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不一不异两达摩

作者:冯焕珍

  一、历史的达摩

  对学术界来说,菩提达摩(?—536,一说528)可以说是个不可思议的人物,一方面,白唐以来他就被禅宗的各种灯史和语录尊奉为中国禅宗的初祖,另一方面,历史载籍之中又很难发现他与禅宗、特别是六祖慧能(638—712)以后的南宗禅的明显师承关系。因此,长期以来学术界一直有人认为有两个达摩,一个是有史可证的、与禅宗无甚关联的、真实可信的达摩,另一个则是禅者伪撰的、不足凭信的、作为禅宗初祖的达摩。

  这种还原出历史的达摩的努力涉及到达摩西来的时间、在中土期间的事迹、其思想以及他与后来的禅宗的关系和他在禅宗中的地位等许多方面。兹简要综合各说的结论如下:1.达摩西来的时间既不是道原《景德传灯录》所说的梁普通八年(527),也不是契嵩《传法正宗记》修正后的普通元年(520),而是420—479年之间,最迟不晚于479年;2.旧说达摩在中土九年化去不可信,他在中国差不多生活了50年;3.达摩的著作只有道宣《续高僧传》和净觉《楞伽师资记》所载《二人四行论》可靠,灯史和语录所记达摩与梁武帝的对话、达摩安心、九年面壁、临终付嘱、只履西归等等皆是禅者附会或神话,非历史事实;4.达摩禅宗《楞伽》,与宗《金刚》的慧能禅存在明显差异,故他非中土禅宗初祖,其初祖地位只具有谱系的意义。

  不用说,学者的上述结论都持之有故、言之成理,为我们描绘出了一个可借助文献记载“看到”、“听到”或“感觉(经验)到的”历史的达摩,因而值得尊重。但我们要问两个问题:一、历史的达摩是否仅仅是他们描述的形象?二、即使如此,这个“可经验到的”历史的达摩是否就是整体意义上的达摩?

  第二个问题下文再回答,这里先处理第一个问题。研究者以为自己发掘出来的达摩才是真正的历史的达摩,其深层隐藏着一个观念,即还原主义的历史观。还原主义的历史观是坚信通过对文献记载的考察能够还原出历史本身的真相的历史观。还原历史的真相是研究者的一种执著的意志,也是研究者的职责,正是这种求真的意志和责任推动一代代研究者走向历史深处,解释并创造着历史,因此这种努力本身是值得称道的。但是,如果对在这种求真意志支配下获得的成果的真理性及其有限性没有清醒的自觉,那就是另外一回事了。

  历史研究的任何结论的真理性都受到两个方面的限制:首先它受到历史记载与历史真实本身之间的鸿沟的限制。这种限制使得研究者的结论只具有描述文献记载中的史实的真理性,而不具有对应于历史事实本身的真理性。所以如此,理由如下:历史本身如同一条川流不息的河流,刹那生灭,无法原原本本地再现,史实的记录者只能把握其一部分性质、特点,而不能洞察其全体;史实的记录者受到自己兴趣、爱好的影响,只能记录他(她)的情感与知识要求他(她)看到和虑及的部分,研究者对文献记载的解读同样如此。因此,研究者依据文献记载获得的结论最多反应了他(她)理解下的文献记载的真理。

  这一点,在今日西方的史学界已经普遍被学者们承认并贯彻于实际的研究活动之中,如伊格尔斯所说:

  近几十年来越来越多的历史学家就达到了这样一种信念,即历史学是更紧密地与文学而不是与科学相联系着的。这种想法就对近代历史学所赖以成立的假设(案:即历史学知识具有绝对客观性和科学性)本身提出了挑战。因为历史学并没有客体,所以历史研究就不可能有客观性;这一观念已经越来越流行了。从而历史学家便永远都是他本人在其中进行思想的那个世界的囚犯,并且他的思想和感受是被他进行操作所运用的语言的各种范畴所制约的。

