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熊十力的五范畴说及其佛家思想渊源

作者:孟令兵

  内容提要:熊十力曾在其《新唯识论》中提出五个范畴:因果、空时、有无、同异、数量。笔者认为熊氏此说是受到康德的思想的启发,尤其是受康德从形式逻辑的判断表引出知性的先天概念体系思考方式的启发,从因明学的三支论式及因三相中抽取出相应的范畴。进一步,本文详细讨论了熊氏对于因果、时空二范畴的解说,以此说明,熊氏的五范畴说主要是建立在法相唯识,学、尤其是因明学及其认识论的基础——刹那丈之上的,同时也与熊氏自家类似于华严宗法界缘起的体用相即的思想体系相联系。

  关键词:熊十力因果时空刹那

  一

  熊氏在其最重要的著作《新唯识论》中,花费了很多篇幅解释他的五个范畴:空时、有无、数量、同异、因果,尤其对因果与时空二范畴,特加详讨,不禅辞费,絮絮而谈。这里令人感兴趣的并不是这五个范畴可否构成为严密有机的思想体系,并能以此成立和规范宇宙万法,而是,熊氏为什么偏偏会选择这样五个范畴,而非它者?如此依据何在?并且,为什么熊氏经常提及康德的范畴说并把康德体系中属于知性的因果关系范畴与先天感性直观形式的时空都平等看待?

  熊氏在讨论上述诸范畴时,令人注意到,他对康德的范畴说已有所关注与考虑:

  范畴论,莫详于康德。康德有十二范畴,并且与判断种类一致。又不以空时为范畴(吾所见关于介绍康德之文字,虽不完备,但大体可窥)。本论的体系和主张,原来与康德异轨,故谈及范畴,亦不必有合于康德。

  这表明熊氏自始就已注意到康德的作为感性直观的先天形式之时空与作为知性先天形式的范畴间的区别。他说自己与康德的范畴说虽有某种联系但因所从体系不同,思考角度自然有异,那么,这思路特异在何处呢?从熊氏的论述中可知,熊氏认为康德从知识论的观点出发,认为范畴是知性纯粹主观的先天形式,是不待经验而成立的,也即先天先验的。这基本符合康德所谓的范畴的“形而上学演绎”说。至于熊氏,他对于范畴的总体看法是将这些范畴视为主观的惯习,而这种主观习惯的养成有赖主客观(熊氏语则曰心物或心境)的相互依赖及其符合,如此,则客观方面不能不有其依据,由于熊氏将主观(心)与客观(物、境)都看作本体的一体两面的分化,这样他就将范畴视为兼属主客观。在他看来本体即生生不息的大化之流行,究实论之,如老子所谓“生而不有,为而不恃”,一真湛寂,本来无物可云也,自然无规范与范畴可言。但依我人的常识与惯习而论,则于本体之流行而有相幻现,随情之妄计,假取其相,而安立名相以说明万物焉。而既然假设万物为有,亦应具有其若干基则(所谓“有物有则”),以为宇宙物质世界及我人意识世界之成立:“只有物所具有的若干基则,为一切科学知识所发见之法则或律则之所待以成立,实即吾人对于物的知识之所由可能之客观基础,其在知识论和认识论,则谓之范畴”。这显然与康德所讨论的如何以主观知性范畴和时、空直观形式所提供的感性质料相结合,从而构成自然科学的先天综合判断的“先验演绎”的思路大体相合。所以,在熊氏看来,他与康德对于范畴的观点的差别在于:在康德,范畴纯粹属于主观的“好似思维方面预储有许多格式(范畴),去引用于客观的事物上”,若尔,则“主观上的格式,于客观的事物上全无依据”,认为“此实不通”。而熊氏自己主张“范畴是主客兼属的”。至于熊氏为何持这种观点,我们需要到他自家的思想体系中去寻找根源,此留待后文探讨。

  上述引文还表明,熊氏还了解康德有关知性十二个范畴是与判断种类相一致的。众所周知,康德是人类思想史上第一个试图从判断表推出范畴体系的,他雄辩地证明了逻辑和认识论的内在联系。康德认为范畴是人类知性先天的概念,从知性思维活动的最简单、最常见的表现中就可以发现知性的基本的形式,也即范畴;而知性思维的最基本活动是对一个对象下判断,因此在判断的分类中就不难发现知性的先天概念的分类。据此,康德根据形式逻辑中判断分类,即量的判断、质的判断、关系的判断、样式的判断而得出相应的4组12个范畴。那么,熊氏是否是根据康德的思想而得到某种启示,根据佛家逻辑思想而提出自己的五个范畴说呢?

