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初创期的敦煌学——以收藏题跋为中心

作者:方广锠

  1900年敦煌藏经洞的发现,促成了国际显学敦煌学的产生。回顾我国百年敦煌的历史,深深感到一门学问在某个国家的产生与发展,需要内在的与外在的种种条件,有其必然的规律。佛教说“非道弘人,人能弘道”,事情都是人做的,做事情的人的心态对他所从事的事情的成败好坏,自然发挥着极其重要的作用。在中国,有条件从事敦煌学的都是一些有机会接触敦煌遗书的文人,这些文人对待敦煌遗书的心态,对中国敦煌学的诞生与发展也发挥着极其重要的作用。

  众所周知,藏经洞发现后,敦煌遗书主要归中外几大图书馆收藏;但也有不少敦煌遗书流散在民间,由私人收藏。根据目前掌握的情况,民间私人收藏品的总数大约在5000号左右。图书馆中的敦煌遗书,一般来说,当时只有少数工作人员、少数文化精英以及有心人才能看到。但散落在私人手中的,情况则大不一样。虽然拥有敦煌遗书的私人收藏者的人数不是很多,但通过邀友共赏、分赠转售等方式,其辐射所及,说它们影响了当时中国一个相当广大的文人群亦不为过。中国的文人有装裱字画、撰写题跋的传统,这一传统也反映到敦煌遗书上。所以,曾经在社会上流散过的敦煌遗书,不少均附有题跋。这些题跋,有些是收藏者本人所写,有些是其他人所写,其内容也歧杂多样。本文为了方便起见,一律称之为“收藏题跋”。这些题跋反映了收藏者及相关人等的收藏旨趣、兴趣爱好。通过这些题跋,可以考察我国文人对敦煌遗书以及敦煌藏经洞的基本心态,从而考察敦煌学在其初创期在我国滞后的深层原因。这就是本文的写作目的。

  在此,比较一下中日两国敦煌学的发轫是很有意思的。1909年,敦煌学在中国与日本大体同时起步。我们甚至可以说,日本敦煌学的兴起,受到以罗振玉为代表的中国学者的刺激与帮助。但是,从初发轫起,就整体而言,中日两国学者对敦煌学的热情就是不可比拟的。日本的学者发消息、办展览、做讲演。阅读90多年前日本学者刚刚得知敦煌遗书出土时发表的文章,可以清楚地感受到他们那种兴奋、钦慕、激动以及迫不及待地欲一睹庐山真面目的心情。所以京都大学破天荒地派出5学者直接到中国考察敦煌遗书。由此在日本形成一股“敦煌热”,出现了所谓“敦煌人”。大谷光瑞更是特意派出专人前往敦煌寻觅敦煌遗书。几十年间,日本敦煌学成果丰硕,人才辈出。而在中国,敦煌学只是一门只有少数人在书斋中惨淡经营的学问,大部分知识分子对此并不关心。虽然1930年陈寅恪先生大声疾呼敦煌学是当今世界的学术新潮流,把不从事敦煌学斥之为“未人流”。但呼吁只是呼吁而已,实际并没有改变中国敦煌学的惨淡面貌。追究其原因,当然是多方面的。首先是政治的、经济的原因,国运蹙则文运蹶,夫复何言!但中国文人的治学传统、学术背景、生活情趣,中国人对待敦煌遗书的心态,也应该是我们认真探索的一个方面。

  赏玩赠售

  中国的文人欣赏的是闲暇与优雅。“采菊东篱下,悠然见南山”,这就是渗透着中国传统文人审美情趣的生活态度。这里少不得饭后茶余的欣赏字画、把玩古董。清朝北京城流传着“房新画不古,必是内务府”的俗语,就是讽刺内务府中一些暴发户附弄风雅的情态。换一句话说,把玩古字画、古董,则是风雅的必要条件。我曾经总结说,敦煌遗书包含着三方面的价值:文物价值、文献价值、文字价值。后两者都是从学术研究的角度来讲的。但当时的大多数收藏者,出于他们的审美情趣,出于他们的传统与习惯,仅把敦煌遗书单纯地当作古物。因此,他们对敦煌遗书的态度也就是纯粹的赏玩。

  所谓赏玩,有两种情况。一种是个人的赏玩;一种是友朋聚会时共同赏玩。前者是所谓“清赏”,是真正的爱好。颇有一些书痴、画痴癖于此。后者的目的是联络感情,其中既有“清赏”的成分,但有时也不免有炫耀之意。且既然是联络感情,其间就难免发生馈赠或转售等情况。总之,情况比较复杂,很难一概而论。

  敦煌遗书中赏玩馈赠题跋甚多,这里略举几例。

  一、“岁在析木,沙门昙防敬观。”(浙图06,金刚般若波罗蜜经)