  可是在中国却不然,不仅历史学界仍然固守着那种还原主义的历史观,就是在佛学研究界,这种观念也居于主流。

  上文所述历史的达摩形象就是学者们在这样的观念支配下还原出来的。正因为如此,他们在还原达摩时堕入了两个盲点之中:首先,他们过分信赖道宣的《续高僧传》和净觉的《楞伽师资记》了。尽管这两部著作的作者最接近达摩,他们传达的有关信息也最可靠,但他们对达摩的记载不可避免地会受到其观察达摩的角度、记录达摩的目的、乃至相关记录用语的影响。《续高僧传》之作,道宣(596—667)白谓“或博谘先达,或取讯行人,或即日舒之,或讨雠集传。南北国史,附见徽音;郊郭碑碣,旌其懿德”,诚然是一邢文必有征、言必有据而“足使绍胤前良,允师后听”的僧传经典。净觉撰著《楞伽师资记》的过程我们不得而知,应当也是尊重历史记载的。但同时我们不可不知,道宣撰著《续高僧传》的目的是揭载高僧的嘉言懿行、凸显他们的高洁形象,令后来的佛法信仰者发起趣向解脱道的信心;净觉(生卒年不详)撰著《楞伽师资记》则旨在为楞伽宗序源流、明统系,令本宗后人识所宗承。无论他们基于哪一种目的,他们都重在彰显高僧们的精神品格和教法心要,而不是为高僧或祖师编全记录,因此,我们不可将他们关于达摩的记载视为达摩全传。例如,铃木大拙(1870~1966)上世纪30年代发现的敦煌本《二人四行论》和椎名宏雄新近刊布的天顺本《菩提达摩四行论》皆有一万多字,在椎名宏雄判为达摩语录的天顺本前四十四门中,相当于道宣和净觉录载者仅仅是其中第一门而已。由此或可推知,被学者判为伪妄者未必不是他们相信的文献失载的史实。此其一。其二,对同一史实的不同记载,他们未加辨明就采信道宣之说。例如,与达摩有关的二祖断臂事,道宣说慧可是因遭贼斫而断臂,但明教契嵩(1007—1072)却说,与道宣同时的法琳(572—640)所作《惠可碑》认为慧可是为向达摩表达求法的诚心而白断其臂:“余考法琳《碑》曰:‘师乃雪立数宵,断臂无顾,投地碎身,营求开示。”’可研究者并未说明何以道宣之说较法琳之说更为可信就迳用其说,难道因为“遭贼斫臂”比“断臂求法”更合常情就一定要取信于道宣?若如此,我们如何理解众多燃指乃至舍身奉佛的求法者?

  退一步说,就算历史中的达摩一如研究者所描画者,这个达摩也仅仅是外在经验意义上的达摩,也就是作为芸芸众生中一员的达摩;而另一个意义上的达摩,即内在经验中的、宗教意义上的达摩尚未“出场”、尚未“现身”。当然,这一意义上的达摩也不可能在他们的视界中“出场”或“现身”,遑论“说法”了。因为支撑着还原主义历史观的基础不是别的,正是同样支撑着现代文明中其他对象化知识的“科学的理性”,这种以二元分立的思维模式为根本性格的“科学理性”,对于通达不二的宗教意义世界来说不是有利的工具,恰恰是有害的障碍(佛教所谓所知障)。学者在这样的思维理路中看达摩,自然只能看到外在经验中的达摩,而信仰者内在经验中的(宗教的)达摩不待他们读解,对他们来说早已经处于“隐蔽”或“缺场”状态了。

  二,宗教的达摩

  对禅宗来说,达摩西来的一切都应该从禅的意义上来理解,如果没有禅的内涵,那么弄清达摩的一切史实都是没有多大意义的,这就是为什么一代代禅师如此乐于拈提“祖师西来意”的机语;反过来也可以这么说,由于达摩西来的一切都是禅意的显现,咬文嚼字地去弄清他的史实就是没有多大必要的。譬如,佛果克勤(1063—1135)深知传说中达摩与宝志(418—514)相见的时间差问题,但由于他的旨趣在于借达摩和宝志都是观音化身的信仰来开显禅道,所以他说道:“人传志公天鉴十三年化去,达磨普通元年方来,自隔七年,何故却道同时相见?此必是谬传。据传中所载,如今不论这事,只要知他大纲。”

  活在禅人心中的宗教意义上的达摩有哪些形象呢?我以为,要回答这个问题,最好从有关达摩西来的机缘以及禅师与古德们对这些机缘的垂示人手。达摩西来的机缘主要有:廓然无圣、达摩面壁、达摩安心、临终付嘱、只履西归。

  1.廓然无圣。廓然无圣在宗门中又叫做达摩廓然、圣谛第一义,其本事较早见载于日僧最澄(767—822)《内证佛法相承血脉谱》所引《传法记》、敦煌本《坛经》和《历代法宝记》,而较早的经典版本当推《祖堂集》(952年成立)所载:

  武帝问:“如何是圣谛第一义?”师曰:“廓然无圣。”帝曰:“对朕者谁?”师曰:“不识。”又问:“朕自登九五已来,度人、造寺、写经、造像,有何功德?”师曰:“无功德。”帝曰:“何以无功德?”师曰:“此是人天小果,有漏之囚,如影随形,虽有善囚,非是实相。”武帝曰:“如何是实功德?”答曰:“净智妙圆,体自空寂,如足功德,不以世求。”武帝不了达摩所言,变容不言。

  对于这个机缘,六祖大师曾从武帝有无功德人手做过圆满开示:“造寺、布施、供养只是修福,不可将福以为功德。功德在法身,非在于福田。自法性有功德。见性有功,平直是德,(内见)佛性,外行恭敬。若轻一切人,吾我不断,即白无功德。自性虚妄,法身尤功德。念念行平等直心,德即不轻。常行于敬,自修身即功,自修心即德。功德自心作,福与功德别。”依六祖的教示,我们知道武帝以造寺、布施、写经、度僧等有相福德为功德,而达摩祖师则以圣者内证的法身以及从法身发出的直心与敬行为功德。两相对照,武帝尚处于凡圣二分的我见之中,“吾我不断”,所以还要求达摩肯定有高高在上的“圣”和“圣谛”;达摩已然涤尽情见,“内见佛性”,“念念行平等直心”,所以眼中既不见凡也不识“圣”,“廓然无圣”。

  这个达摩是彻上彻卜体用圆明的达摩。后世禅家拈提此机缘,角度或有不同,但都不离此义。且看几个著名禅师的评唱:雪窦禅师——“圣谛廓然,何当辨的?对朕者谁,还云不识。因兹暗渡江,岂免生荆棘?阖国人追不再来,千古万古空相忆。休相忆!清风匝地有何极?”Q/这是直示“廓然无圣”如皓日当空、清风匝地,明明了了,不劳拟议。佛果禅师——“据教中说:真谛以明非有,俗谛以明非无,真俗不二即是圣谛第一义。此是教家极妙穷玄处,帝便拈此极则处问达磨:‘如何是圣谛第一义?’磨云:‘廓然无圣。’大卜衲僧跳不出,达磨与他一刀截断。如今人多少错会,却去弄精魂、嗔眼睛,云‘廓然无圣’。且喜没交涉!”这是从教与宗相对的角度揭示真俗不二虽然穷玄极妙,但许多人住于此圣境不肯出,如骑驴不肯下,因此佛果劝诫禅者要像达摩那样透人凡圣皆“没交涉”的“廓然无圣”的无境界。大慧禅师——“廓然无圣,不用踌躇。盖色骑声,全承渠力。诸佛以此度生,衲僧以此为命。露裸裸,赤洒洒,没可把。行但行,坐但坐。饥来吃饭,寒来向火。”这同样是以一切现成当“廓然无圣”。

  2.达摩面壁。达摩面壁又作九年面壁、达磨面壁九年,指菩提达摩面壁九年的机缘。在禅门中,较早提及达摩面壁的是《云门语录》,语录记载:“问:‘古人面壁,意旨如何?’师云:‘念七。”’这里的古人面壁所指即达摩面壁。后来,《景德传灯录》就具体说,由于梁武帝不契达摩之旨,达摩遂于

  是月十九日潜回(“回”据《天圣广灯录》作“过”)江北,十一月二十三日后于洛阳,当后魏孝明太和十年也。寓止于嵩山少林寺,面壁而坐,终日默然。人莫之测,谓之壁观婆罗门。

  达摩面壁的故事白此广为禅林传颂。

  面壁九年的达摩在禅门中是什么样的达摩呢?首先,达摩是一个善白保任悟境的圣者。佛果禅师云:“摩竭陀国,亲行此令;少林面壁,全提正宗。而时流错认,遂尚泯默,以为无缝罅、无摸索,壁立万仞。殊不知本分事,恣情识抟量便为高见,此大病也。”克勤谓,达摩画壁少林乃是动静不二、寂用一如的本分事的自然体现,如果解会为全无机用的枯木寒岩而竞尚沉默,看似高推达摩,是达摩知音,实则是从情识中幻现的达摩,真正的达摩早已当面错过。大慧禅师颂此义云:“金鳌一掣沧溟竭,徒白悠悠泛小舟,今日烟波无可钓,不须新月更为钩。”其次,达摩是一个观机接引徒众的善知识。祖师出世,不是为了名闻利养,不是为门庭热闹,而是为了传佛心印,续佛慧命,故其道不虚应,有感则用,无感则寂。达摩面壁于少林,一方面固然在善自保任,更重要的是在等候二祖慧可到来,以便将衣钵传授与他,俾禅宗在中土后继有人。汾阳善昭颂此义云:“九年面壁待当机,立雪齐腰未展眉,恭敬愿安心地法,觅心无得始无疑。”总而言之,面壁的达摩不是一个修枯木禅的痴汉,而是一个悲智双运的觉者。