  我们注意到:熊氏的五范畴中,出现了康德作为感性纯粹先天主观形式的时间与空间;还与康德的作为先天知性的纯粹主观形式的诸范畴相联系:康德的量的范畴与熊的数量范畴对应;前者的关系范畴中有原因与结果,与后者的因果范畴相若;而熊氏的有、无范畴对应康德的范畴表中的质的范畴之实在性、否定性。而同异范畴,在形式逻辑中涉及的是概念的分类问题,相当形式逻辑概念的类、种、属之关系,而熊氏以佛家的自、共相来说明。虽然不能说,熊氏与康德的感性直观形式(时空)与知性范畴说有直接对应关系,但很显见,熊氏的范畴说是受到康德的某种启发,并在如此的两相比照的情境之下,熊氏不惟更加清楚地意识到、同时也愈加突出自己的思想特色所在。那么,熊氏依据什么给出自己的五个范畴?

  本人认为,从熊氏对五个范畴的阐释中,可以发现其就此而运思的痕迹:熊氏显然是从佛家的唯识学中找到自己确定这五个范畴的依据的,确切地说;我们首先可以在唯识学的心不相应行法中找到类似的这五个范畴。

  熊氏也曾在讨论中提及法相唯识学的“心不相应行法”,并明确地认为佛家的“假法”即相当于此范畴。如在说明“同异”范畴时说:

  彼(佛家)所谓同异,则是依事物而立之假法(假法者,谓同异二法,但是一切事物上所具有的规律,非离事物而别为独立实在的东西故。参考《佛家名相通释》部甲谈五蕴中不相应行法内,众同分及定异二条),假法,即相当于范畴。

  显然,熊氏认为假法相当于范畴,而心不相应行法都属于假法,所以,可以从法相唯识学中找到诸范畴的根源。法相唯识学的“心不相应行法”乃是依色、心(包括心、心所)法分位而假立的有为假法,有迁流造作、生灭变化的含义。“心不相应行法”共24个,其中的“众同分”(众生的相似性、共性),“定异”oJ(因不同则果不同,不相混乱),进一步推广,则相当于“同、异”范畴。那么除上述“同、异”一对范畴外,其余几对出于何处?是否也可在佛家“心不相应行法”中找到?五个范畴中最重要的莫过于因果范畴,它对应于佛家的缘起论,作为更加基本的元范畴,也体现于佛家的因果律中,毫无疑问是其余所有范畴、也可说是万法的基础:因为凡有为法,皆是假法,皆依因缘假立。可以说24个不相应行法,最终都是建立在因果范畴上的,明显有直接关系的就有:流转、定异、相应÷势速、次第、时、方、和合、不和合等,熊氏对此有充分的认识:“有人主张谈范畴只须因果一种。此说虽不无理由,然未免一偏之见。如吾上说四项目(指其余四对范畴),要皆与因果互相关涉。故以因果一范畴终结云”。而熊氏认为同异范畴与因果关系尤其大:“同异之辨,于推寻因果时,所关至巨。……所以同异之辨,求之于因果关系间,则至为繁赜奥析,非精质测之术者未易免于眩乱”,熊氏没有进一步分析,“但此为本书所不必详,本文所欲提示者,同异一范畴,其于因果间之相关至巨,真不可忽视耳”。至于其余几个范畴:24心不相应行法,出现的时、方,即熊氏时空范畴;不相应行法中还有数,即熊氏的数量范畴。有无范畴也可依据因果立论:缘合缘聚则有,缘离缘散则无。其实,这里的有、无范畴,似应更居其余三对范畴之前,因为首先有即是肯定诸缘整体的存在,即确定诸法之生起(缘起),复于此基础上,施设无范畴,即不存在、否定(详细解释见后注解)。

  其实,除从24心不相应行法外,熊氏还从佛家逻辑(因明学)的认识论中找到他确立五范畴的依据,甚至可说这是更重要的依据,熊氏也不止一次地提及这点,否则解释不了为何在24个不相应行法中单单选取这样5个:

  同异二法,……佛家因明诸师谈比量(比量,比度。含有质测与思考及推求或推证等等意义。量者,知义,犹言知识。由比度所得之知,曰比量。但如专就推证言,则三支论式,名比量)。要在求同求异。详在因明诸论。

  可以说,著名的佛家逻辑的因三相就明显涉及了同异、有无这两对范畴,暗含因果、数量的范畴,这表明这些范畴比之因三相已经在先地发挥作用了。“逻辑理由(因)与比量的基础(负载者)的联系是一个方面;与同品和异品的联系是另一方面。世亲以三条规则来陈述这些联系,陈那与法称肯定了这些原则,这就是著名的佛教的因三相(逻辑理由的三个方面)的理论”山。这三相就是:一、遍是宗法性(理由之存在于比量的主词、即不在有法上);二、同品定有性(理由在相似于比量所知的品类,即不在有法之法的同品中);三、异品遍无性(理由不在与比量所知相异的品类,即有法之法的异品当中)。法称又简洁地表示为:一、理由(因)在主词全体中必然有;二、因于同品中必然有,尽管不必于同品的全体中都有;三、因于异品的全体中绝无。在这因三相的规则中,显然直接运用了全体与部分的关系问题,就暗含数量范畴,而同品定有性,即因的第二相,即它之存在于同品(相似情形)中或契合的情况下为同。异品定无性,即因的第三相则相应于差异法,对应于异。此外,既然是称之为因三相,就等于逻辑在先地承认原因以及结果这样一对范畴。而除因三相外,因明学的一般论式——三支论式(宗、因、喻),也含有同、异范畴,如喻支就分同喻、异喻。

  而上述所论证者,在陈那的范畴表中,也清楚地显示出这一点:舍氏总结陈那的比量的(推理的)判断(比量分别)得四种分类(按西方形式逻辑中判断分类):

  一、数量(共相一般);二、质量(肯定、否定,类似于熊氏的有、无);三、关系(综合性的=因果性的《果比量》;分析的=非因果性的《自性比量》=同一性);四、模态(必然,陆的)

  而在由此总结出的两概念间的关系范畴表中,也体现出这种耦合处:首先是肯定(对必然依存关系的肯定)、否定(对假定的存在的否定),类似熊氏的有、无。在肯定的基础上,即对必然存有依存关系的肯定基础上,又分为l、同一性=非因果性。2、因果性=基础的实在的非同一性。法称:

  推理(比量)认识或者肯定,或者否定;而肯定有两重,基于同一性或基于因果性的、关系或者是因果,或者是同一,但都具有三相。就是说契合与差异都可以用以证明因果和同一两者。

  肯定本身又只能是差异的或非差异的某物的(即指同一的或非同一关系为基础的——译者)。我们切切不可忘记那被称作同一者乃是客观所指的同一,或为外延同一的两概念之结合,或者其中之一为另一在外延上包容,但二者都联系于同样的一个客观实在上(所指同一)。

  这就直接涉及肯定、否定(相当于熊氏的有、无),因果、同异诸范畴,而外延包容关系实际代表更一般的元素与集合体或子集与全集间的关系,这就隐含数量观念在内,因为集合就是具有某一性质的个体事物(元素)的全体,根据其包含元素的数量多少,复划分有限与无限集合。或从子集与全集的关系出发,后者包含前者。此中的同一性,熊氏的理解要比舍氏的宽泛得多,此不赘述,可参见该书第三部分之第二章“比量”的详细论述。

  除上述以外,我们甚至还可以在熊氏所赞赏的大乘空宗思想中找到一定的依据。龙树在《中论》中,就曾着力斥破传统意义和一般理解下的因缘观,对于“一、异”、“常、断”、“生、灭“、“来、去”、“有、无”等观念一一破解,目的在于说明,一切事物均依赖条件性,所以没有自我肯定性。凡具因缘者,便是相对者,有限者,只有摆脱这些名相的束缚和分别戏论,才能摆脱相对的因缘性,才能达到绝对,才是中观。而龙树站在胜义的终极立场所要遮拨的世俗情执锢见,恰恰是熊氏站在我人经验立场为成立宇宙万法所要建立的假施设,真谛俗见就在这里可以交汇一处了:这里“一、异”与“同、异”几乎完全一致,而“生、灭”与“有、无”的概念含义都十分接近:从无到有、从有到无的存在与非存在的变化,亦即生灭,熊氏的有与无不过是强调其静态的一面。而在熊氏的五个范畴中,基本没有体现时间与运动有关的范畴,这很令人感兴趣,其原因在于熊氏认为空间比之时间更具有在先性,而他的思想体系体现出的华严思想特征(这两点容后阐述),也具有某种静态宇宙观的意味。正如吕澂先生所言:

  华严的无尽缘起没有很好的和普贤行愿结合起来束发挥该宗的特色,华严宗虽竭力阐扬法界观乃至六相十玄等等观法,但不自觉地停止在静观的阶段。

  二

  在上述五个范畴中;熊氏讨论最多的是因果及时空,这在他的著作中处处可见,几达强聒不舍的程度。这里,先讨论熊氏的因果观。熊氏对于因果的谈论虽多,较之佛家大小诸乘、空有二宗的因缘观,似乎并无特出之处,但仔细寻绎他的思路,可以发现他实际上有所褒贬取舍的,而其根据端在立足于自家思想体系的独特角度——实际上,他的体用相即的思想体系非常类似于华严宗的法界缘起论,这正是他的因果观的隐秘核心。由此,他在讨论小乘因果观时,特别认可其增上缘义,认为小乘说因,持较宽泛的说法,实际上都相当于增上缘义:

  增上者,扶助义,若法(犹云事物)此依彼有,即说彼为此因,此为彼果(依字注意。此法只依彼法而有,非从彼法亲生,如母生子也)。由彼于此,作所依故,义说扶助。又复须知,一切事物,皆相依故有。以此待彼故,说彼为此因;彼亦待此或余法故(余法,犹云其他事物),亦应说此或余法与彼作因。准此而谈,因果只就事物之互相关系而假立。每一事物在其极复杂的或无穷的关系之中,必有其相依最切近者。以故,吾人欲甄明某一事物之因,唯取其所依最切近的事物,假说为因。

  从上可见,熊氏所认可的因果观极其宽泛,甚至可以增上缘概括:“每一物事的现起,其所待的增上缘,是多至不可胜穷、不可数量的,然而推求一物事的因(此中因字,即谓增上缘),却是要取其切近的因,至于疏远的因,尽可不必遍举了”,由此,熊氏认为“所以说,每一件事都以全宇宙为之因”,我们就不奇怪了。我们知道,在佛家诸宗派中,华严宗的因果观就是独特而宽泛至极的,熊氏既然认为“一切事物,皆相依故有”,推广至于极端,就是华严宗的法界圆融的境界:万法同时具足、一多相容、相即自在、主伴圆明具德、隐秘显了俱成等等十玄门所标示的无尽缘起法门。这种缘起当然不是通常意义的“染缘起”,而是毗卢遮那如来果满的本性所起的“性起”缘起,是如来藏的“净缘起”,是佛内自证得的甚深神秘的境界。熊氏是否持有如此因果观?从表面上,熊氏既然认为“因果只就事物之互相关系而假立”,似与华严家相去甚远,实则不然,熊氏真正认同的,更确切地说,在他的思想核心体用相即说中,体现出的正是这种法界缘起的因果观,这尤其体现在熊氏对于他的“体”以及依体起用的“变”的解释中。而此“变”者,具有三义,一日非动义:“今此所谓变者,系克就大用流行而言,此是超时空的。……所谓变,是要向无物之先去理会他(此语吃紧)”;二日活义,复含有如下甚深微妙的含义:真实义、圆满义、交遍义、无尽义等;此外,三日不可思议义。很显然,这里有浓郁的华严思想气息,而熊氏对此的进一步阐释更说明事实确实如此:

  对于真实义:“我们便从变的实体上理会,说变是至真至实的。宇宙间,只有真实的物事才是亘古亘今活跃跃地。所以说一华一法界,一叶一如来。这种无穷的灵妙的神趣,非天下之上智,谁能领会及此啊?(法界和如来二词,皆用为绝对真实之代语。一华一叶,莫非全真,莫非至神”——这不仅仅是借用了佛家习用语,随在一法即是全体法界,一真一切真,分明是华严家的说法。)