  “昙防”为民国著名僧人弘一之别号。原题跋后署长方形朱印“弘一”一方,证明确为弘一所署。“析木”为十二次之一,于十二辰配寅,故当为1926年或1938年。根据弘一行状及使用别号之情况考察,此题记当写于1926年。题跋既曰“敬观”,可见弘一并非收藏者,只是因为某种因缘得以拜观,故题。此题跋字体恭正,字形甚小,写于地脚。朱印则更小,弘一的印章,我见过若干,但没有见过这方小印。很怀疑是为了与题跋字形相配而特意镌刻的。总之,这条题跋反映出题跋者作为一个僧人拜观古代佛经时恭敬、虔诚、慎重的心态。但也仅仅是拜观而已,对遗书本身,没有一个字的评价。

  二、“右为唐人写《法华经》第六卷,(一)常不轻菩萨品,(二)如来神力品,(三)嘱累品,(四)药王菩萨本事品。前后完整,洵希有之作。馨航先生方尽力国事,负度脱众生之愿,如寒者与火,裸者与衣,可造功德,千佛共说所不能尽,敢援经说以伸诵。诚世变支离,娑婆易惑,而于今日为甚。果有位向,魔军固不难却尔。馨航过逢闻。:f,I,复多善友,徜不以不慧之说为缪乎。辛酉(1921)中秋上浣,武进庄蕴宽合十谨题。”(BDl4525,妙法莲华经卷元)

  看来收藏者馨航是个佛教徒,题跋者庄蕴宽也是个佛教徒。所以庄蕴宽将尽力国事,看作是度脱众生,以此为功德劝勉作为官员的馨航。“尽力国事”、“度脱众生”都是好话,以此劝勉也是好意。但把这些话写在敦煌遗书上,无非是借题发挥。该题跋除了反映佛教徒的人生态度外,对我们研究敦煌学,没有什么价值。当然,题跋对该卷内容、形态有简单介绍。题跋虽称“前后完整”,但现存该卷却首残尾存,或为题跋写成后又残破。

  三、“此硬黄纸写经四节,书法韶秀,古趣盎然,不可多得之品也。”“丙戍(1946)初冬持赠楚侯道兄,费忱。”(BDl4514,大般涅槃经卷二五)

  此件有印记“歙许庵父游陇所得”、“悔庵”两方,可见原为许承尧所藏。我们知道,许承尧后因生活困难,售出若干敦煌遗书。本件应属售出品,为费忱所得。费忱转赠给楚侯。此乃由鉴赏而产生的馈赠。题跋虽为我们勾画了该遗书辗转流传的概况,但并非题跋者的本意。这种馈赠的基础是赏玩。

  四、“乙卯之秋,佘随节赴陇,晤乡人袁文白,曾官玉门县,距敦煌只百里。尝以所得石室残经数种见示,佘强分其一卷,为《大般若波罗蜜多经》卷第四百三十五,长二丈许。殆东归后,同好友人争相割裂,仅馀此断简,凡四十六行,约七百字,藏诸行笥有年矣。……振邦道兄知余远游西陲,欲求此经,因即割爱举赠,俾充供养云。”(甘博附049,大般若波罗蜜多经卷四三五)

  这条题跋告诉我们,这种馈赠、出售,有时会产生割裂原卷这种可悲的事情。提醒我们注意寻访被割裂的残卷。

  类似的例子不少,在此再举一例。

  五、“此卷原卷末尾署有‘菩萨戒弟子萧大严敬造第九百二部’等字。敦煌发现后初归孔道尹。孔客天津,归罗振玉。罗以卷尾有款识,售日本当得重价。予劝令让中国人保存,比时曾割让于予前方三段。其后半带款识者,想早经东渡矣。”“全卷三段九十二行”。印款为“吴宝炜”。(BDl3958,妙法莲华经卷七)

  罗振玉兼营文物买卖,这是大家都知道的。他曾经割裂敦煌遗书而分售,恐怕知道的人就不多了。这条题跋留下了这方面的纪录。

  由赏玩馈赠而派生出文物的交换或转售,这是敦煌遗书流传的一种方式。还有一种方式则是单纯的出售求利。这种方式与赏玩不无关系,不过更应归为商业活动。但这的确也是部分收藏者收藏的动机。至于由此派生的遗书作伪,这就完全是另外一件事了,在此不论。

  现存收藏题跋中,类似的赏玩题跋占据很大的份量。这说明很多收藏者还是以传统文人的传统眼光,来看待敦煌遗书。

  其实,就单纯的文物而言,敦煌遗书在当时的文物市场上并不被人视为可珍之奇货。不但与玉器、瓷器相比,不可同日而语;就是与书法、绘画相比,也相差甚大。关于这一点,当年曾与琉璃厂书肆打过交道的老一辈学者,往往提及。笔者亦曾多次耳闻。邓之诚于民国年间出版的《骨董琐记》(1926)、《骨董续记》(1933)、《骨董三记》(1941),是当时关于文物的名著,全书十八卷,无一字涉及敦煌遗书,亦可为旁证。这又与敦煌遗书大抵为佛经,且文人当时对它的书法评价不高、对它们的价值缺乏认识相联系。我们不能想象,中国的文人会把一件名人书法撕裂成几部分,各人分藏。敦煌遗书在中国市价不高,这也是李盛铎后人要将它们拿到日本求售的原因之一。中国天津、北京两地某些人所制作的伪造敦煌遗书,其售卖的主要对象,也是日本人。当然,后来随着敦煌的名气越来越大,敦煌遗书的身价也就越来越高。