  3.达摩安心。达摩安心的机缘较早亦见于《祖堂集》,文云:

  可又问:“请和尚安心。”师曰:“将心来,与汝安心。”进云:“觅心了不可得。”师曰:“觅得岂是汝心?与汝安心竟。”迭摩语惠可曰:“为汝安心竟,汝今见不?”惠可言下大悟。慧可白和尚:“今日乃知一切诸法本来空寂,今日乃知菩提不远。是故菩萨不动念而至萨般若海,不动念而登涅槃岸。”师云:“如是如是。”慧可进曰:“和尚此法有文字记录不?”迭摩曰:“我法以心传心,不立文字。”

  如果说前面两个机缘在禅门中显现的达摩仍然是经由任何教法的修行都能成就的觉悟者,那么为二祖安心的达摩则尽显出其禅宗祖师本色,而非禅家莫属了。

  二祖求法于初祖时,心为种种烦恼所缠,自然不安。但是,达摩既没有令他修转识成智的唯识法门,也没有命他行妄尽还源的如来藏法门,而是嘱他直接透了心的空性。这个心如六祖所开示,法报化三身具足,从其体上说是绝于染净的法身,从其相上说是功德圆满的报身,从其用上说则是任运严土化人的化身。凡夫由于妄想翳目,无风起浪,吠声逐影,遂对此心视而不见,所见无非本来“了不可得”的妄心。达摩祖师要二祖从妄心的根本处去觅妄心,目的是令他顿了妄心不可得、顿息妄心所起种种妄念妄境而顿显三身圆足的本心。二祖后来造有颂曰:

  说此真法皆如实,与真幽理竟不殊。

  本迷摩尼谓瓦砾,豁然自觉是真珠。

  无明智慧等无异,当知万法即皆如。

  愍此二见之徒辈,申词措笔作斯书。

  观身与佛不差别,何须更觅彼无馀。

  颂文归趣的正是此境。

  达摩并且强调,他的安心法门的独特性格是“以心传心,不立文字”。所谓不立文字,一方面固如学者所说是指不离文字而超绝文字,其实慧可的问话还包含着达摩禅是否有一定教相之义,因此达摩回答“不立文字”的另一层含义就是禅宗没有任何教相,即后来禅家津津乐道的以“无门为法门”。

  这个提持顿教的达摩,大慧宗杲的《二祖安心颂》最能显其真趣:“觅心无处更何安?嚼碎通红铁一团。纵使眼开张意气,争如不受老胡谩。”

  4.临终付嘱。临终授记指达摩临终前印证僧副、道育、尼总持、慧可等弟子的修为境界的机缘。较早记录这个机缘的禅史是《历代法宝记》,但这部著作中只记有慧可、道育和尼总持三人,没有僧副;稍后的《祖堂集》也如此。而较早对此加以完整记录者为《景德传灯录》:

  迄九年已,(迭摩)欲西返天竺,乃命门人曰:“时将至矣,汝等盖各言所得乎?”时门人道副对曰:“如我所见,不执文字,不离文字,而为道用。”师曰:“汝得吾皮。”尼总持曰:“我今所解,如庆喜见阿闳佛国,一见更不再见。”师曰:“汝得吾肉。”道育曰:“四大本空,五阴非有,而我见处无一法可得。”师曰:“汝得吾骨。”最后,慧可礼拜,后依位而立。师曰:“汝得吾髓。”乃顾慧可而告之曰:“昔如来以正法眼付迦叶大士,展转嘱累,而至于我,我今付汝,汝当护持。”

  这是再次肯认一切现成的禅道为禅宗精髓的达摩。达摩西来,弘法多载,“学人如云,奔如雨骤,如稻麻竹苇”,而学人根机有利顿、悟人有浅深,故难免生出异想,以为达摩别有奇特、别有方便。达摩一一勘过、一印印定,斩绝学人二边之见、欣厌之念、阶级之想,一心宗归不二顿门,正如宏智正觉禅师(1091-1157)所说:“净而自明,能普遍而无取照之功,能分晓而无缘想之累。出有无表,超思议情,唯证相应,不从人得。佛佛祖祖,叶叶花花,联续底事也。应时不取相,照处不涉缘,便能堂堂不昧。只个家风,处处现成。”(iJ如果说安心的达摩是禅人心中的禅师,那么楷定宗旨的达摩就是禅人心中的祖师。