  对圆满义:“万变不齐,一切都是真实的、全的显现。所以,随举一事一物,莫不各各圆满,都无亏欠。……这个道理,随处可征,即就文字来说,一字中持一切义,一名中表一切义。如一人字,必含一切人及一切非人,否则此字不立。故言人字时,即已摄持全宇宙而表之。……我们尝说,亿万劫摄在一刹那,无量涵于微点。这话毫不稀奇,随在无非圆满,所以说之为活”——法藏在《华严经问答》(卷上)中亦谓:“一人即一切人,一切人即一人故”,熊氏在此更加强调一人字“必含一切人及非人”,更彻底体现一即一切,一切即一的法界圆融思想。

  对交遍义:“恒转既已举其全体,显现为万殊的妙用,喻如帝网重重,所以众生无量,世界无量。……总之,众生无量,宇宙无量,这是不可测度的道理,很诡怪的,就是这无量的众生,或无量的宇宙,各各遍满于一法界,互相不碍。譬如张千灯于一室之内,这干灯的光,各各遍满于此一室,互不相碍,所以说为交遍”——帝网即因陀罗网喻,是华严家最常用的比喻,十玄门中就有因陀罗网法界门。至于“张千灯于一室之内”,光光交遍彻人而不相碍的道理,亦然。此外,也正如印顺法师所指出的,熊氏在此处论述中所运用的“海沤”、“药丸”等喻:“在台、贤学者,甚至北朝地论学者,早已成为公式了”。

  对无尽义:“无穷的妙用,即是绝对的真实的显现。这个是不忧匮乏的。……真实的流行,自然是不容已。他是法尔万德具足,无有所待的,如何可已?”这实际极其类似华严宗的“性起”思想,所谓“不容已”、“法尔万德具足”,正是法藏所谓:“性起者,即本具性不从缘”(《华严经问答》卷上)的含义,在这里,万法的呈现不是按通常的“此有则彼有”的缘起,而是不需要任何条件(缘)的自动的顿起(此顿起并无时间含义)、不起之起:因为,在华严家看来,一切都是佛果位的真如法性不等待其他因缘,顺自性全体起为世出世间迷悟情非情一切诸法,所谓性海无波,金波自涌。或说万法都是佛于真如本觉状态中显现的境界:“一切示现无有余,海印三昧势力故”。这与熊氏的本体观相当类似:熊氏认为本体才是心、境也即万法生起的因缘,他常渭这个本体具有“一种内在的、活的、不匮乏的、自动的力”,即本体之转化为万用是“法尔如是”的,也就是无因无缘的当下呈现。

  熊十力正是站在这样的华严宗法界无尽缘起观的角度,来判评大小乘空有宗的因果观的。除前面叙述的他对于小乘缘起思想的评价外,对于大乘空宗的因果观,他持更加赞赏亲近的态度。既然,在熊氏看来的因果观只是“就事物之互相关系而假立”的假施设,则空宗所持有的遮拨一切法相的观点,自然为熊氏所欣赏:原因在于大乘空宗一往破执,扫荡名相,视万法幻化不实正与熊氏哲学内在理路一致。在熊氏眼中的空宗,“空宗谈三性,依他亦是所遣,即遮拨宇宙万象。他们只从空寂的方面来显真如,唯破相而后空理自彰,咽。依他起性,就是佛家传统意义的“因缘观”。“依他起性”亦遣,这样就不仅将俗计情执的一切现象界万法,更将业力轮回、因果报应甚至缘起缘生的观念等,统统尽在摧破扫荡之例,不立一法,无可著相。这种缘起无自性的思想方式,为扫清现象界的一切俗见情识,提供了最佳手段,从而为熊氏本体的无限化机流布、无碍大用流行的思想廓清了场域。这样,可以想见,熊氏念兹在兹而不忘的本体一定会在一切俗知情见剥落殆尽后,体露真常,如拨云见月般、光明照耀地显示出来:斯即熊氏所谓的“破相显性”。

  所以,他特别欣赏空宗以缘起性空论而一往破执的遮诠手法:

  像空宗那般大扫荡的手势,直使你横猜不得、竖想不得。任你作何猜想,他都一一呵破,总归无所有、不可得。直使你杜绝知见,才有透悟性体之机。这点意思,我又何曾不赞许?山

  空宗要遮拨一切法相,或宇宙万象,方乃豁然澈悟,即于一一法相,而见其莫非真如。空宗这种破相显性的说法,我是甚为赞同的。古今谈本体者,只有空宗能极力远离戏论。空宗把外道,乃至一切哲学家,各各凭臆想或情见所组成的宇宙论,直用快刀斩乱丝的手段,断尽纠纷,而令人当下悟入一真法界。