  书法鉴赏

  书法是中国的一种传统艺术,从古至今,长盛不衰。对书法的品评、鉴赏、研究,从来是中国文人热衷的题目。敦煌遗书中,90%以上均为佛教文献。20世纪上半叶,与佛教在中国的极度衰落相适应,中国的佛教研究也极其落后。不仅如此,“五gl'’以后,佛教在中国成为封建、愚昧、落后的代名词。所以,对大部分中国文人来说,他们看重敦煌遗书,不是因为遗书中所抄写的佛教内容,而是鉴赏其书法。藏经洞初发现时,王道士将洞中遗书馈赠有关官员,希求引起重视。接收者却因所得写卷的书法不佳,而轻视这些至宝。

  以书法来评判敦煌遗书之价值的倾向,在现存的收藏题跋中,可以看得非常清楚。大量的题跋,主要从书法的角度来评判敦煌遗书质量的高下。这里举几个例子:

  一、“沉着、雄伟,非大家曷克有此。”“大业四年隋人书《金刚经》残片,墨色沉厚,笔势隽逸。暑日读此,可以止汗。”(BDl4840.10,金刚般若波罗蜜多经)

  二、“纸色墨韵,耐人玩味,不胜发思古之幽情。”(BDl4840.12,妙法莲华经卷三)

  三、“墨气深浑,字体肃穆,对之浮气尽消。”(BDl4840.14,妙法莲花经卷七)

  四、“西魏《佛名经》残片。此经三十三年得于津市,亦德化李文和公之遗也。行款甚别致。另一行,书大统年号,西魏时之墨迹也。六朝书法在清末为怪体。自包安吴、康南海之说兴,学者成弃馆阁体,而习六朝书矣。然只能于石刻中求之,而墨迹实难寓目。此残片……尤足珍也。”(BDl4840.17,佛名经)

  五、“朴厚乃魏书之本色,弦外之音,别有韵味。”(BDl4840.19,菩萨璎珞本业经卷上)

  六、“此六朝人写经。谨严中时露逸气,横笔作隶体,在有意无意间,真妙品也。”(BDl4840.22,大方广佛华严经卷三一)

  书法欣赏是一种主观性很强的艺术活动。见仁见智,固为常态;主看宾看,也属难免。但书法欣赏,毕竟有自己的规律,从而也有客观的标准。当时的中国文人,主要以古代的书法大家作为标准来评判敦煌遗书的书法。

  七、“此残片唐经佳品,有鲁公多宝塔之雄伟,亦不多见之品,片楮亦至宝也。”“笔势雄厚,结体整肃,是庙堂之器也。”(BDl4840.9,妙法莲华经卷七)

  八、“《大般涅槃经》残卷,出敦煌大青庙洞中。字体秀动,为隋唐以上人所书,开欧、虞一派。庚肩吾《书品》有云:‘抽丝散水定其下笔,倚刀较尺验于成学。’诚所谓内含刚柔,外露筋骨者也。得片纸只字,即可奉为楷法之宝,况获此长卷。其可贵为何如也!”(BDl4916,大般涅槃经卷十)

  九、“此卷虽残而得其强半,都二千馀字。敦煌写经体多褚、虞风,逸韵肆溢,一望而知中唐开、天、上元间作也。万先学兄供养永珍,幸甚。”(渝博06,金刚般若波罗蜜经)

  十、“此卷首尾完备,纸墨如新,其字体光圆口劲,结体谨严,足以伯仲虞、欧,尤善蓄势取姿,能兼婀娜刚健之长,间可珍异。”(北大D031,大般涅槃经卷一四)

  有人甚至断定敦煌遗书中保存有书法大家柳公权的亲笔之作:

  十一、“石室秘宝有柳诚然。石刻写经颇与此残片相似,虽大小稍异,其用笔结体、清隽劲拔之气为出一手。唐人写经中,断不能再有摹柳书如此神似者。是诚柳书,真至宝也。”(BDl4840.23,金刚般若波罗蜜多经)

  但对于古代经生及僧人的作品,评价则有很大差别。

  十二、“有士大夫书、经生书、僧徒书之分。大抵士大夫书者必精,僧徒书者多劣。”(BDl4081,维摩诘所说经卷中)

  十三、“此卷出自敦煌,为仲和先生所藏。风格端凝,气力充满,无经生庸俗之习,酷似孔祭酒碑,是初唐名手书也。郑重展观,自幸眼福匪浅。”(渝图01,大通方广忏悔灭罪庄严成佛经卷中)

  十四、“唐朝经卷,获睹甚多。此卷用笔纯雅,自成一家。的系经生用羊毫所书。展视一过,令人神往,且矜眼福。”(渝博12,大智度论卷二一)

