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僧肇的般若无知论

作者:陈平坤

  一、前言

  在真、俗二谛思想中,”俗谛”,指出经验对象不是完全绝无的不存在,因此唤作”非无”;同时经验对象必有其相对稳定的形相,因此说是”有相”。相对地,”真谛”,指出经验对象不是固定实体的存在,因此称名”非有”;同时,经验对象也必不能总是留住在特定形相上,因此说为”无相”。然则,由真谛角度所见经验对象,它们之所以被确认为”无相”,却不仅属于所观客体层面的存在认定,而更倚靠能观主体层面的心智运作,因为它不诉诸念想以住着在经验对象的形相上,所以乃得洞见经验对象本来无相。

  这种能够观见诸法无相的心智运作,也就是所谓”般若”。虽然作为能观活动的般若心智,更应当说为”无想”;不过,权且依从所观对象,赋予称呼,也就可以称作”无相”。

  僧肇说过:

  在佛,名一切智;在菩萨,名般若:因、果异名也。然一切智,以无相为相;以此起般若,般若亦无相。因、果虽异名,其相不殊也。

  若就菩萨修行成佛的菩提道看来,”一切智”(sawajba)乃是已经成佛者的心智能力之一,所以说是依”果”为名。相对地,”般若”则是菩萨修行菩提道时,观察、思维一切诸法缘起性空的心智运作,所以说是据”因”为名。不过,正如佛经说道:”一切智无想。”因此,所谓”一切智以无相为相”,其实更应当说为”一切智以无想为相”。换言之,”一切智”乃是不执定对象样貌、抑或不起取相分别作用的心智活动,所以如果一定要认为它有什么特质,便只好说是以”无相”或”无想”为它的特质。同样地,在菩萨观行中展现出来的”般若”智慧,也仍然是以”无相”或”无想”为它的特质。

  然而,能够摆落世俗意解而照见真实道理的般若智慧,虽说是以”无相”为其特质,但它到底怎样面对诸法,而致能够发现所观对象的真实面目呢?扣紧这个问题,于是,僧肇在《般若无知论)中,针对般若智慧的特质、以及该种心智活动的运作模式等问题,便展开种种分析、论辩,以期让世人能更清楚认识般若智慧究竟是种怎样的心智活动。同时也藉此使得学人对于”诸法实相”的内涵,在通过王体实践层面的深入挖掘后,愈发可以看清楚它的实质所在。本论文的写作目的,即在探讨如此问题,而以僧肇所论为研究对象,来尝试阐释般若智慧的运作内涵。

  二、般若本性之厘定:对比俗识以显圣智特质

  僧肇在《般若无知论)中,正式展开辩明”般若无知”这个论旨之前,便先指出”般若”这样一种幽微深隐的心智活动,因为”无相”。”无名”,所以根本无法使用语词表示、透过拟象形容,来让学人领解它的实质内容:但是,因应教学所需,必不得已而讲论它的大概,便也只能”寄之狂言”。

  般若智慧之所以不是言词、拟象所能得者,乃是由于所谓”想”,是对事物样貌、体质的认取;而所谓”名”,则是对于事物情状、体态的指称。然则,指称,是一种言词表示:认取,是一种拟象作用。因此,面对”无相”。”无名”的般若智慧,言词、拟象也自然使不上力。

  这就好比人们看见天空流动的白色物象,便先抓取它那白色、流动、甚至体形多样不同的面貌,然后才使用”云”这个语词去称呼它。可是,相对于云,人们面对没有形体、甚至也不能说有面貌的天空时,虽然也用了”天空”这个称呼去指陈它,但事实上天空无相,因此,”天空”这个称呼,并不真能表示毫无相状的天空本身。所谓”天空”,顶多是人们依据某些认知所得而形成的观念,然后再给这些观念,赋加上一个言语上的表示罢了!天空本身,非但”无相”,且亦”无名”。

  然而,般若智慧之所以无相、无名,却甚不同于世人面对事物或现象时,因为看不到或没看见事象的体质、形相、样貌等存有情况,所以也不能描摹、形容它们的模样,于是便据此说为没有形相、无法表陈的意思。因为般若智慧不是一个具有特定体相的东西,而是用来面对事象,但可勉强称之为精神或心灵的活动。更严明地讲,虽然般若智慧在某种意义上涵摄得它所观事象的内容,但却不直接等同于该事物或现象本身。那么,它到底是怎样一种精神或心灵活动呢?

  般若智慧既然是指贤圣面对事象时的一种心灵或精神活动,那么,想要掌握它的实质,按理便需从它怎样面对现象或事物着手。然而,问题在于:假使世俗凡夫从来没有表现过那种心灵或精神活动,那么,又将如何通过论陈,宋使得凡夫也能窥见得到它的大概呢?际此,不得已而退求其次,便只好从世俗日常经验中所认知得及的情况入手,同时找到佛教中值得信任的经论,参照其中有关般若智能特质的陈述,然后迂回地揣摩它的轮廓。僧肇在《般若无知论)中的做法,其实也就是这种样式。更具体地说,便是在引经据论的背景下,透过反思世人一般的取相分别认知作用,来相对指出般若”圣智”不同于世俗”惑智”的特质所在。

  所谓”惑智”,乃是指世人不能看清对象面目、或者无法究明事物道理的迷惑心智。僧肇认为,”惑智”之所以形成,主要就是倚靠人心意识在面对事事物物时的取相作用。

  僧肇在《般若无知论)中说道:

  夫智,以知所知。取相,故名知。真谛自无相,真智何由知?

