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从慧能的“自性”思想看儒、释、道的融合

作者:李怀春

  内容提要:佛教的“自性”是指一切事物不变的性质、本质。就众生来说,自性是指生命的本质、主宰。可见佛教的自性概念关涉到一个古老的哲学命题:如何认识人类自己的本性。中国古代儒、释、道三家对人的本性都有自己独特的认识。儒家重视发掘人自身存在的善性,从而为道德的存在寻求内在依据。道家则重视发掘人的自然本性,认为人应当自然地生存。在《坛经》中有许多关于“自性”的论述,“自性”是全书的中心概念。慧能的自性思想既包含了佛教特质,也融摄儒家的善性、道家的自然性,体现了融合三家思想的倾向,表现了鲜明的中国佛教特色。

  关键词:自性  慧能  儒释道

  也许是中国文化有着中庸与调和的内质,中国哲学的鲜明特点是兼容并包、兼收并蓄,最后走向三教合一。自佛教传入中国之后,就开始了一个漫长的与中国本土文化融合的过程,而慧能在其中起了一个很重要的作用。慧能的自性思想是慧能站在佛教的立场上去融摄儒、道思想的产物,他的自性思想表现出鲜明的三教合一特色。要谈慧能的自性思想,我们必须了解佛教的文化背景。此外,还须了解儒、道两家对人本性的思考。笔者将从以上三个方面展开论述。

  一、无我、心与自性

  原始佛教认为宇宙和人生只是——些无尽的、个别的,刹那即逝的元素的联合,而这些元素又是依因缘而起的,所以没有一个永恒的实体——我的存在。“诸法无我”是佛教的三法印(印即印信,可以用来判别一切学说)之一。所谓诸法无我,是说一切事物或现象中,没有起着主宰作用的我或灵魂。诸法无我分为“人无我”和“法无我”两层意思:人无我指对主观的人来说,不存在一个起着主宰作用的灵魂;法无我指对客观世界来说,不存在一个主宰者。佛教作为反对婆罗门教的沙门思潮之一,从释迦牟尼创教起就主张无我说,并以此来反对婆罗们教的神我说。但佛教反对神我的态度不是彻底的,佛陀除了提倡无我、无常的教义外,还提倡业报轮回的学说。业报轮回指人的身心行为有着延续的业力,人死之后,其业力仍能重新聚合,形成新的生命,展开未来人生的各种现象。业报轮回与无我说是存在一定的矛盾的,因为无我就难以确立受报应的主体,后来佛教引入了一个受报应的主体补特伽罗,但没有从根本上解决业报轮回与无我说之间的矛盾。

  生命的无常、诸法的无我剥夺了人作为安身立命的主体“自我”之可靠性,容易使一般的信仰者陷入没有依靠的境地,更不能满足一般人的功利性追求。小乘佛教坚持无常、无我思想,反对佛性理论(佛性即众生觉悟之因,众生成佛的可能性)。大乘佛教对此则进行了改革,既主张万法无自性故空,又在万法皆空的基础上提出真空妙有的思想。针对众生是否可以成佛,后期大乘佛教提出了如来藏(即孕育如来的胎藏)思想,《大般涅槃经》卷7说:“我者,即是如来藏义,一切众生悉有佛性,即是我义”,《楞伽经》说“如来藏自性清净,转三十二相,人于一切众生身中”,《实性论》说:“佛法身遍满,真如无差别,皆实有佛性,是故说众生,常具如来藏”。这些如来藏经典都主张“一切众生有如来藏”,而且这些“如来藏我”带有浓厚的“神我”色彩山。这样被原始佛教所抛弃的神我理论,又被大乘佛教改造吸收,完成了佛教从性空到妙有的转变。关于成佛问题,唯识学则以种子和转依来说明,注重从人自身中找出成佛的本识。