  十五、“唐人写经十二行,行二十九字不等,起‘也三名颇’,止‘虚廓无相’,凡三百零七字。纸色深黄,残损颇多,书法亦差,乃唐时经生所书。辛卯夏日囿之写记于肥滨”(皖博2:13878)

  十六、“昔人于经生书多加菲薄,以为不足观,非笃论也。经生书固有劣者,然亦有绝佳者。如此册一至七页。北魏隋唐等篇,变化百出,各臻其妙,为楷法正宗,千载而下典型,赖以不坠。是则经生何尝无佳书,第昔人未见耳。恶得以经生书少之。余谓敦煌石室藏经之出,不仅是历史上重要文献,亦可为经生书一吐不平之气。乙未四月浴佛日囿之记于平粱”(皖博,2:13878)

  十七、“观其纸本破碎,足证年代湮久,而字画生动,尤非唐时经生所能,疑系六朝人手笔,未可定也。”(甘博附049,大般若波罗蜜多经)

  十八、“此中所藏,不仅唐代,或更古亦未可知。纸本整碎不齐,书法妍媸不一,劣者当系经生所书,优者自必士大夫手笔,然寥寥殊不多。”(甘博023,妙法莲花经卷四)

  十九、“此唐人所写《千佛名经》之残卷,纸越千年完好如新,笔意亦朴茂不俗,自是当时经生之善书者所作,至堪珍贵。”(津艺064,佛说佛名经)

  由于书法欣赏成为中国文人鉴赏敦煌遗书的主流,而敦煌遗书中绝大多数文献的书法并非绝伦。这也是敦煌遗书不被人们重视的原因之一:

  二十、“此敦煌千佛洞唐经残本,自光绪乙巳岁(1905),石裂洞开,人始得恣意攫取。洞内石案上堆积无虑数千卷,多蚀烂断裂,首尾不完。然皆唐僧书,有极工整者,有极草率者,并有舛误讹言增减不等字口者。大抵当时罪福之说,僧徒之稍能执笔者,无不借此为生活,而资福忏罪之人,不必皆识字。士夫故亦末由珍者。久之栋充山积,扃闭而石封之。年久石烂,其藏逐出。嗜古者以获其一、二当为珍求。虽然,古则古,其佳则未也。”(BDl4540,五门禅经要用法卷一)

  二十一、“此唐抄《郑笺毛诗》残片,为敦煌石宝藏之一,初以字体不佳,遭人贱视。”(BDl4636,毛诗郑笺)

  书法断代

  除了极少数有年代题记的以外,绝大多数敦煌遗书没有年代。而无论是单纯的赏玩,还是书法的欣赏,都需要对所赏玩文物或所欣赏字体的年代做一个鉴定。遗书的年代鉴定,需要综合考察遗书的纸张、书法、风格、内容、字体等诸多方面。这一点,对于缺乏古代写本知识,特别是缺乏古代佛教写经素养的中国传统文人来说,的确是一个很大的困难。一般来说,他们只能从书法角度进行判断。而仅凭书法就对敦煌遗书的年代做出结论,难免要出错误。

  这里想先举一个著名的版本目录学家叶德辉的例子。

  贵州博物馆收藏了一件著名的《金粟山大藏经》,原为卷轴装,但现已改为经折装。共29开,分别为两个文献。一为《大般若波罗蜜多经》卷十三,首全尾残;一为《阿毗达磨大毗婆沙论》卷八七,首残尾全。合裱为一本,通卷托裱,前后木板托夹。《金粟山大藏经》乃北宋浙江海盐所造,明代已非常稀见且享有盛名,清初则大抵流人宫廷成为皇家密藏。所以其后一般人对它已经比较生疏。在贵州省博物馆所藏该《金粟山大藏经》第27开《大般若经》末尾有清代著名书法家赵之谦题记一则,谓:“唐人写经,自具一种态度。书手非一,意旨不殊,盖亦有师法在。同治十年(1871)十二月二十七日,赵之谦记(印)。”我国著名文物鉴定专家故宫博物院的徐邦达先生于1991年5月曾经对该赵之谦题跋进行鉴定,鉴定后认为:“赵之谦印真,为43岁时题。”这说明赵之谦已经分不清唐代写经与宋代写经的基本区别,出现了不该有的错误。该《金粟山大藏经》末尾还有叶德辉题跋三则,现依次抄录如下:

  一

  宋米芾海岳名言云:唐官告(诰?)在世为褚陆徐峤之体,有不俗者。开元以来,缘明皇字体肥俗,始有徐浩以合时君之好。经生字亦自此肥,开元以前古气无有矣。

  此册字画甚肥,当是开元以后之作,不得季海真迹,睹此亦可见一时风气矣。册首有曾毓光,即未有滋惠堂,即令曾氏滋惠堂帖中正有此种,而行式、字数多寡不同。据曾跋云:剪续成帖,得四百八十七字,不及此册十分之二。今据曾帖,二百余年竟得完本庋藏,不可谓非清禄也。