  这段引文开头所说的”智”,是指世人一般的心意识活动。这种心意识活动,展现在认识宇宙万法上,便以承受、执取所观对象的相貌或特质为内涵,由此形成通常所说的知识。然而,与此不同的所谓”真智”、亦即”般若”,则是以照见”真谛”为其实质的心智活动。因为”真谛”在僧肇佛学思想中,意指万物自虚而不具任何决定体相的非有非无情状,所以能够照察得见真谛的般若智慧,也自然不会受取对象的任何定相或定体。从这个角度来看,般若遂被僧肇说成是”无知”,同时也是”无想”或”无念”的一种心智活动。

  这种不执受、不取着所观对象有其决定形相或决定体性的般若智慧,它之所以不同于世人一般所表现的”惑智”,僧肇在《注维摩诘经》中,也曾使用”无分别”。”分别”这组概念,从事过另外一种方式的辩明。例如,僧肇说道:

  智之生也,起于分别。而诸法无相,故智无分别。智无分别,即智空也。诸法无相,即法空也。以智不分别于法,即知法空已矣1岂别有智空,假之以空法乎?然则,智不分别法时,尔时智、法俱同一空,无复异空。故曰:“以无分别为智空,故智知法空矣!”不别有智空,以空法也。

  引文王要解释”智空”和”法空”之间的关联:不过,这是另一项研究课题。就中所说,与此处讨论直接相关的,乃是僧肇指出世人一般的觉知活动,乃筑基在”分别”之上。

  所谓”智之生也,起于分别”,是说世人一般的觉知活动,因为受取所观对象的形相或特征,从而便有该对象是不是某物、某事、抑或某理的分别论断,所以世人心智也跟着定住在这样认知或那样认识的结果之上。然则,如此类型的心智活动,却灼然不是佛教贤圣所推重的真实智慧。因此,僧肇又说:

  分别,生于识。

  ……异相已形,则分别是生矣!

  于是,唯有通过一番以禅定等功德为基础的观行实践,才能对于事象,不作”分别”,从而了悟诸法性空、无相的客观理境,同时成就自身心智性空、无有分别的主体精神或心灵。

  这一”智五分别”的特质,正是缘于契合诸法真如实相的般若智慧,不会执取其所观对象的决定性相,因此也就不至于落入凡俗心意识从事觉知或观思活动时的一般样式或模态,亦即能知主体、所知客体彼此俨然分作两件物事的境地。

  这种情况,正如僧肇所论:

  夫知与所知,相与而有,相与而无。相与而无,故物莫之有。相与而有,故物莫之无。物莫之无,故为缘之所起。物莫之有,故则缘所不能生。缘所不能生,故照缘而非知。为缘之所起,故知、缘相因而生。

  是以知与无知,生于所知矣!何者?夫智,以知所知。取相,故名知。真谛自无相,真智何由知?所以然者,夫所知非所知,所知生于知。所知阬生知,知亦生所知。

  [知、]所知既相生,相生即缘法。缘法,故非真。非真,故非真谛也。故《中观》云:“物从因缘有,故不真。不从因缘有,故即真。”今真谛,曰“真”;“真”,则非缘。真非缘故,无物从缘而生也。故经云:“不见有法,无缘而生。”是以真智观真谛,未尝取所知。智不取所知,此智何由知?然智非无知,但真谛非所知,故真智亦非知。而子欲以缘求智,故以智为知。缘自非缘,于何而求知?

  针对僧肇的”般若无知”论点,刘遗民(352—410A.D.)提过这样的问难:”真谛,则般若之缘也。以缘求智,智则知矣尸’换言之,刘遗民认为,般若智慧既以照见”真谛”为其实质,那么,”真谛”便可说是般若智慧的”所缘”(alambana)、甚或”所缘缘”(alambana-pratyaya),因此,般若智慧应当有其所知。于是,为了回应刘遗民的问难,僧肇乃做出这段论辩。

  引文中僧肇指出,在认识活动展开之际,作为认识活动主体的”(心)智”,与作为认识活动客体的”所知(对象)”,必是相互依待而现起的双方或双方;因此,从这角度来说,”能知”之心智、以及”所知”之对象,便都是落在因缘所生诸法层次上的一种缘已生法,从而也不具有佛教所应许的”真实”之意义或价值。因为在僧肇看来,”真谛”作为一种真实理境,并非依缘现起的某个事物或现象,所以它不是一种”缘法”。经中表示”般若”能够照见”真谛”,虽然表面看似以真谛为其”所缘”,但是,实际上,由于真谛不外是指诸法性空、本无定相的缘起真如,因此,像”般若”这样一种真实的智慧,自然也不是以受取定相、分别自他的觉知方式,去照见”真谛”。职此之故,般若智慧的展现,便不落入世人一般的认识活动格套,亦即是肯定”知”。”所知”相与而有的觉知模式。据此意义而论,僧肇认为,倘若深入经中说法的真意或实义,那么,便应当接受”般若无知”或”般若无所知”的论点。

  不过,正是对于一般世人而言,这里所说,显然又可能出现另外一个问题。这个问题便是:如果般若智慧真的是”无知”、抑或是”无所知”,那么,这又是否意谓那些能够运作般若智慧的贤圣行者,最终竟是一无所见呢?

