人却遭恶死,恶人竟以寿终”,“无德受恩,无过遭祸”。[20]

  第三种是“承负”说,即后人、后代承负前人、前代的善恶所招致的报应。这是道教针对上述现实中的悖理现象而提出的一种报应论。《太平经》对此解释说,“力行善反得恶者,是承负先人之过,流灾前后积来害此人也。其行恶反得善者,是先人深有积蓄大功,来流及此人也。能行大功万万倍之,先人虽有余殃,不能及此人也。”善人得恶报,是因为他承担了先人的恶,而他的善可能在以后会再影响到他的后人;反之,恶人得善报,则是由于他承担了先人的善,而其所作的恶,则要由其后人来承担。只要每个人为其家族子孙后代负责,他就必须戮力行善,积蓄功德,而不必对现实中不合理的善恶报应产生疑虑。虽然,承负说解释了现实中的悖理问题,但它还有一个自身难以克服的弱点,这就是它没有把个人的善恶之报,完全集中于行为者个人,而是把报应的目标扩展为传统的宗法制度家庭血缘体系。一旦宗法血缘制纽带受到削弱,那么这种报应论的约束力就将受到削弱,而且对于那些不愿为家族负责任的人来说,这种报应论对其根本起不到约束的作用。

  应该说,这三种报应理论有层次上的递进,它越来越重视人的主观能动作用,唤起人们对自身命运的终极关怀,以此制约人的视听言动。但中国传统报应说的这三种理论都是建立在对上天的敬畏和崇拜之上的,即认为上天是高于人的主宰力量,认为善恶的赏罚是由冥冥之中的上天来决定的。人们对道德的要求或对规范的遵守,并不是出于内心的自觉需要,而只是出于对外部世界压力的畏惧。传统儒学强调伦理价值高于物质生活的价值,提倡道德至上,在社会中具有一定的积极意义。但其局限性则在于对伦理价值的根据缺乏深刻的理论论证,它强调等级观念,伦理也仅限 于 君臣、父子、夫妇等某些个人关系中,而缺乏一种涉及社会人的普遍的伦理原则。尤其是汉代后独尊儒术,对儒家道德的过分推崇造成了道德的虚伪化,以至于形成社会危机。这种“内圣”缺失的局面为佛教占据人们的心灵创造了契机。佛教以其独特的伦理思想匡救儒家伦理的局限与流弊,弥补儒家伦理的缺欠与不足,从而丰富了中国传统伦理的內涵。

  业报轮回说与因果报应论是佛教生死观的理论基础,也是解释其他问题的理论基础。这种理论所衍生的伦理思想,正可弥补中国传统伦理观之不足。佛教认为宇宙间的万事万物都是有情识的众生的业力所造作的。人的身、口、意造作善法与不善法,名为身业、口业与意业。《佛说十善业道经》上说:“一切众生,心想异故,造业亦异,由是故有诸趣轮转。”轮转即轮回,轮回趋向的好坏是由业的性质决定的。众生所造之业,按其性质可分为善业和恶业。行善者得善报,行恶者得恶报。佛教提出“三世因果”和“六道轮回”。“三世因果”是说佛教观念中有前世,今世和来世,强调今世的一切所在和所有并非只是上天或上帝赐予的,而是前世修行所换来的果报。而今世的所为亦会为后世的所有造成果报。当然,“三世因果”并不仅仅局限于简单的前今后三世,而可以是前世,前三世,前十世,甚至前百千世,而后世也可以是后世,后二世,后十世,而至于后百千世。这就在很大的范围上解释了人世间种种无法在当世兑现的悖论现象。那么,众生的前世今世后世究竟如何呢?这就用“六道轮回”给予解释。六道是众生的六种存在实体的形式,指地狱,饿鬼,畜牲,阿修罗,人,天。前三者为三恶道,后三者为三善道。佛教认为,众生在未修行至涅槃境界前,都要在六道之中轮回。因为众生哪怕人死了,但其精神则一直存在,所以他就必须为前世的行为承受果报。如果一个人“众善奉行,诸恶莫作”,就可转生三善道,再广积善缘,勤修佛法便有望脱离苦海、摆脱生死轮回,从而进入佛国净土。否则的话,就会堕入三恶道,终生受苦不尽。尤其重要的是,轮回说否认有他人代为受报的可能性,强调自己作业自己受报,即“自作自受”。前世造因,今生受累;今世造因,来世受果,即所谓“欲知前世因,今生受者是;欲知后世果,今生作者是。”这就是因果报应。一切生物包括人类都依据其善恶给予的报应而在六道轮回中生活,有如车轮旋转不停,循环不已。