  光绪壬寅(1902)中秋,长沙叶德辉识。

  二

  宋赵彦卫《云麓漫钞》三云:释氏写经,一行以十七字为准。故国朝试童行诵经,计其纸数,以17字为行,25行为一纸。

  今观此册,与《漫钞》之说正合。可见释氏写经,故或唐人犹遵守之。宋之张樗寮、元之赵雪松、明之董香光,皆书佛经传世。此自以法书擅长,非写经正道也。大抵唐之写经生、宋之书院待诏,皆规行矩步,各有师传。不得以其无士气薄之。

  明李日华紫陶轩又缀云:唐经生所书经、宋画院待诏所作画,韵虽凡而法度在。贵其可得古人影响。今日士大夫绝不留意。殊不知不可轻也。

  李氏此语,良然!良然!世有学古之士,或有得唐人作书消息者乎?

  乙巳(1905)立秋后三日,叶德辉再跋

  三

  唐人写经卷,宜都杨守敬收藏最多,大抵近百年内日本、高丽人所书,非唐迹也。日本、高丽楷书似唐碑,行草似阁帖,故无中原赵董之习,其鱼目混珠者在此。然用笔轻佻,墨气昏黯,明眼人自能辨之。

  至近日敦煌石洞出世之卷,京师琉璃厂肆数番饼金可得一小卷。一、二倍之,可得一大卷。而亦无一精者。此卷笔力凝重,墨如漆光,其卷为金粟山故纸,所书迥非杨藏赝品及敦煌各卷之比。况其为滋惠堂法帖之祖乎!迩来上海有书画会,有廉姓者收藏新卷甚多,奉为至宝。以余视之,直奴仆耳。后有得此卷者,宜珍秘之。

  丙辰(1916)腊八德辉呵冻书(下钤“丽楼”章)

  叶德辉继承了赵之谦的错误判断,把北宋的《金粟山藏经》当作唐代写经的典范,并将《云麓漫钞》的“释氏写经,一行以十七字为准”理解为在唐代才出现的写经格式。然后以自己的这一判断为依据,判断敦煌遗书乃至日本、朝鲜写经的真伪高下,则自然会产生偏差。请看下面的例子:

  北图收藏BDl4737号,为《大般涅槃经》卷三九,隶书,南北朝写经。原卷有收藏题记,谓:“敦煌石室新出写经之一,李瑞清定为北齐人笔。”这一断代大体是正确的。但叶德辉以宋代的《金粟山藏经》为标准,驳斥道:

  “六朝士大夫佞佛,皆以造像,写经为功德。然世间造像流传多于经卷者,以石刻之寿永于赫蹄故也。光绪中叶甘肃敦煌县鸣沙山莫高窟石室为人凿发,流传古物、书籍皆五代、北宋以前遗迹。其中佛经卷尤多,好事者争相购求,几于人挟一纸,顾其中精者绝少,故赏鉴家不贵也。此卷乃其最精者,或定为北齐人书。以余旧藏曾氏滋蕙堂法帖唐人写经原卷较之,其字体,结构及用笔之法,全与此同。余卷有赵枘叔大令之谦跋,语云:‘唐人写经自具一种态度,书手非一,意旨不殊,盖亦有师法在。’其言是也。余缀跋据宋赵彦卫《云麓漫钞》三云:‘释氏写经一行以十七字为准,故国朝试童行诵经,计其纸数,以十七字为行,二十五行为一纸’。今此卷及余藏卷皆十七字一行,可证为唐卷旧式。唐迹距近世已阅千年,何必上推北齐,始足见重?

  瓶斋世先生宝藏此卷,邀余品题,不敢附和,以误来者,为录二赵之说质之。瓶斋工法书,尤精鉴别。北齐书与唐人风气迥然不同,岂有不知自辨者,特以琼瑶之赠重于桃李,不欲质言之耳!余虽无米柯之能,欲余学李开先、张泰阶欺世诬人,正不可也。己未(1919)七月处暑南阳叶德辉记并书。”

  鲁迅曾言,专家之言多悖。诚然!当然,赵之谦、叶德辉的错误,是时代的局限。遗憾的是,直到现在,有些鉴定家仍然主要依据书法来对敦煌遗书断代。

  下面再举一些纯粹以书法为标准断代的例子。

  一、“乙卯之秋,余随节赴陇,晤乡人袁文白曾官玉门县,距敦煌只百里,尝以所得石室残经数种见示,余强分其一卷,为《大般若波罗蜜多经》卷第四百三十五。……观其纸本破碎,足证年代湮久,而字画生动,尤非唐时经生所能,疑系六朝人手笔,未可定也。”(甘博附049,大般若波罗蜜多经)

  该卷确为《大般若波罗蜜多经》,唐玄奘译。我想写题跋的中国的士人一定知道唐僧、孙悟空,遗憾的是他们缺乏玄奘翻译《大般若波罗蜜多经》这样普通的知识,犯了常识性的错误。