  针对此一疑难,僧肇指出,所谓”般若无知”或”般若无所知”,既不意味着它像沙石乃至草木那样,毫无任何称得上认知活动的作用:而且,它也不等同世人或者因为不晓得某些事理,以至于知识一片空白的情形。

  例如,僧肇论道:

  圣智之无者,无知。惑智之无者,知无。其无虽同,所以无者,异也。何者?夫圣心虚静,无知可无,可曰。无知。,非谓。知无。”惑智有知,故有知可无,可谓。知无。,非曰。无知。也。

  无知,即般若之无也。知无,即真谛之无也。是以般若之与真谛,言。用。,即同而异;言。寂。,即异而同。同,故无心于彼此。异,故不失于照功。是以辨。同。者,同于异。辨。异。者,异于同。斯则不可得而异,不可得而同也。何者?内有独鉴之明,外有万法之实。万法虽实,然非照不得。内、外相与以成其照功,此则圣所不能同:“用。也!内虽照而无知,外虽实而无相;内、外寂然,相与俱无,此则圣所不能异:“寂。也!是以经云:“诸法不异。者,岂曰续凫截鹤、夷岳盈壑,然后无异哉?诚以不异于异,故虽异而不异也。故经云:“甚奇,世尊!于无异法中,而说诸法异。”又云:“般若与诸法,亦不一相,亦不异相。”信矣!

  僧肇在这里尝试分辨”圣智”。”惑智”二者间所谓”无知”的差异。引文指出:克就般若智慧活动所说的”无知”,与克就世俗认识活动所说的”无知”,虽然在言语表述方面,同样皆可名为”无(所)知”,但是,它们分别所排除或所否定的觉知情形,在实质内容上却不相同。为什么?僧肇认为,因为二者的”所以无”、亦即使得它们可被讲成是”无知”的事理依据,彼此截然有别的缘故。那么,”圣智之无”。”惑智之无”,又到底缘何而不同呢?僧肇先从文字表述上的区分,指出般若智慧是”无知”,但世俗认识则应当说成”知无”。

  对于克就般若智慧活动所说的”无知”,可以解析成两层含义:(1)首先,它是”没有所知”的意思。更具体地说,”无知”是指圣智不像惑智那样总把所观对象当作是它自己所能认知、甚或所能掌握的东西。然而,之所以如此,却正是由于”真谛”乃非般若智慧所攀缘取得的某种对象或事物。(2)其次,另一层意思,则是”不执着所知者乃至能知者”。这也就是说,般若虽然能够照了真谛,但它却不沉滞在这样或那样的认识活动中,因此,也不会把真谛当作是自己的”所知”,而予以执取不放;甚至也从不定着在自身作为能知者的身分上,是以称为”无知”。

  类似地,对于克就世俗认识活动所说的”知无”,也可以有两层意指:(1)第一,它是意谓认识主体没有经历对象、抑或认识活动停止作用,以至于造成某些知识上的阙如。更准确地说,它是指认识主体对于某些事物或道理,如果不是毫无所知,便是觌面不相识,乃至是睁眼只见一片虚无的状态。因此,僧肇认为,世俗惑智乃是”有(所)知(相)可无”。换言之,它是相对于有知识的无知识,抑或是相对于知见对象存在的知见对象不存在。(2)第二,它又可以是意味着世俗认识没像般若智慧那样拥有如实知见诸法性空无相的能力,因此,便只受取、住着在对象的既定形相或体性之上。换句话说,这是相对于般若智慧乃以照了”真谛”为其实质,而它却只以知见对象或有或无、或生或灭之类的”俗谛”为其内涵。因此,基于这种认识活动未尝展现真谛之智,而便说它是”知无”。

  按照僧肇的解说:”圣心虚静,无知可无,可曰’无知’,非谓’知无’。”则般若之所谓”无知”,乃是指它没有”所知(相)”。既然没有所知相,也就不需要去排遣或荡除任何所知者,因此,不名其为”知无”,而表之以”无知”。因为”知无”意味着”有知可无”、亦即预设”有所知(相)”需要排除,所以它是针对某些知识阙如情况而所成立的说法,不是就着根本丝毫未曾留存所知相而所建立的观念。这也就是说,不管”无知”、还是”知无”,在僧肇的理解中,当该主要是针对”圣智”。”惑智”二者有否”所知相”的区分,而不是针对凡、圣心智活动能否知见事物或道理的辨异。更明确地说,僧肇是扣紧凡、圣心智在认识活动中所体现出来的历程及其结果,认为”圣智没有所知相而无物可说生灭”。”惑智有所知相而时或阙如”,于是便相对施设”无知”。”知无”二观念,来做出它们之间的实质分别。

  三、“真谛之无”与“般若之无”的义理析辨

  到此为止,僧肇所论的意思,虽然已很明白:但是,就在僧肇说道:”无知,即般若之无也。知无,即真谛之无也”以后,却出现另外一个义理上的问题!因为如果”无知”是就贤圣智慧没有所知相而说的”般若之无”,那么,就着世俗惑智有其所知相而说的”知无”,却又怎么会是”真谛之无”呢?难道”真谛之无”等同于”惑智之无”吗?假使那段话语不是僧肇一时胡涂的说法,也不是文本录存上的笔误,那么,值此之际,我们就得再行探察”知无,即真谛之无”这句话,到底是什么意思?以下便尝试疏解其中义理,冀能做到”得意忘言”。”依义不依语”。

  (一)真谛之无:客观对象泯绝无寄

  僧肇在前揭引文中表示:”真谛自无相”,而且”非缘”。相对地,属于”俗谛”层次的东西,则为”缘法”,亦且”有相”。因为既然是”缘法”,便将随因缘条件变化,以致显现出其有无、生灭、来去、动静、一异、乃至时空定点等样相或特征——所谓”相”。世俗惑智所能知见的东西,究实而论,便是这些作为其认识对象的物相、甚或心相。