  佛教的主旨在于解决人生问题,佛教偏向从人内心去寻求解脱。在原始佛教时,从实践上就提出了“心性明净”这一说法,认为消除了各种烦恼的心理和相随而来的行为,就能实现解脱。因为佛教认为人心终于能够摆脱烦恼的束缚,所以足见自性(本质)不与烦恼同类,当然是清净的了。因而从自心中去寻求解脱成了佛教的必然选择。为天台、华严、禅宗所共同尊奉的《大乘起性论》将世间的一切现象的最高本体和最后本源归结为“一心”,一切佛法具在一心,它具足圆满,众生皆有。天台、华严、禅宗中也有大量对自心的论述。如在天台宗里,慧思说:“佛名为觉,性名为心”,智顗说:“心是诸法之本,心即总也”凹,灌顶说:“观一念心,即是中道如来宝藏,常乐我净,佛之知见”。华严宗的法藏说:.“一切法皆唯心观,无别自体,是故随心回转,即人无碍”,又说:“心心作佛,无一心而非佛也”。这种思想是与中国传统哲学重视心性的思想一致的,但在原始佛教里谈“心性本净”主要是从本体的角度上谈的,而中国佛教则更多的是从现实的人性本身来理解“心性本净”。吕澂先生认为,“佛性”起源于“心性本净”思想,“心性本净”反转过来即是“性净之心”,众生都有这个“性净之心”也就都有成佛的可能。有一个现实的“本净”的心性让人们去认识去把握,这已与无我的思想有了一些背离。

  无论大、小乘佛教都认为“万法无自性故空”,这里说的自性有永恒的、不变的、独一无二的、自主的意思,这主要是从“法”的角度来解说自性。人也在万法之中,因此必然逻辑的推出人也没有自性的,所以“人我空”。佛教的自性思想也和无我思想一样前后有所变化的,自性所包含的内容也在不断地丰富。方立天先生认为佛教的“自性”有自有、自成、自体存在的含义,他还在自性的范畴上发掘了五种本体性质,即清净性、智慧性、真如性、空寂性、含藏性。印顺认为,“自性”一方面有“自己有、自己成的意义”;另一方面又有“本源的性质,即本质或原质”。他们对自性的理解基本是一致的,但值得注意的是,印顺的佛教思想是建立在他对“空”独特的深刻理解之上的,他认为中观之空不仅不能加以实体化,而且不能根源化或本源化。印顺认为中国的大乘佛教一般遵循以心为本体的思维模式,他批判与缘起无常、性空观念不同的真常唯心论的大乘思想。其实,印顺对自性的理解本身就包含了真常唯心论的大乘思想内容,同时也体现了中国佛教的鲜明特色。

  二、儒、道对人之本性的认识

  古训云:“性者生也”,性源于生,这说明古人是从生命的出生、生长来看待、理解“性”的。那么人的本性就是人先天所具有的特质,本性和天性在中国是两个意义相近的词。孔子罕言性与天道,对于人的本性他只说了“性相近,习相远也”,没有论及性的具体内容。孔子一生孜孜以求的是实现仁,他的思想是围绕着“仁”而展开的。“仁”本身来自人对自己和他人之间关系的认识,不同的个体会对“仁”有着不同的取舍,因此实现“仁”是很艰难的。孔子对此也有清醒的认识,他说:“为仁由己”,践履“仁”要靠人后天的选择,这样,儒学的理论就不具有可靠性。后世的儒者一直在为“仁”寻找先天的理由。早期的儒家经典《中庸》说:“唯天下至诚,为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性。;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”这里的意思是人通过“诚”来把握内心,就能体会到田地万物的本性,从而成为与天地并列的至人。孟子着重演绎的是人的“善性”,他以“四端”说来说明性善的先天性,力图为“仁”寻找先天的理由。孟子在《尽心上》中说:“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也”,在《告子上》中说:“仁义礼智,非由外烁我也,我固有之也,弗思耳矣”。孟子把道德性赋予人的本性,认为道德是人生而具有的,这一点也构成了儒家心性论的核心内容。