  二、“隋唐至今几及千年,墨迹传留有若星凤。石室发见发愿写经,多当时经生所录。此卷则墨花含彩,刚健幽秀。上承义献,下开褚虞。初未经意,动合古法。断为开皇时人所为,不得以唐人寻常写经目之。”(BDl4716,《大般若波罗蜜多经》卷六八)

  本号为《大般若波罗蜜多经》卷六八,唐玄奘翻译。开皇时人无论如何写不出来。

  三、“此西晋时写本也,笔势重拙,弥见古朴。然有拙而巧,由疏而密,乃艺发展之规律,故此格后不复见。”(晋魏隋唐残墨)

  经考订,该敦煌遗书为《大般涅槃经》卷三一,该经乃北凉昙无谶所译,则该残片最早只能是东晋写经。

  四、“此与《天请问经》为一人所书。《天请问经》在此纸后,一卷,完好无阙。末有题记说发愿写经造种种福利之意。后署‘辛未第六月一日祖远(此二字少漫)马报达在伊州作客写记之耳’二十一字。余考唐太宗贞观初始置伊州,而唐代纪年值辛未者凡四,第一为高宗成亨二年。此书体近六朝,决是初唐人书也。敦煌所出六朝、唐人写品不署纪年、书人名氏者多,此独具题记,记年月日、书人名氏、本贯及作书之地,可不谓珍物耶!”“此卷曾举眼裴子尊兄,裴子精鉴赏于六朝人书,尤能一揽别真伪善恶,亦许此为法度近六朝,是初唐人书。”(浙图09,相好经)

  五、“敦煌石室藏经,余所见亡虑百本,多为唐人所书。隋人书者已鲜。此纸笔势挺拔而浑朴,与隋人秀硬、唐人松朗者不同。实所稀见。断为北朝人书。识者当知余具眼。”“今世所见北朝石刻大半板滞或散漫,皆常人所书,又经刻工以一定之刀法随意镌刻,故千篇一律,无复生气。初意北朝人用笔岂皆若是。今证以此纸,虽亦常人书,而绝无板滞散漫之病,盖信北朝石刻之陋,其咎多在刻工,不尽在书者也。今人死学北朝体者,乌足语此。”(浙图20,增一阿含经卷一)

  第四、五两条的情况比较复杂。我在调查各地敦煌遗书的过程中,经常发现有把晚唐五代写经误认为南北朝者。究其原因,主要是因为南北朝中国写经以隶书为主,而隋唐后演变为楷书。所以不少人往往见到隶书就认为是南北朝写经。其实,我们从大量的敦煌遗书写经可以发现,吐蕃占领时期,敦煌的写经还以楷书为主(虽然由于书写工具的变化,这时的写经呈现一种特别的风格),而进入归义军时期以后,明显向隶书回归。起先我只能确认这一现象的存在,但无法解释它产生的原因。最初曾经想用藤枝晃先生的木笔说来解释,但发现解释不通。因为用结字笔锋看,所用显然不是木笔,rni是毛笔。最终,在《骨董琐记》卷二中发现这样一条记载:

  “唐贞元中,吴通微创院体书,字近隶,堂吏多仿之。士人不工书翰,辄习院体,喜其能藏拙也。”

  这才明白,由楷书转隶书,原来是晚唐贞元年间开始的一种风尚。想必敦煌光复后,这一风尚也从长安传到敦煌,影响到写经。吴通微,《旧唐书》卷一二、卷一三六、卷一三九,《新唐书》卷二二五有载。但未及其创院体书事。由此,我们也可以看到,归义军时期,敦煌依然受到中原文化强烈的影响。

  当然,从题跋中反映,也有人力图综合其他因素对敦煌遗书进行断代,如:

  六、“藏经白纸多属晋魏人书,彼时尚未知以黄蘖染纸也。此卷书法近隋,乃当断为北魏人书。”(BDl4528,大方广佛华严经卷三二)

  这里不仅从书法,还从是否人潢来判定写经的年代。这种努力自然值得肯定。

  考史考文

  一、BDl4961号,为《摩诃般若波罗蜜经》卷一,尾有题记:

  弱水府折冲都尉钱唐县开国男菩萨戒弟子邓元穆谨为七世父母敬写《大品经》一部,愿法界众生,同登正觉。”引首有王国维题识:“敦煌千佛洞所出唐人写经,大半为晚唐、五代人书,字多拙劣。此卷跋邓元穆,结衔为‘弱水府折冲都尉’。则书此卷时,府兵之制尚未废矣。《唐书地理志》载诸折冲府名,无弱水府。惟杨炎撰《四镇节度副使右金吾卫六将军杨和神道碑》(见《文苑英华》)云:‘始自弱水府别将,至执金吾。’劳季言《唐折冲府考》据之以补《唐志》之阙。此跋有弱水府折冲都尉,足补劳说。弱水府以地理言之,当设于甘州。甘、沙二州相距至近,故甘州所写经,得在敦煌也。辛酉季秋海宁王国维观并记(印)。”