  心、物等相,随着因缘条件聚集而得以显现在世俗认识活动中,为惑智所取着时,便是”有”或”存在”:而当它们随着因缘条件离散而不再能于惑智中呈现时,同样也是被惑智所执定,便以此为”无”或”不存在”。”有”之与”无”,在世俗认识活动中,虽然看似两个论断或知见而有所不同,但其实它们是建立在取相分别认识活动架构下的一种极端化、定型化、甚至实在化的知识成果:因此,二者根本不是彼此异质的东西,而是仍然属于同层的事物。然则,”真谛”作为”真智”所能照察得到的一种不是缘法的”对象”或”境界”:因为没有”惑智”所知”俗谛”的那些心相或物相,所以它的实质,乃如僧肇所说:”非有”。”非无”l。换言之,吾人不可以”有”。”无”等相,去论定”真谛”的特征。不过,僧肇在引文中为了要辨明”般若之无”和”真谛之无”之间的意义差别,却仍然采取其扣紧”所知(相)”这个概念的方式来展开论述,所以才会有”无知,即般若之无也:知无,即真谛之无也”这两句在义理上有待加以浚通的说法。

  在这两句话中,”无知,即般若之无也”,参取前论,则它的义理可解,所以不劳赘述。然而,”知无,即真谛之无也”这句话的旨义,却需有一番理会上的转折,才能得其善解。这一义理领解上的转折,其关键处在”知无”一词:因为它虽然可用来形容那与”般若无知”不同的惑智状态,但当它也被用来表述”真谛之无”的所谓”无”时,它的意思,固然仍可说是”所知相不存在”,不过,这种意义下的所谓”不存在”,却须绾连般若智慧之运作,来领解它的内涵。正如僧肇所说,”真谛”是与”真智”不能分开的一体两面,所以”真谛之无”自应和”般若之无”有着彼此一致的内容。可是,在言说上,”真谛之无”乃是就客观理境所成立的说法,而”般若之无”则是对着主观心智所施设的说法。这所以僧肇嗣后通过”寂”之”同”。”用”之”异”的观念,来解说它们之间不二而二、二而不二的实质关联。

  然则,应该要与”般若之无”相连系来理解其义旨的所谓”知无,即真谛之无也”,又将如何得其善解呢?

  克实而论,”真谛之无”的”知无”,乃是依着般若智慧”无所有相”。”无所知相”的意涵,转而就客体面指出诸法性空之真实理境,必然摆落或超越任何的”所有相”或”所知相”。因为”真谛”是一切有无、生灭、来去、动静、一异等相皆不定着的缘起真如、亦即所谓”空性”,所以它本来不具有那些作为认识对象而可被惑智所抓取得到的”所知相”或”所有相”意义。就此而言,”真谛”乃被说为”知无”。在这种”知无”意义脉络中的所谓”知”,含藏着”有”。”无”等诸多用末表示对象存在及其活动样态的概念涵蕴,而不是仅与”有所知相”相对立之”无所知相”的意思:因为后者仍然只是在”有”。”无”等概念分别之存在论断架构中,而不像”真谛”意指的是“非有”。”非无”等超越二边论断的客观理境。

  就在僧肇针对般若这种”真智”与真谛这种”实境”之”‘寂’同而’用’异”的分别论说中,业已点出像吉藏所说的”境、智不二”关系’:不过,僧肇没有对此详加展开说明罢了!

  这种”境、智不二”的关系所以成立,便是基于般若智慧面对一切诸法时,不是通过取相、分别等认知作用,只从外表受取对象的形貌,然后做出一番是非彼此的觉知,遂便了事:而是还能更深入诸法底蕴,从其内在相关的存有乃至意义网络中,去掌握对象存在的理由、抑或其意义的依准。因此,”真智”所投向的”实境”,不意指那些在因缘所生诸法层次上被抓取出来的特定事象,而是指那随着”五分别”。”不取相”之般若智慧’,展现出没有限定、贯通诸法性相的一切内容。同样地,般若智慧作为”真智”,也是在这意义下被肯定的说法,而不是另外有个独立不变的主体活动,名叫”真智”,。

  (二)般若之无:主观智能归寂起用

  般若智慧的”无知”特质,与世人一般通过取相、分别作用所展现出来的认识活动样态,显然颇相异质。在当代学界中,否定任何人可有这样一种认识活动的学者,姑且不论:单就肯定如此心智能力的学者而言,便以种种名称来表示它——或说它是”神秘的直观”,也有叫它作”般若的直观”,还有人把它称为”睿智的直觉”,等等*。不管如何称呼它,总之,都视它是有类似感官机能在接触事物时,不必经由概念思维或理智推演过程,而便能够直截掌握住事物形相或特征等表象的力用。只是,那些把般若智慧说成”神秘的直观”之学者们,乃着眼于它不是世人一般经验所能触及的意义、抑或奠基在认为它无法公开检证的理由。而那些把它说成”般若的直观”之学者们,则只不过是换了个语词,或者是用了另外一个尚待解释的观念,但却仍说不清楚它到底是怎么回事。至于把它讲成”睿智的直觉”,则是采纳一种以西方哲学家所提出的、某种类似”真智”照见”真谛”之认知方式的观念,去尝试为人们解明”般若”这种心智活动,究竟可以被或应该被怎样领会它的内涵和性格。

  l、般若是一种”睿智的直觉”吗?