  业报轮回与因果报应说看起来与道教的承负说有相似之处,都强调个人的作为是受报应的因,所受的报应是行为的果。但两者所据的理论不同。道教的报应论建立在无来世上,受报应的主体不一定是行为者本人,而可能是他的家族中的子孙后代;而佛教的报应论是建立在人的来世轮回,即三世有上,受报应的还是自己,所谓“父作不善,子不代受;子作不善,父亦不受。”[21]《妙法圣念处经》上说:“业果善不善,所作受决定;自作自缠缚,如蚕等无异。”佛教依据“未作不起,已作不失”的原则,认为人们之所以遭受一切不幸的恶果,都是由于无明和贪爱等感情所引起的,是个人遭遇的结果,没有一个外来的主宰者。因而善因得善果,恶因得恶果,主张自业自报,自作善恶自受苦乐,个人行为个人承担后果。这种自作自受的原则与中国的以家族血缘为基础的善恶报应说显然有本质的区别,前者比后者更能激起人们趋善止恶的道德行为。

  业报轮回与因果报应说看起来也与中国传统的天道报应观有相似之处,都认为有什么因得什么果,所谓“种瓜得瓜,种豆得豆”。但儒家强调上天赏善罚恶必有先兆,或降瑞祥,或示谴告,因而教人懂得规避。佛教则认为,前世造业,今世受报,一切都无法改变。只有自行善业,才能得到好报。也就是说,中国传统言因果,重在教人畏果。而佛教之言因果,重在教人畏因。这样看来,佛教因果报应说的道德教化作用,要高于中国传统的上天崇拜。它把他律性的道德规范转化为自律性的道德规范,使人们不再是战战兢兢地去服从天道和神意,而是自觉自愿地去为自己修善除恶,积累功德。

  业报轮回论与因果报应说相结合,即是人的生死价值与道德行为的联系。一方面,佛教的轮回观,有显明的道德要求傾向;另一方面,善恶有报的道德律与生活原则,要依此轮回思想才能得以确立。这就使生与死的价值不是用外在的标准来衡量(如儒家那样),也不是以永恒的肉身为目的(如道教那样),而是与自己个体的行为紧紧相连。它把人的命运和遭遇的主动权部分地交到人自己的手中,从而把人们引上“诸恶莫作,众善奉行”的人生道德实践。因而,这种结合是人的内在追求(寻求好报)和外在规范(地狱恐赫)相结合的产物,表现出理论上的一致性,更具说服力和约束力。

  同时,佛教的三世善恶果报说,使人们不得不注重悔恶除罪,修德祈福。不仅仅是常人如此,即使是帝王也会因国家不幸,而责备自己的无德寡德,引为自咎,反躬修德,以禳灾疫。从这个意义上说,这种三世因果报应说比传统的报应说其涵盖面要广得多,也高明得多。儒家提供的主要是关于封建等级社会的伦理,帶有狭隘性、等级性的特征,而佛教的这种说法多少含有平等意识,它是一切人都适用的伦理。比起传统的宿命论来,这样的伦理更为积极也更为灵活,对人们有着更大吸引力和号召力。

  佛教的业报轮回和因果报应说深入影响到中国社会。当时许多佛教学者,如卞堪撰《报应论》,僧含撰《业报论》、法愍撰《显验论》都对这一理论进行了阐发。尤其慧远作《三报论》、《明报应论》等文章,系统完整地介绍、阐发了佛教因果报应理论,并反驳诸多疑问和诘难。他提出,业有“三业”(身、口、意),而“报”也有“三报”。即现报(现世受报),生报(来生受报)和后报(二生、三生后所受的报)。认为一切事物均处于因果联系中,依一定条件生起变化(缘起)。因果总是要受到报应的,不管历时多么久远,自己种的因总要受到果报,总要自食其果。一世为一轮回,所以又称为三世轮回。他认为由于有三报的不同,致使善恶之报相互轮换,似乎与报应说矛盾,其实这是由三种报应的情况不同所致,都是以前所种的因所产生的果,并没有违背佛教的因果报应说。慧远的三报理论对传统的“善有善报,恶有恶报”的理论作了解释,并克服了以往“一世报应说”的缺陷,形成一种不再可能用实证方法去检验的道德说教和更加完整系统的道德理论,解决了中国传统道德意识始终无法解决的问题,这在中国道德思想史上的一个重大发展。

  佛教还以轮回说解释孝道,按照佛教教义,人的无量劫在六道轮回中,因此,要孝敬父母,不仅要孝敬现在的父母,必须要孝敬过去的父母兄弟姐妹。佛教之所以不杀生,不仅非仅是基于慈悲的道德,更是基于孝道的观念。正是这样来解释孝道,也影响了中国的民俗习惯,凡民间遇到丧亡事件,做晚辈的人,基本都要请和尚进行超度,这种习惯,配合儒家“慎终追远”的孝道,成为民间通俗的习惯。