  在《老子》五千言中并没有关于人的本性的直接论述,但他的思想却是围绕着人的本性而展开的。老子哲学的最高目标是回到人的“自然本性”,因此老子哲学中有许多关于自然的论述,他说:“人法地,地法天,天法道,于道法自然”,“辅万物之自然而不敢为”,老子的自然是一种“在圆而法圆,在方而法方,与自然无所违也”的状态,是一种与道合一的状态。这种自然状态在老子眼里就是纯粹、完备,就是一,是一种没有是非、善恶、美丑分化的状态。而其实人类文明的第一步就是由区分而产生的,有了区分才有了知识的积累和文明的进步。老子思想涉及到对人类文明起源上的反思,因为从人开始形成自我意识起,文明就与我们同在。如何回到自然呢,老子为我们提供了一个方向,即“复归于婴儿”,婴儿在他还未被文明所熏染之前,他是纯真的,质朴的,完整的。老子说:“我独泊兮其未兆,如婴儿之未孩”,当婴儿变成小孩后,他就会被世俗的文化、价值污染。对于那些世俗的文化与价值,老子进行了猛烈的批判,他说:“绝圣弃智,民利百倍。绝仁弃义,民复孝慈。绝巧弃利,盗贼多有。此三者,以为文不足,故令有所属:见素抱朴,少私寡欲”(在1994年出土的《郭店楚简》中这段话的用宇有所区别,但其中对世俗文化与价值的批判是一致的)。但在时光的流逝中,婴儿在成长,文明在延续,又有几人能躲得了滚滚红尘呢?所以老子的“复归于婴儿”只能是心理上的复归。而复归的目的在于再现人的自然本性,这种再现只有在人没有过分欲求、身心虚静的状态才可能出现。

  儒家重视人的道德性、道家重视人的自然性是相对而言的,并不意味着他们认为人只有自然性或道德性,其实他们的思想本身就有可以会通的地方。对于人的本性是道德性在儒家内部就有争论,孟子注重先天的性善并扩充之;荀子注意到人的功利性,所以注重后天的教化;董仲舒则认为封建的道德与制度具有先天的合理性。可见,儒家知识分子对“善”的追求是一致的,并且不断地努力把道德性附会人的本性。道家重自然,道家思想虽然不像儒家思想一样成为封建社会的意识形态,但道家思想作为一种文化的潜流一直存在于中国文化的延展中。从某种角度上说,魏晋名教与自然的讨论可以看作儒道两家对人性之不同看法之争论的余续。

  三、慧能的自性思想

  慧能是中国禅史上开一代新风的禅师,慧能禅法的创立在中国佛教史上有划时代的意义,可以说是慧能完成了佛教的中国化。研究慧能思想,笔者主要依靠敦煌本《坛经》。以下笔者将从本体思想、解脱论、修行观三个方面来考察慧能的自性思想。

  慧能的自性思想具有本体性质,但慧能并不注重本体论的建构。慧能说:“菩提般若之智,世人本自有之,即缘心迷,不能自悟,须求大善知识,示道见性”(敦煌本《坛经》,第12节,以下只注章节),“善知识!见自性自净自修白作,自性法身,自行佛行,自作白成佛道”(第19节),“知如是,一切法尽在自性,自性常清净,日月常明。只为云覆盖,上明下暗,不能见日月星辰。忽遇慧风吹散,卷尽云雾,万象参罗,一时皆现”(第20节),“佛是自性作,莫向身求。自性迷,佛即是众生;自性悟,众生即是佛”(第35节)。在以上的论述中,我们可以看到慧能把这个带有本体论性质的主体落实到现实生活中来,“自性迷,佛即是众生;自性悟,众生即是佛”,众生理解了自己的本源,自己就是佛,这就使客观的必然的命运成为众生自己的意愿和选择,佛与众生之间的因果、本末关系就消解了,佛与众生就没有了分别。慧能通过突出自我主体而充分肯定了每个人平常而真实的生活及其意义,将印度佛教的出世求解脱的宗教教义革新为出世不离人世的人生哲学。

  佛教修行的主要目的是解脱成佛,慧能为人们提供了一个非常现实的解脱路径。他说:“人性本净。为妄念故,覆盖真如”(第18节),“心中众生,各于自身自性自度。何名自性自度?白色身中邪见烦恼、愚痴迷妄,自有本觉性。只本觉性,将正见度。既悟正见般若之智,除却愚痴迷妄众生各各自度。邪见正度,迷来悟度,愚来智度,恶来善度,烦恼来菩提度。如是度者,是名真度”(第2l节),“自性心地,以智慧观照,内外明彻,识自本心。若识本心,即是解脱。既得解脱,即是般若三昧。悟般若三昧,即是无念。何名无念?无念法者,见一切法,不著一切法:遍一切处,不著一切处”(第31节)。在慧能看来,成佛解脱是人的内心在瞬间实现的根本质变,是没有意志努力和人为控制的心理状态,是内心对包括佛法在内的一切执著的舍弃。更重要的是“慧能在否定一切可执著的东西以后又留下了人们当下的心念,他突出的是每个活生生的现实的人,因此,他的‘解脱论’都是以‘有情’而展开论述的”。慧能把解脱给予当下现实的人,从而极大的丰富了解脱的内涵、扩充解脱的人群,给后世带来了极为深刻的影响。