  然而,如今所需检视的问题是:学界把般若智慧视为是一种不管什么意义的”直觉”或”直观”,则这种看法又究竟是否恰当呢?般若智慧,的的确确是一种”直觉”或”直观”吗?或者至少可问的是:它真的只是”直觉”或”直观”而已吗?

  且试以所谓”睿智的直觉”这种认知方式来说,吴汝钧指出,它的最大特色,乃在于没有(所)知相’。而从上来讨论中,也可看见僧肇确已点出”般若”对于”真谛”的观照,不是在主体心智和客体对象构成对峙格局(dualisticstructure)时,以”能知”面对”所知”的方式,去展开取相分别认知活动后,才取得其内涵的智慧作用。因此,般若智慧的主要特色,也可以说是没有所知相。然而,尽管般若智慧”无所知(相)”,但是不仅般若经典’,而且僧肇也还同时认为般若智慧能够”无所不知”,。

  关于”无所不知”,一般或按字义寻思,便把它理解成:不管什么事物、甚至什么道理,通通都能知道的意思。换言之,这是将般若智慧当作某种能够尽知一切诸法的神奇认识能力。

  在佛教中,认为般若能够遍知一切诸法,确实非但有经为证,而且按理说来也不是不可接受。

  例如《摩诃般若波罗蜜经》记载:

  佛告须菩提:“如汝所问,是诸法是菩萨法,何等是佛法者?须菩提!菩萨法,亦是佛法。若知一切种,是得一切种智,断一切烦恼习,菩萨当得是法。佛以一念相应慧,知一切法已,得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提!是为菩萨、佛之差别。……。

  这里所说”以一念相应慧,知一切法”,因而成就无上正等正觉的心智活动,不外就是般若观照力的极致运作、以及它的最高成果。

  僧肇注解《维摩诘所说经》文义时,也说:

  一切智者,智之极也。朗若晨曦,众冥俱照。澄若静渊,群象并鉴。无知而无所不知者,其唯一切智乎!何则?夫有心,则有封。有封,则有疆。封、疆既形,则其智有涯。其智有涯,则所照不昔。工人无心。无心,则无封。无封,则无疆。封、疆既无,则其智无涯。其智无涯,则所照无际。故能以一念一时毕知一切法也。……

  这便指出般若智慧的顶极造诣——”一切智”,正是那种能够”无(所)知而无所不知”的认识活动状态。

  又,上来所论已经指出,般若智慧不受取”所知相”:它是不以住着在所知相上的方式,去照见其对象、亦即”真谛”的一种心智活动,因此,般若智慧得以不受制于取相、分别认知作用所造成的知识结果。就此而言,般若智慧具有能够摆脱一切既定事物相状的认知活动特质,所以不会像一般心意识那样陷溺在其目前所知或当下所见的某个对象上。相反地,般若智慧能够遍缘一切诸法,而在照见万事万物本无实体、从无定相的真实面目时,便被说成”无所不知”。

  还如般若经中所教:

  若善男子、善女人等,不离一切智智心,以无所得为方便,于此般若波罗蜜多,至心听闻、受持、读诵,精勤修学,如理思惟,广为有情宣说流布,……是善男子、善女人等,超过一切声闻、独觉下劣心想;于诸声闻、独觉乘法,终不称赞;[于]一切法,无所不知。谓能正知:“[一切法]都无所有。”……’

  所谓”一切法,无所不知”,它的主旨是在藉由”一切法”这个全称语词,标出般若智慧不受限碍、恒能动转的活动性格:同时透过”无所不知”这个普遍断言,紧扣般若智慧通达一切诸法没有任何项目能够以它自己本身固定不变之方式存在着的情况,来揭开一切诸法不过因缘所生的如幻存在物。换言之,依此义理所说的”无所不知”,虽然看似其所指涉的对象,涵盖一切事物或道理,但是,般若智慧所通达彻了的真正内容,毋宁不是那些作为”现象”或”表层存在物”的东西,而是某种作为”本体”或”底层万有基”的东西。

  正如僧肇所说:

  诸法殊相,谁能遍入?遍入诸法者,其唯法性乎!

  般若智能所彻入对象的内容,不在一切有其殊相的事事物物,而是一切本无定相的诸法实性,亦即经中所谓”都无所有”的空性。

  不仅如此,依据般若中观教学精神,”无所不知”这个说法,尤其更应当理解作”无’所不知”’的意思。在此,”所不知”是与”所知”相对立言的概念。”所知”,乃以观法者所已取相、所已分别的对象为内容:而”所不知”,则以观法者所未取相、所未分别的对象为内容。循此思路前进,”无’所知””便意谓”无相”:而”无’所不知””则意味着”无’无相”,。因为正如僧肇所说:

  若以无相为无相,无相即为相。舍有而之无,譬犹逃峰而赴奎,俱不免于患矣!