  但是,佛教的报应说与中国的报应说在方式上本来是不同的。佛教讲的是“无我”,在逻辑上必然否认灵魂不死,否定鬼魂论。因而,其报应论讲的也应当是业自身的报应,不承认报应有主体。但是,这又与他们主张因果轮回的业报学说相矛盾。因为因果报应说,恰巧需要有一个对自己的行为付全部责任,并成为接受轮回业报的主体。中国讲的是上帝、鬼神的惩恶赏善的报应,中国报应的主体一直由灵魂来承担。于是,中国的灵魂不灭观念与佛教的因果报应正好携起手来,互相满足需要。解决了佛教面临的理论矛盾和中国传统报应论面临的实践矛盾。因此,佛教进入中国后,其来世报应说,便结合了中国传统的报应主体-——鬼神论,使其学说更为形象和具体地影响到人们的心理,成为具有更强威慑作用的道德论。中国向有鬼神思想,在人们心中,精神与灵魂具有不死的永恒性,只要人们过一种符合某些法则的生活,就能在来世过上好日子。这就是说,死亡不过是另一个新生的过渡。但是,在中国古代民间传说中,虽有把高山(如泰山)看作鬼魂生活的地方,但并无天堂、地狱的说法,也没有灵魂轮回的观念。佛教的轮回说带来了上有33天、下有18层地狱的说法,并结合中国的鬼魂论,创造出一个与人间一样的冥界,鬼魂在那里生活,其中有执法如山、刚正不阿的阎罗王以及一套完整的统治制度和刑法制度。宣称,人一旦做了恶事,阴间的监查鬼系全知道,鬼会依据罪孽的大小给予惩罚。罪恶深重的人,不但要捉拿其魂魄,还要叫其鬼魂受尽地府险山恶水18层地狱之苦。这不能不叫信仰者害怕,而避恶从善。而要想在将来的轮回中不变成猪狗或受到十八层地域的惩罚,就应当在今生今世里行善积德,以获取来生来世的好报。正发两方面的现实情景使人们对道德的选择非常明确。当然,轮回并不是佛教徒修行的最终目的,它只是一种低层次的水平,人们追求的是涅槃,是一种摆脱了生死轮回的大彻大悟至上境界。

  在反映因果报应的文学艺术中,人们亲眼目睹到遭恶报的惨状,出于对来世变为猪狗等形体的惧怕,世人便能自觉地趋善避恶。因此,佛教的因果报应与中国鬼怪观念的携起手来,实际上是以道德为中界,将对再生的渴望和恐惧都大大地神秘化、普及化、通俗化了。实际上,两者结合产生的道德约束力远甚于中国传统的道德说教。

  因此说,佛教关于业报轮回的因果报应说传入后,为中国的伦理价值提供了理论依据,对伦理实践起了重要作用。先秦儒家制定了一些伦理原则,如仁、义、礼、智、信等,或者认为这些规范原则是人心所共有的,所以应当共同遵守(如孔孟),或者认为这些原則是圣人确立的(如荀子)。这些说法有一定道理,但都比较外在、抽象,难以从灵魂深处激起实践伦理原则的自觉和热情。佛教則是以行为的善恶对道德主体所产生的不同业报为依据,来肯定伦理的价值。佛教的三世果报说就行为的善恶对道德主体的影响及其实现机制作出了细致缜密乃至量化的说明,从而使任何人都难逃其本人行为所产生的不同报应。这种自圆其说的因果报应理论既符合人们希望“善有善报,恶有恶报”的普遍行为心理和价值預期,又对其作出了精巧的理论说明,并把人们对外在的规范引向对人自身的责任,在客观上有助于强化伦理的作用,弥补了传统伦理在理论依据上的不足。与此同时,佛教也吸收了传统中国哲学里的一些思想,如轮回的主体问题,使报应论成为宗教道德和世俗道德的一项主要理论。

  四、佛教生死观的现实意义

  人同一切自然存在物一样,是有限的,都必然面临生与死的问题。但是和其他物种不一样的是,只有人才有思想,才会思考生死存亡这一根本问题;也只有人才会给予人生的种种实践以终极性的价值和意义根据,克服生与死的尖锐冲突。人们无论是对生命本源的思考还是对死亡价值的探索,都是为了肯定人生的有限性,力求使有限的人生过得幸福;同时,也是为了追求人生的超越性,使人生的精神价值达到永恒。正是在这样的肯定和追求中,体现出了不同的有关生死问题的哲学智慧。