  5.只履西归。只履西归是有关达摩的机缘中最富有神秘色彩、也最不为现代人相信的了。可依我看来,它对禅宗来说却具有至关重要的意义。我们先看《历代法宝记》对此机缘的叙述:

  时魏聘国使宋云于葱岭逢大师手提履一只,宋云问:“大师何处去?”答曰:“我归本国。汝国王今日亡。”宋云即书记之。宋云又问:“大师今去,佛法付嘱谁人?”答:“我今去后,40年有一汉僧,可是也。”宋云归朝,旧帝果崩,新帝已立。宋云告诸朝臣说:“大师手提一只履归西国去也。其言‘汝国王今日亡’,实如所言。”诸朝臣并皆不信,遂发大师墓,唯有履一只。

  达摩已死,不可能再次复活;活人能够预测未来已颇为神奇,死人能够预测未来岂非更加荒诞不经?这大概是现代人不相信这个达摩的理由。但是,对佛教信仰者来讲,这个达摩非但不虚幻,反而是禅宗为实修之道的最好例证。佛教相信,修行者达到一定功行之后,自然会具有某些神通,圆满成就的佛陀则具足五眼六通。虽然佛教不提倡以神通化人,但也不反对在特殊场合利用神通增上信众的信心。

  达摩所传“教外别传,不立文字,直指人心,见性成佛”的禅法既玄且妙,大异旧观,难以取信于人,就连高僧道宣都说达摩禅不如僧稠禅明白易行:“稠怀念处,清范可崇;摩法虚宗,玄旨幽赜。可崇则情事易显,幽赜则理性难通。”因此,达摩弘法维艰、乃至几度遭害都是很正常的。为了震慑住那些排挤禅法的人,同时也为了让众多初机者对达摩禅的真实性和可靠性发起或增加信心,他略施神变当然就是必要的了。否则,无论是排挤还是尊信达摩禅者,都难免将其所传禅视为一种虚玄的空谈,或视为某种美妙的审美境界或诗学境界。这个达摩既是验证禅法的达摩,同时也是护持禅法的达摩。

  上文所述宗教中的达摩形象不真实吗?不真实,因为“他们”不为那些从事所谓“科学的”达摩研究的人所见;他们真实吗?真实,因为“他们”是禅者内在经验的真实,并且一直活生生地生活在禅者的心中。

  三、不一不异两达摩

  那么,历史的达摩与宗教的达摩是什么关系呢?我认为两者并非上述学者所说的一真一假的关系,而是一种不一不异的关系。我们不妨从以下几个方面来讨论这一立论。

  先论其非一。一方面,历史的达摩仅仅是宗教的达摩的某些方面的显现,不等于宗教的达摩;另一方面,宗教的达摩深于、高于历史的达摩,因为前一达摩只要一个人有正常的感觉能力都能够“看到”、“读到”、“接触到”,而要“观”、“看”后一达摩,除了需要一个人具有正常的感觉能力之外,还要求他(她)转换“观”、“看”的立场和方法。此所以两者不一。

  次显其非异。一方面,宗教的达摩是历史的达摩之体,历史的达摩是宗教的达摩之用。没有宗教的达摩,就不会有作为初祖的达摩,也不会有学者们所研究的那个达摩。关于这一点,我想引用守缘禅师(生卒年不详)的一段精彩论述来加以阐明:“以一统万,一月普现一切水;会万归一,一切水月一月摄。展则弥纶法界,收来毫发不存。虽然收展殊途,此事本无异致,但能于根本上着得一只眼去,方见三世诸佛、历代祖师尽从此中示现,三藏十二部、一切修多罗尽从此中流出,天地日月、万象森罗尽从此中建立,三界九地、七趣四生尽从此中出没,百干法门、无量妙义乃至世间工巧诸技艺尽现行此事。”另一方面,历史的达摩无不归本于宗教的达摩。换句话说,文献上对达摩的相关记载无不是指向宗教的达摩的,这一点只要我们完成了上述立场与方法的转换工作就能“体会”到。此所以两者不异。

  若观其实,一个达摩亦不存,何处“走出”两个达摩来?若观其迹,则何处非达摩,又岂止两个达摩?若必欲在上文的两个达摩中加以抉择,则何如鉴取宗教的达摩?

  摘自:弘法寺编《行愿大千》