  所以唯有当观法者”无’无相”,、亦即不执”无相”以为念,甚或是连”所不知”的认识心态也不住着,然后才真算得上是在运作着能够照见”非有非无”之”真谛”的般若智慧。

  2、从般若智起方便慧

  僧肇论明般若智慧的”无(所)知”。”无所不知”,不过是一体两面的说法。因为它们都奠基在般若智慧所照见的”真谛”,在内涵上不同于一般心识所知见的”俗谛”,所以般若智慧”无所不知”的,乃是诸法性空之真如实相:而般若智慧号称”无(所)知”的缘故,也还是由于性空实相。

  正如《放光般若经》记载:

  佛告须菩提:“如是,如是![般若波罗蜜于]一切诸法,无知、无见。云何无知、无见?以一切诸法空故,无所有,不坚固,无所生。以是故,一切诸法无所出生。……云何无知、无见?以诸法无所入、无所著故。以是故,般若波罗蜜是如来母、世间之导。不见五阴,是故为导。乃至萨云若,亦无所见,是故为导。以是故,般若波罗蜜是诸佛母、世间之导。”’

  而僧肇揭示般若智慧”无知而无不知”’的论辩,其主意便是要讲究般若智慧作为”无相之知,不知之照””从未落入”知”。”不知”任何一边的活动性格。”于是,纵使说般若无所不知,它的重点也不在于表示般若能够全尽认识宇宙间所有事物。因为认识所有事物,只是属于针对经验现象的表述:它是落在因缘所生诸法层面,就着认识主体了别认识对象时,以某种认知方式把握住对象形状、相貌或特征等表象而成立的说法。然则,”因缘所生诸法”乃至”经验现象”,却又不是一个内容固定不变、指涉范围有限的概念,而是一个内涵有万不同、指谓无限可能的观念。所以,纵使般若智慧确实能够”知一切法”或”无所不知”,但却不表示它位居于一种已经完成的、全然静止的情况中,而毋宁是处在全幅展开的无尽动态里。

  事实上,不仅”般若”是永处动态的心智,而且”真谛”也绝不是某种恒常静止的理境。但当般若照了真谛,而与之同归于寂泊时,双方才被说成是”无(所)为”、是”不变(异)”、乃至是”宁静”。不过,般若知见其对象内容时,主要焦点不在因缘所生诸法层次上的事物各各相,而是在缘生诸法所以能够肯定成形的存有通性上。这种作为认识对象底层内涵的存有通性,贯通全部缘生诸法的形构、流变历程,以至于能够展示出其本身的不可限定相、抑或超经验特质。因此,僧肇又指出般若除了照明真谛之际是寂泊无所取相之外,而且也还具足应会事事物物的一切可能功德。

  例如,僧肇说道:

  ……然则,智有穷幽之鉴,而无知焉!神有应会之用,而无虑焉!神无虑,故能独王于世表。智无知,故能玄照于事外。智虽事外,未始无事。神虽世表,终日域中。所以俯仰顺化,应接无穷,无幽不察,而无照功。斯则无知之所知,圣神之所会也。

  “智”。”神”都是对于般若智慧的表称。学界或者将它们视为般若智慧的两类作用——”智”王向内证体,而”神”主向外度众’:或者把它们当作般若智慧作用之一者深远、另者浅近的展现’。然而,无论如何,这些说法都在揭露般若智慧作用的不单纯性、抑或非单向性。这也就是说,般若智慧绝不仅止于照见无相之诸法空性,而且还能察识有相之诸法因缘。就中,穷幽见空的智慧是般若,而识有应会的智慧也是般若:不过,基于分别讲究,便乃多称前者为”般若(智)”、后者为”方便(慧)”(upaya)。

  例如,僧肇说道:

  具足,谓无相行也。七住已上,心智寂灭。以心无为,故无德不为。……方便者,即智之别用耳!智以通幽穷微,决定法相,无知而无不知,谓之智也。虽迭法相而能不证,处有不失无,在无不舍有,冥空存德,彼彼两济,故曰方便也。”

  正如所论,”方便”不外是般若智慧作用的另一偏重展现‘。然而,为什么般若智慧必然会有或能有这样一种作用展现呢?原因就在般若照了真谛的”无知”之明觉能力,不是凭空显现或向壁虚造出来的东西,而是必须挂搭在有形有相的事物或因缘所生诸法上,方得以成其为真实。这就好比一个人必须迈开一两步、甚至行走百千里,然后才被确认为有走路的能力。同样地,般若智慧的”不知之照”,虽然它的特质是”无相”或”无想”、乃至是”无为”,但是,因为它所照了的”无相之真谛”,既不离异于缘生诸法或俗数法,所以只要般若智慧的”无相之知”真确,便终究不得不是在有相有为的诸法中实现。然而,纵使如此,却也不意谓般若智慧必要受制于有相有为的缘生事象。

  职此之故,虽然般若智慧可以说不是纯粹概念式的理智思维,也不是纯粹印象式的感官直觉‘,但并不因此就适宜被说成是”睿智的直觉”。因为”睿智的直觉”,乃是排除理智思维、感官直觉的另外一种独知观念或概念:然则,般若智慧却不是离开理智思维、感官直觉的另一种心灵能力,而是具现在理智思维、感官直觉等认识活动中的无执、无着、无住精神。

  所以,僧肇响应刘遗民书问时,说道:

  ……经云:“色不异空,空不异色。色即是空,空即是色。”若如来旨,观色空时,应一心见色,一心见空。若一心见色,则唯色,非空。若一心见空,则唯空,非色。然则,空、色两陈,莫定其本也。是以经云。非色。者,诚以非色于色,不非色于非色。若非色于非色,太虚则非色,非色何所明?若以非色于色,即非色不异色。非色不异色,色即为非色。故知变即无相,无相即变。’

  这里引用”色”。”空(=)非色”不异或不二的般若经教,来论说般若智慧照了性空真谛,同时就能觉观所见对象的缘生情况,以便让人领解”色”。”空”不二的个中道理。

  僧肇认为,世人虽然只有”一心”,但却可有”多用”。倘若依据当代对于认知能力或觉解作用的一般分类,那么,感官直觉的认知能力是其一,而理智思维的觉解作用则是其二。然而,是否还有第三类的认知作用呢?据理而谈,不仅可以有第三类,而且也可能有第四、五、六等类的认知作用。不过,这都不是问题所在。问题的症结,乃落在:般若智慧不同于感官直觉、理智思维两类认知作用,固然无疑:然而,它之所以异于感官直觉、理智思维的真正关键,到底它是属于认知作用层面上的东西、或者是属于情意作用层面上的东西呢?