  熊氏基于上述的因果观,他特别激烈地批评大乘有宗的因果观。他最反对有宗关于:“因是决定能亲自创生果的”说法,因为,“如或因不是能亲生果,或不是决定能亲生,这种因就是后面所要说的增上缘,而不得名为因缘”。显然,这里,熊氏反对的理由是这种亲生白果的因缘说与上文熊氏所赞赏的增上缘相对,进而与同他的理论体系相类似的法界缘起思想的“全宇宙为因”的因缘观相左。而有宗作为这种因缘观的载体就是种子说——我们知道,种子是藏于第八识中能生万法的因,种子可分为名言种子与业种子等,种子生种子、现行,能成为蕴、处、界等一切现象,并成为生死流转、业力轮回的根源(种子含藏于阿赖耶识中),所以,上文的“因是决定能亲自创生果”,即指能“亲生白果功能差别”的种子而言的。由此,他接下就要贬斥有宗的种子说。其实,熊氏对于有宗的全部批判都是以自己的理论核心——体用相即义来成立的。如果说他在空宗里要通过破相——显性——建立起自家的本体,在有宗,则必须先驳倒极其类似于他的体系中的本体的——种子义——这种子也有类似他的本体的自动能生的势用,这从种子六义中很容易得知:恒随转、性决定、果俱有、引白果等。此外,阿赖耶识是能生染净万法的总根源,但在唯识宗里,阿赖耶识与种子是不一不异的关系,所以同在遮拨之例,不如此,自家的清净本体——一真法界就不能成立,而承认种子与阿赖耶识就等于他所极力反对的佛家业力因果、转世轮回的核心思想,这如同他在晚年的《存斋随笔》中对十二支中的前三支的激烈指责与曲解一样,同出一辙。

  他对于有宗的最多的指责之一:

  有宗谈依他,既改变了空宗遮诠的意义,而持构造论,于是,一方面讲宇宙论,要建立多元的生灭不断的种子,来作为诸行的因缘,这个种子自然是诸行或宇宙的本体了。另一方面又谈真如,只许说是不生灭,或无起作的。这却别是一重本体了。如是二重本体作何关系,有宗也无说明。

  所以,熊氏特别反对有宗的种子说,也由此回过头来反对有宗因缘说:“旧师析识为各各独立的分子,如破析物质然,这是他的根本的错误,……至于以种子为识的因,以识为种子的果,因果判然两物,如母亲与小孩,截然两人。这种因果观念,太粗笨,是他玄学上的一种迷谬思想,……总之,我于旧师的种子论,根本要斥破的。关于因缘的说法,自不便和他苟同”,熊氏认为本体——法界是整体大全,不能成为“如破析物质然”的宇宙构造论,另外,在他看来,具有能自动生起力用的,必然是清净、圆明的本体,而种子有无漏有漏、本有新熏等等之别,如此则不成法界之净缘起与顿起了。因此他要改变了有宗的因缘义,以自家的本体取代种子和阿赖耶识作为识现起的因缘,实际也就是世界万法的根源,此实乃无因之因——违背了佛家的一般缘起法则,即熊氏所谓其本体是“法尔如是”的“恒转”,是“自动的”转变为万用。