  二、BDl4568号,为《诸经要集》卷九,尾题后有题记:“宝应二年五月一日弟子建康军营田判官果毅都尉彦殉自书寓讫。”

  卷后有题记:

  “右为唐宝应二年,建康军营田判官果毅都尉候彦殉写西明寺沙门释道集诸经要集卷第九。出自敦煌鸣沙山石室。考宝应二年即唐代宗广德元年也。是年李怀仙杀史朝义,吐蕃入寇,郭子仪击却之。七月改元广德。五月一日当书宝应二年。如《唐书》‘肃宗本纪’书‘宝应二年三月庚午,葬于建陵’。亦其例也。建康军属河西节度使,在凉州西百二里。管兵五千三百人,马五百匹。营田果毅,军中文武职官,一掌屯田事,一为别将之称。武德中采隋折冲果毅郎将之名,改统军为折冲都尉,别将为果毅都尉,置左右果毅都尉各一人,皆统府兵之官也。……后一千一百八十七年庚寅禹杭章松龄劲宇父沐手题记。”

  三、BDl4633号,为《老子道经经》卷上,卷未有劳健考证题跋如下:

  “德化刘氏藏唐人写《道德经》白本残卷,往年屡求一观未得问。今展转归元方兄,携以相示,乃偿宿愿。欣然开卷,详校一过。知上虞罗氏所藏第九章至第十四章残文半截二十行,即从此卷断脱。其后十一行自第十二章‘五色令人目盲’至第十四章‘搏之不得名曰微’,两相衔接,止佚‘五味令’三字,以下皆吻合无间。爰不避续貂之讥,辄补临卷首,以为他日延津剑合之券。倘亦元方兄所乐许乎?

  敦煌石室散出《老子》残卷,余所知见20余本,以巴黎博物馆藏《河上公泣》1卷存40章;《李荣注》,5卷,存37章;为最富。其余或存4、5章至20余章,无逾30章者。独此卷存第十二章至第四十八章,合罗氏残文,亦有四十章之多,堪以媲美。巴黎两注本为白本,第一卷中异文多与成玄英疏义暗合。其罕见者如第十五章‘冰将沟’,第十六章‘公能生’,第二十章‘魁无所归’,第二十四章‘喘者不久’,并与遂州龙兴观碑本相同。渊源近古,尤可珍贵。第三十六章‘将欲废之,必固与之’,他本皆作‘必固兴之’。按:此‘与’字当读作‘举’,叶下文‘将欲夺之,必固与之’韵。后人不识古‘与’字可通假作‘举’,疑两句‘与’字重出为形误,臆改上句‘与’字作‘兴’,遂失其故。余撰《老子古本考》,尝论及此,以为古本或作两‘与’字,今得确证信然,亦快事也。乙酉(1945)十月,桐乡劳健笃文识。”

  “罗氏《道德经考异》校录敦煌写本十一种。甲至已与壬皆罗氏自藏。所谓乙本,即从此卷断脱之残篇。又有丁本,自第二十七章‘圣人常善救人’至第三十六章‘将欲翕之,必固张之’,共三十九行,亦白文。每章记字数,而附有校笔。如:第三十章‘不以兵强天下’,‘强’下补‘于’字;‘非道早也’,‘也’字正作‘已’;第三十一章‘兵者不祥器’,上补‘之’字;可证与此卷实同一祖本。第三十五章‘天下往,往而不害’,二‘往’字无讹夺,下记字数为卅七,非册七,并可勘正此卷笔误。惜所存止十章,又皆与此卷重出,不能补其阙佚,为憾事也。笃文又识。”

  此外还有数种。但数量有限。在敦煌遗书收藏题跋中,这类考史、考文的题跋数量最少。

  提供查寻线索

  敦煌遗书辗转流散,同一卷部往往被拆散。有些收藏题跋注意到这个问题,并记录了有关情况,从而为我们今后寻访这些遗书提供了线索。

  如BDl4710号,为《法华玄赞》卷一O。卷首有近代缀接之引首,并有题跋五则。今将其中提供寻访线索的题跋录文于下:

  “《法华玄赞》卷第十,草书,为敦煌石室写经特品。笔近章草,尤为难得。此赞中土久已失传,近自日本流入,已见刊本。谁知原写本尚在国内也。初发现时,为一敦煌县幕友某君所得。后余至甘,价让于余。某君在敦煌时,尚未经法人搜罗,故所得皆精品。余藏六朝、唐人经卷及佛相,皆其所让。尚有《法华经玄赞》卷第二,首书‘大慈恩寺沙门基撰’,末书‘沙门瑜于西明寺写记’,而不及此卷之精。频年避地,转入日本,而此卷犹存行箧,常有吉祥云为之拥护,诚至宝也。或以卷末赞词前写之数行比后赞少四句,或即当时沙门基自写稿本也。并存其说。民国十一年(1922)壬戌十月衡山向焱记于申江。”