  本论文认为,僧肇指出般若智慧的”无相之知”,乃是”知自无知”,不待返照、省察而后没有其所知相’。因此,造成般若智慧异于感官直觉乃至理智思维的关键,粗看似乎属于认知作用层面的东西。然则,僧肇另外也还指出般若智慧的”不知之照”,乃是”未尝取所知”,在面对缘生诸法而照了其性空真谛时,”知即不取,故能不取而知”,:因此,使得般若智慧不同于感官直觉乃至理智思维的关键,细察则应当是属于情意作用层面的东西。这也就是说,若果按照知、情、意三分的心智作用来归类,那么,般若智慧的”无相”或”无想”之活动特质,与其被视为是纯粹属于认知作用的表现,却毋宁应当被归为是情意作用的展露。

  虽然僧肇或许没有针对心智能力从事此类区分的意识,但是,”未尝取”。”不取”之义,也绝不能只在认知作用方面来谈,而尤其应当被视为是夹杂着个人情感成分在内的意志作用力所使然。因为如果只是认知活动,在感官直觉认识对象时,便法尔印象入心,而不必是取着才有:而在理智思维了别事理时,也又何尝就是必定取着在心想或概念之上。然而,由于世间凡俗心智通过感官直觉、理智思维去认识任何内外对象时,跟着就随其所知见的对象,生起某种有其特定取向的情意黏着,因此才发动不了佛教名之为”般若”的智慧力用。相对地,佛教贤圣只是”知而不取”,所以才说是具足般若智慧,而能”处有而不有,居无而不无,虽不取于有、无,然亦不舍于有、无”。

  据此观点看来,般若智慧不必是指感官直觉、理智思维之外的另类心智作用,而应当是指感官直觉、理智思维运作时,不再加上情谓、意念之执着不放的精神成分。因此,这也就是说,就在认知活动恒常能够展现出其自由解脱的精神作用时,便是佛教名为”般若智慧”者的实质所在。这也是因为真谛不离不脱于俗谛、抑或真如法性不一不异于缘生诸法,所以当观法者凭其整全不分的心智能力去接触宇宙万法时,便不是分作前后两种、或者上下两层的心智作用,然后才一者去察识俗谛诸法、另者去照了真谛法性:而是观察缘生诸法时毫无所执,思维俗谛意义时从不住着,故而便能照察”变即无相”。”无相即变”的诸法真实性相。这所以僧肇指出,般若智慧面对一切诸法,固然”不取”,但也”不舍”,由此也才能”无知而无不知”。

  例如,僧肇在《答刘遗民书)中说道:

  ……而今谈者,多即言以定旨,寻大方而征隅,怀前识以标玄,存所存之必当。是以闻圣有知,谓之有心;闻圣无知,谓等大[案:。大。字,同。太。字]虚。有、无之境,边见所存,岂是处中莫二之道乎!何者?万物虽殊,然性本常一,不可而物,然非不物。可物于物,则名、相异陈。不物于物,则物而即真。是以圣人不物于物,不非物于物。不物于物,物非有也。不非物于物,物非无也。非有,所以不取。非无,所以不舍。不舍,故妙存即真。不取,故名、相靡因。名、相靡因,非有知也。妙存即真,非无知也。故经云:“般若于诸法,无取、无舍,无知、无不知。”此攀缘之外,绝心之域,而欲以有、无诘者,不亦远乎’

  事实上,”心”只是一个虚灵自在的觉解活动,”境”也只是一个无限变化的存在历程。所以当”心”归寂时,”境”也跟着泯绝:而当”境”现起时,”心”也紧随知照。不过,一心可能多用,一境可能多义,所以当心用于照了诸法性空之无相真谛时,便得其真实义:而当心用于知见诸法缘生之有相俗谛时,便得其虚假义。因此,僧肇说般若智慧面对一切诸法时,乃是”用、寂体一”,而不是以一个别出于认识对象的觉知作用或主体,强行运作在认识对象或客体之上。于是,相对于世人一般取相分别之心意识活动,般若智慧也自然可以被认为是”无心”。”无识”,然而却又能够”无不觉知”。

  四、依方便慧说法度众

  “无知而无不知”的般若智慧,表现出其超越一般认知经验的活动特质,乃是佛法智慧实践道路得以无限进展的一项客观保证,而且也是佛教度生事业能够持续进行下去的一项主观依据。因为如果般若智慧不是恒常处在超越既定经验事象的无取、无着状态,那么,它便不可能在面对一切诸法时,得以展现出”无知”的作用,以致由此谈得上是舍相或不取相地运行着。而既然能够在”知一切法”时不取相分别,同时也不取相分别地”知一切法”,然后佛法所开智慧实践道路,方才可能无限进展下去。又,智慧实践不仅要求在自己身上体现出来,还更期许能在他人生命路程中发生影响,因此,佛教度生事业乃以这样的期许为出发点,而力求在世间中广大施为。