  对于如何修行,禅宗内部有顿渐之争。慧能顿悟的修行观是与他对自性的理解一致的。他说:“我自法门,从上以来顿渐皆立无念为宗,无相为相,无住为本。何名无相为相?于相而离相。无念者,于念而不念。无住者,为人本性,念念不住。前念念念,后念念念,相继无有断绝。若一念断绝,法身即离色身。念念时中,于一切法上无住”(第17节),这里虽然慧能也言及渐修,但从他的“若一念断绝,法身即离色身”的思想中,我们还是可以看出慧能是主顿悟的。“经中只言自皈依佛,不言皈依他佛。自性不皈依,无所处”(第22节),不管如何顿悟,还必须依靠皈依自性而实现,可见皈依自性是顿悟成佛之根本。在顿悟的方法上,慧能说:“闻其顿教,不信外修,但于自心令自本性常起正见,一切邪见烦恼尘劳众生,当时尽悟,犹如大海纳于众流,小水大水合为一体,即是见性。内外不住,来去自由,能除执心,通达无碍。”(第29节)这里我们可以看出慧能的修行观是围绕着自性而展开,识得自性就可以彻悟万法,自由无碍。

  慧能的六祖慧能的“自性是佛”理论为三教的融合提供了基础。宗宝本《坛经·行由品》记载慧能听到《金刚经》,悟到;一切万法不离自性”,“何期自性,本自清净;何期自性,本不生灭;何期自性,本自具足;何期自性,本无动摇;何期自性,能生万法。”这个“自性”既指万法真如本体所具有的不动不变、不生不灭的超时空的本性,又指诸法独具的特性,对于人来说,就是佛性。由此认识“自性”并回到“自性”,就能解脱成佛。慧能禅与一般宗教追求超越性的方式不同,慧能禅把超越落实到现实生活,落实到当下,.既肯定了现实生活的意义和价值,又肯定了个体生命的意义和价值。慧能自性思想还具有道德密切相关,“世人性本自净,万法在自性,思维一切恶事,即行于恶行。思量一切善事,便修于善行”(第20节),这里慧能认为善恶行为是自己思想的选择,而个人的思想又本于自性,因此自性和善恶联系在一起。在第45节中慧能还直接回答了自性与善恶的关系,“含恶用即众生,善用即佛。用由何等?由自性。”慧能认为自性具有道德属性是与儒家思想相一致的。慧能的自性包含着对人的自然、本来面目的确认,他反对任何外在的束缚,从慧能对“无念”的解释中,我们可以看到他与道家自然思想一致之处。“何名无念?无念法者,见一切法,不著一切法;遍一切法处,不著一切处。常净自性,使六贼从六门走出,于六尘中不离不染。来去自由即是般若三昧,自在解脱,名无念行”(第3l节)。,慧能的自性思想与道家的自然观相会通的地方,在《坛经》中我们随处可见,如“自性无非、无乱、无痴,念念般若观照,当离法相,有何可立”(第41节),等等,以至于铃木大拙认为“禅是中国佛家把道家思想接枝在印度思想上所产生的一个流派”

  “慧能的思想可以说是一个以佛教为本位而又融摄了儒、道思想的三教合一的产物。正是由于慧能在佛教的立场上大量融合吸收了儒、道等传统思想文化精神,因而慧能禅呈现出了不同于传统禅学的新面貌,并最终完成了佛教中国化的创举。”我们也可以进一步认为慧能的三教合一思想体现于他的自性思想中,而以后的有关三教合一的思想也更多地体现在对心性的理解上的合一。明代著名的佛教学者紫柏真可说:“学儒者而能得孔氏之心,学佛者而能得释氏之心,学老者而能得老氏之心,……且儒也,释也,老也,皆名焉而也,非实也,实也者,心也。心也者,所以能儒、能佛、能老者也。……知此乃可言三家一道也。”紫柏真可认为三教正是通过不同的角度来把握自我内心,从而呈现了三教不同的特色;然而也正是由于三教都从内心出发来演绎思想,从而也构成了三教合一的基础。

  摘自:《觉群.学术论文集 2005》觉醒主编