  “敦煌石室发现草书经卷只此一部,共十卷。曩在甘肃见同寅所藏,尚有五卷。纸墨卷轴,长短如一。近闻为日人以重值购去,存于国内者已稀如星凤矣。延平会合,不知何时,又为之怅然矣。癸女(1923)十一月抱蜀子焱再记此。”

  “此经十卷,闻多为日人购去。昨晤罗贞松先生,云伊尚藏一卷,纸墨与此如一。张慰帛所藏二卷尚存,余在甘时曾见之。是存国内者,尚有4卷。保存国粹,具有同心,诚为快幸,故记之。丙寅(1926)七月焱记于申江。”

  由此我们可以知道,章草《法华玄赞》,10卷,原来可能是完整的。起码可以肯定有7卷,即:向焱在甘肃时见同寅所藏5卷、向焱自藏一卷、罗振玉藏一卷。到1926年时,尚有4卷留存我国,其余流人日本。上述资料,可以成为我们今后寻访章草《法华经玄赞》的重要依据。但这类题跋,在全部收藏题跋中为数不多。

  结语

  综上所述,在藏经洞被发现以后相当长的一段时间之内,中国知识分子对敦煌遗书的态度,基本上偏向于传统的赏玩。或将敦煌遗书单纯作为一种古物赏玩,或将之作为一种书法作品赏玩。把它当作研究对象,用作考史、考文的,不是没有,但稀如星凤。如上述收藏题跋所示,中国知识分子的这种态度,固然与佛教的极度衰落以及人们对佛教的偏见有关,但更重要的,是由清代中国文人的治学传统、学术背景、生活情趣决定的。这或者可以归结为学风问题,但问题恐怕也不那么简单。

  藏经洞的发现与敦煌遗书的流散,现已成为中国人耳熟能详的故事。不过,从收藏题跋可以知道,我国曾经流传过各种各样版本的有关传说,其中充溢着不少向壁虚构的浮言,以及大量以讹传讹的传闻。限于篇幅,本文不能一一罗列,今后如有机会,另文专门介绍。看到这些千奇百怪的传闻不实之词,我本人是深为感叹。斯坦因、伯希和、斯文·赫定等西方探险家,可以冒着种种不可预测的危险,万里迢迢来到中国考古寻宝;大谷光瑞得知消息时,明知敦煌遗书已经运京,藏经洞已空,但仍然派出探险队员,希求有所收获,也的确收获不小。而中国的知识分子,如当时的敦煌县知事汪宗翰,明明知道王道士发现了藏经洞,自己也见到实物,却听信王道士的虚浮巧词,以为只有少数经卷,而不肯到20公里外的莫高窟一察究竟。兰州的甘肃学台叶昌炽,既然连自己作学问,都靠别人提供资料,自然不肯动一动高贵的脚。即使是罗振玉、王国维,在得知藏经洞还有不少残剩的遗书时,所想到的也不过是通过行政手段征集,而不是急如星火地星夜驰往敦煌。更多的人,满足于以讹传讹的虚言,而绝没有一探究竟的发心。中外相关人等两相对照,这里所体现的,难道仅仅是学风的差异吗?在当代的中国知识分子中,当代的中国敦煌研究者中,汪宗翰、叶昌炽之流是否已经绝种了呢?

  应该说明,在调查各地散藏的敦煌遗书的过程中,历年来我收集到的收藏题跋虽然超过150条,但仍没有能够囊括全部收藏题跋。而限于篇幅,被本文利用的题跋则更少。所以,就上述题目而言,本文自然也只能是窥其一斑而并非研究其全貌。只是一个粗略的定性概述,一些举例与类比,而不是一个定量的精确分析。此外,中国敦煌学初创期的另一个更加重要的方面,亦即真正能够代表其学术水平的方面,主要反映在王国维、罗振玉、陈寅恪、胡适等诸多学者的学术著作与论文中,而不是反映在上述收藏题跋中。从这个角度讲,收藏题跋所反映的,毋宁说只是敦煌藏经洞发现之后,中国文人对敦煌藏经洞以及敦煌遗书的一般态度。文人们的一般态度当然不能代表中国敦煌学初创期的全貌,但它对中国敦煌学的发展乃至中国民众对敦煌遗书以及敦煌学的观感却不会没有影响。从某种意义上讲,社会思潮的主流往往不是学术精英在书斋中的纯学术研究,而是中国老百姓的一般态度。而在中国这样一个社会中,起码直到20世纪上半叶,普通文人基本上仍是引领老百姓的思路与情绪的主要力量。当然,学术精英又是文人中的佼佼者,起着引领普通文人方向的作用。但是,精英的学术成果只有在被广大的普通文人接受后,才有可能进而影响社会大众的思潮。社会的这种层次结构,在运作时能否顺畅,又存在着诸多不确定因素。问题到此越来越复杂,已经进人另一个领域,在此不想再谈下去。总之,无论哪一个社会,社会思潮的主流制约着社会各个层面的发展方向与发展水平。这也就是我从收藏题跋着手研究中国初创期敦煌学的意图。