  三

  接下来,讨论熊氏的时、空范畴。在熊氏思想体系中,特别值得注意的是,他对于时空范畴的处处讨论和强调,显示出他对于时空问题有过持久而认真的思考。他在行文中经常会提醒读者时、空观念的幻化不实,认为其唯是吾人之主观计度的“虚妄的惯习”尔,乃依俗谛假立的量智者,究实而论,境和心是浑融而不可分的。在《新唯识论》中,熊氏就反反复复多次论及时间和空间的虚幻性。首先,熊氏认为“扼要言之,空间和时间,就是物质宇宙存在的形式,……所以,有了物质的观念,即有空时的观念与之俱现”,“只缘量智一向求理于外,即以为有外在的物事而去推求。如此既有物相存,则时相、空相乃缘物相俱起。……物界本依俗谛施设,于真谛中,本无有物。何以故?因于一切物而冥证本体,即廓然无有物相可得故。物相泯绝,时空相继俱泯。故说时空本非实有”。依据他的翕辟成变的角度亦然:“称体而谈,万物本空,随情安立,则以所谓凝势,元是本体流行,即依此流行之迹象而成万物。……翕辟流行,幻现迹象。即依此流行幻象,假说万物”。既然物质宇宙世界是幻化不实的,则时、空观念同样是一种假立施设。相较之下,熊氏的本体则是超绝、永恒、周遍一切处的,是超时空的:“这个元是浑一的全体(浑者,浑全。一者,绝待),是遍一切时及一切处,恒自充周圆满,都无亏欠的(此中时和处,乃设言之以形容其圆满之极,实则谈到圆满的全体,本来是绝待的,是超时空的,哪有时处可说?”“这种胜能(熊氏亦称他的本体为胜能——笔者注),是无有所谓空间时间性的,是圆满周遍一切处,而无有一毫亏欠的……”。而熊氏的时空的观念最终建立在刹那义基础上的。熊氏的论证如下,首先,时、空是与我人意识执物为实有的惯习相对应的物相之存在的形式:“我以为空相和时相,若克就物言,只是物的存在的形式。我们假设物是有的,即是存在的。如此,则凡物定有扩展相,否则此物根本不存在。由扩展相故,方乃说物是存在的。亦复由扩展相故,即显上下四方等空相。故知空间非实有,只是物的存在的形式。又凡物定有延续相,若延续义不成者,即此物根本不存在。由延续相故,方乃说物是存在的。亦复由延续相故,即显过现未等时相。故知时间非实有,只是物的存在的形式”。进一步,这里所言之物者,实际是:“许多小系群之比合。小一本非物也,其所成之各系群,实亦非物。但因众凝势故(犹云众多小一),有相诈现,说名为物。夫诈现有相,假云扩展,……”,“小一本非物故,故不许有前后相续义。然刹刹各别新生故,不常,亦不断故,从其所成系群之幻相言之,假说延续。随俗谛故,……”,“刹那相续,是时相。刹那有所据,是空相。……确然是有时空观念从中作祟”。而由于物是凭借“小一”系群而显现的,则依物而有的时空幻象亦依“小一”系群而存在:“由空时不单从主观的一方现起故,故说诸小一系群。各具有此等形式(空时),而各个小一系群相互间又别自形成各个空时系列”。熊氏甚至根据爱因斯坦狭义相对论的理论推测说,观察者位于不同的小一系群(相当于不同的坐标系或参照系)会存在不同的时空系列,以此反对绝对的时空观㈤,不仅如此,他还推测,空间比时间观念的起源更原始、基本和占先:“世俗所谓时间,毕竟是空间的变相”。进而,他以自己的时空观反对康德的时空观:“康德白知识论之观点言,范畴是主观的,是先验的,不待经验而成立,只为经验所以可能之条件,易言之,即知识所以可能之条件。康德此种主张,其立言之分位,固与吾异。然吾亦实未敢苟同”。熊氏认为即使自知识论而言,范畴也不能视为纯属主观的,而应兼属客观,否则范畴在客观方面全无依据,仿佛成为主观思维方面预储的许多格式应用于完全被动的客观方面,既然如此,则它们应是自然有效的,不需科学实测的验证了,熊氏认为这是康德所忽略处,“此实不可通”,但对此熊氏没有进一步展开,声言留待“量论”再加评判。我们试以熊氏的体用思想来疏通他自家回异于康德的时空观:在熊氏看来,心、物是相对而具有的,二者都是本体流行所展示的大用,这样,我人(康德语则应是“像我们这样的存在者”)的意识与其对象都是依据本体流行呈现、分化产生,本体的在先决定地位必然不可能把先验,先天,纯粹形式之类的性德让度给它者——也即用相,不妨可说,它们恰恰都归属于本体的,所以在熊氏看来,在本体优位面前,时空不可能是先验、先天的,而只能是后天的、经验的意识的惯习,熊氏更等而下之地认为时空观念时“非常粗笨的”、“死笨的工具”,甚至,还批驳那种把时间作实理解为刹那连续系列而有、空间为刹那系列并列而存的思想观念,认为只能在俗谛上言时空,这都是为了强调本体及其基础“刹那”义的恍惚不可把捉、理喻难可凑?白,而不许等闲视同物事来化简通约之,所以也严别真俗二谛义的分齐:“‘小一’本非物故,故不许有前后相续义。然刹刹各别新生故,不常,亦不断故,从其所成系群之幻相言之,假说延续。随俗谛故”。如此,时空观念也自在遮拨之例,焉有先天、先验可言:“在科学上所施设的宇宙万有或外在世界,在玄学上不得不遮拨。同时,玄学也要超过知识而趣归证会”。熊氏的本体是只能以“性智”冥悟而不可以分别意识把捉的甚深微妙、不可测度的变化、超时空的“恒转”,本体通透超脱,无所拘碍,亘古永恒复遍一切处凹,所以,时空范畴决然不可运用在本体上,不唯如此,究实而言,也不能应用于刹那义的理解上:“然若因此而以世俗时间的观念来理会此中所谓刹那,将把甚深微妙、不可测度的变化,箝人死的架格之内(世俗所谓时间和空间两系列,却是一个死的架格)。甚至前后刹那之间,定有间隔,而变化也应中断了。如此,既已无法理会变化。应知,本书所说刹那,只是一种方便的设词,虽未尝不以刹那为至小至促而不可更析之时分,要是为言说之方便计,才用此词。学者于此,必须超脱世俗时间的观念,以理会变化之玄妙,庶几不以词害意”。熊氏对于刹那义的理解与舍尔巴茨基对于陈那、法称的因明学认识论基础——刹那的分析也是如出一辙:“它(指刹那——笔者注)在时间上无持续性,空间上无广延性;它是实在之点,并且其中不再有可寻出的前后位置关系的部分,它是无限小的时间,是一事物存在系列中的微分;它不可分,没有部分,是最终的单一”。这里认为本体具有绝对在先的优位,并不会导致体用的二重割裂,此中关键是要透过虚妄用相而冥悟实际本体,所谓即用而识体,如此则不违体用相即不二义。我们可以对比舍尔巴茨基对于陈那、法称的因明学认识论思想的剖析,他们同样认为物质、时间、空间、运动等观念是刹那变化之上的施设,只是其名言概念的共相的假立存在,实际则只有刹那运动本身的真实存在:

  存在对于佛教只是存在着的事物的名称,效能是那起作用的事物本身;离开存在于时空中的事物并无单独的时空。除了表示点刹那之集合,也就根本没有什么事物。因果性是产生着的事物的依赖性的产生(相依缘起),这些事物本身就是原因,除这些事物的存在别无因果性;运动不过是运动着的事物;共相并非‘居于’个别之中的实体,不过是事物自身的观念和名称,内在因是第二等的非实在,因为它之被承认是为了联结个别与仅为名言的共相。最后,一事物的非存在或消灭也仅仅是名言,只是那消灭的事物而已。

  行文至此,本人认为,熊氏在自家的思想体系中吸取中印佛家、大小诸乘、空有二宗的思想处实在多多。他不仅是现代新儒家,也是中国思想史上不遗余力地全面借鉴佛家思想资源而运用于独创自家思想体系的古今第一人,不唯空前,乃且绝后。而熊氏,连同他的文化理想或许只能够为前现代的心灵所欣赏。今天,人们会把更多的目光与热情转向当下西方思想文化,务竞新奇,巧自夸饰,营营逐逐,小知间间。熊氏早就明知:“在此欧化时代,唯物思潮汹涌之际,吾所为者,极不合时宜”,但仍然作不可为而为之的顽强努力:“然掉背孤往,以亢乎往古来今而无所悔,则吾之志也”,熊氏一生从没有改变过他孤高介特、超尘脱俗的品格,他讨厌凡情俗物的纠结缠缚、世智辩聪的小黠大痴:“凡夫无深广智慧,无卓特眼光,无高远胸抱,便于无上无容真理(至极绝待,故云无上无容),不生希求想,根本不能与之谈此理。况欲其能相契人耶?”“大凡真能涤除情见者,必须上智始能之,古今上智极少,而中材为多”。熊氏整个思想都表现出一种追求冥悟证会的玄妙、神游玄圃的洒脱而性智无匹的自由境界,这是一种摆脱形役物欲、睥睨俗知情见、超然万象之上的诗性精神,笔者称此为“圆融无碍的生生之美”——而给予熊氏思想崇高品位和充溢动力的,在我看来,大半源自佛家。

  摘自:《觉群.学术论文集2005》觉醒主编