  佛教生死观建立在“人生是苦”的基本判断上,认为一切事物都是由多种原因和条件构成,并处于不断变化、流动的过程中。人生也是如此。人有生老病死的自然变化,有对自由、幸福、永恒的强烈追求,有从自我出发的无穷欲念。由于与不断变化的客观现实相矛盾、相冲突而不能得到满足,因此人生是痛苦的。因而佛教把解除痛苦、超脱生死轮回的人生解脱看作是价值观念的最高实现。应当承认,佛教对人生所作的价值判断有其一定的合理性。人生确有欢乐的一面,但也有痛苦的一面,佛教对人生痛苦的强调,表达了人的心灵深处的基本忧虑,这也是人的一种觉醒、自觉,对于人们清醒认识人生是有一定意义的。

  关键在于,面对人生的欢乐和痛苦,如何来实行超越,中国化的佛教给出了积极的回答。大乘佛教,尤其是最大中国化的禅宗佛教还认为,人的痛苦其实是在于他的不觉悟,也就是苦于无明之未能除,只要自己不以这些“苦”为苦,那就超越了“苦”,而“苦海”也就变成了“极乐世界”,这全在自己觉悟与否。禅宗提出“明心见性”、“见性成佛”,即是说,佛性就是人的本心(或本性),明了人之本心,即洞见佛性。如果一个人能自觉地把握其生命的内在本体,那么他就达到了超越生死的成佛的境界。禅宗还创立了一种能够达到这个境界的修行法门——以无念为宗,即以“无念”为其教门的宗旨。在接触事时心不受外界的任何影响,“不于境上生心”。因此,人生现实是痛苦的,这是现实性,但人生活在现实社会中,又要超越现实生活求得解脱,这是超越性。人要超越生死而得道,并不需要离开现实生活,也不需要坐禅、读经、拜佛等等形式的东西,在日常生活中照样可以达到超越生死的成佛境界,即“挑水砍柴无非妙道”。这样的价值观能够使人产生出一种积极的甚至热烈的情感,而积极投身于社会的实践,即便是面临各种艰难困苦的情况,也会进行自我调解,从而获得心灵的抚慰和心理的平衡。这种不住生死、超越生死的成佛境界,激励人们一方面在现实性中追求超越性,一方面以超越的要求面对现实性,从而对更高的理想人格不断追求。

  其他还有佛教生死观所引出的众生平等观念,曾经是对儒家伦理的一种冲击和拨正,在民间产生了相当的影响,在现代社会中同样可以继续发生积极的作用。另外关于大慈大悲普度众生的思想和博爱精神,也会在社会上具有很大的思想感召力和实践驱动力。事实上,我们看到,每当社会中遇到一些天灾人祸的事件时,在捐献救助的工程中,均都可发现佛教界的参与。这是佛教教义的履行,也是生死观上的哲学智慧体现,更是人性的光辉。在现代社会中,这种精神需要并值得发扬、扩充和光大。

  [①] 《大智度论》卷31说:“爱等诸烦恼断,是名有余涅槃;圣人今世所受‘五众’(即五蕴)尽,更不复受,是名无余涅槃。”所谓有余涅槃,指的是在有生之年的觉悟。即能够修行臻至常乐我净的境界,体悟到佛法“常住不变”的真实相,就是涅槃。释迦牟尼在苦行6年后的证得涅槃而成佛,便是有余涅槃。而在释迦牟尼80岁时,游化行至拘尸那迦城外河边一片茂密的裟罗树林中,他在两棵裟罗树中间头朝北方,右胁而卧,到半夜,他长长地呼出了最后一口气,心脏停止了跳动。这时,佛祖达到了彻底的解脱,至上的涅槃。这就是无余涅槃。大小乘佛教之所以都是佛教,在于它们各取了释迦牟尼涅的槃的一种方式。

  [②] 《杂阿含经》第18卷。

  [③] 大乘义章十八曰。

  [④] 见《中论》。

  [⑤] 《中阿含经》第56卷《罗摩经》,即《初转法轮经》。

  [⑥] 见《辞海》,又见《尔雅?释训第三》(上海古籍,1977),第61页,“鬼之為言歸也”。还有,《礼记》:“众生必死,死必归土:此之谓鬼”。

  [⑦] 《左传》(昭公七年)。

  [⑧] 《论语·先进篇》。

  [⑨] 见《尚书·洪范》篇。

  [⑩] 《论语·卫灵公》;《论语·里仁》。

  [11] 《孟子·告子上》。

  [12] 《老子》第7、76、75章。

  [13] 《庄子·齐物论》。

  [14] 《庄子·大宗师》。

  [15] 见《宋书》卷九十七,列传第五十七。

  [16] 汤用彤:《理学·佛学·玄学》,北京大学出版社1992年版,第217页。

  [17] 《礼记·丧服四则》。

  [18] 《十三经注疏·礼记正义》第400,405页。

  [19] 《道藏要籍选刊》第5册,第20页。

  [20] 见司马迁《史记·伯夷列传第一》第491页,岳麓书院版;王充《论衡》。

  [21] 郗超《奉法要》。

  摘自:《觉群.学术论文集 2005》觉醒主编