  在展开度生事业的行程中,找到适合被度众生的修学入门功夫,毋宁是一件极当关切的课题。然而,想要做出适切的教导,在心智上便需要求施教者具备一般所说”观机逗教”的能力。这样一种心智能力,经中或者称之为”方便(力)”。然而,正如僧肇所说:”方便者,即智之别用耳尸”方便”乃是”无知而无不知”的般若智慧,具体落实在适应不同对象上的一种作用展现。因此,在佛教经论中,谈到般若智慧展现在度生事业方面时,每每便要提到”方便”这个观念。

  例如,《摩诃般若波罗蜜经》记载:

  ……佛告须菩提:“如是,如是!是法,义无别异。须菩提!是法不可说,佛以方便力故,分别说。所谓:不可尽、无数、无量、无边、无看,空、无相、无作,无起、无生、无灭,无染,涅槃。佛种种因缘,以方便力说。”

  须菩提白佛言:“希有世尊!诸法实相不可说,而佛以方便力故说。世尊!如我解佛所说义,一切法亦不可说。”

  又,记云:

  ……佛告须菩提:“实际不可建立于实际,自性不可建立于自性。须菩提!今菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时,以方便力故,建立众生于实际。实际,亦不异众生际;实际、众生际,无二无别。”

  须菩提白佛言:“世尊!何等是诸菩萨摩诃萨方便力?用是方便力,菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时,建立众生于实际,亦不坏实际相。”

  佛告须菩提:“若菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时,以方便力故,建立众生于布施。建立已,说布施先、后际相空,作是言:……。如是,须菩提!菩萨摩诃萨行般若波罗蜜,方便力为利益众生故,从初发意终不懈废,常求善法利益众生。从一佛国至一佛国,供养诸佛,从诸佛闻法,舍身受身,乃至阿耨多罗三藐三菩提,终不忘失。……须菩提!菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时,如是教众生常不懈废。是菩萨自行十善,亦教他人行十善……自生阿耨多罗三藐三菩提道,亦教他人,令生阿耨多罗三藐三菩提道。如是,须菩提!菩萨摩诃萨行菩萨道时,方便力故,终不懈废。”’

  前段引文所说”方便力”,着重在菩提道成就者的智慧实践——”自行”,能够展开契应于诸法实相的一定作为。而后段引文所说”方便力”,则强调菩提道修行者的智慧实践——”化他”,先需施作相关事业,然后再向受教者开显诸法实相。

  然而,”方便”之于”般若”,也如《大智度论》所说:

  ……菩萨道有二种:一者、般若波罗蜜道,二者、方便道。……般若波罗蜜中虽有方便,方便中虽有般若波罗蜜,而随多受名。般若与方便,本体是一,以所用小异,故别说。譬如金师以巧方便故,以金作种种异物;虽皆是金,而各异名。菩萨得是般若波罗蜜实相,所谓一切法性空、无所有、寂灭相,即欲灭度;以方便力故,不取涅槃证。是时作是念:’一切法性空,涅槃亦空,我今于菩萨功德未具足,不应取证;功德具足,乃可取证。’是时菩萨以方便力,过二地,入菩萨位;住菩萨位中,知甚深微妙无文字法,引导众生:是名方便。

  复次!有方便菩萨知一切法毕竟空性、无所有,而能还起善法,行六波罗蜜,不随空。若能生四种事,若疑、若邪见、若入涅槃、若作佛,以般若有如是分别,若能除邪疑,不入涅槃,是为方便。……’

  二者的”本体是一”,亦即它们是一体的:但是,因为在”作用”上稍有差异可辨,所以便就其偏重表现,而分别说之为:此是”般若”,彼是”方便”。具体而论,”般若”的智慧作用,表现在照了真谛之为无相、无所有、乃至无为:而”方便”的智慧作用,则展露在知见俗谛之为有相、有所得、乃至有为。因此,它们二者分别得名。

  然而,”般若”之与”方便”,毕竟不是彼此异体的两件事。因为”无知而无不知”的般若智能,不是一无所知,而只是不执定在某个特定的所知相上,也不在某一特定所不知的情境中着陆,所以它必如同僧肇所说:”终日知而未尝知”,。而强调般若智慧含藏这样一种不定着在有相、无相乃至有知、无知等任何所缘境界上的能力,则便是”方便(力)”这个概念所要表示的内涵。

  关于区分”般若”。”方便”之间的智慧作用差别,僧肇还有下列说法:

  到实智彼岸,善智度也。运用无方,达方便也。

  巧积众德,谓之方便。直达法相,谓之慧。二行俱备,然后为解耳!若无方便而有慧,未免于缚。若无意而有方便,亦未免于缚。

  大乘四非常观,即平等真观,故名为慧。以平等心而处世不倦,故名方便。

  这些说法,都是针对《维摩诘所说经》文义的解释。它们有一个共通的意思:而那就是僧肇采取以”般若”掌握”法相(=性)”层面的道理、以”方便”掌握”德行”层面的作为,来辨别它们二者之间的智慧偏重。

  关于”般若”是掌握”法性”的智慧表现,前来已经详论,不再重述。不过,为何说”方便”是主要表现在”德行”层面的智能活动呢?根据僧肇的想法,那是因为:”方便之所立,期在成众生也。”或者说:”方便,起乎弘化。”换言之,”方便”这种般若智的”别用”,它所指向的目标,乃是在于通过适当的佛法教说,来化导众生觉悟成佛。因此,如果想要达成此一目标,便得在”观机逗教”之类具体德行,表现出各式各样的善巧教导,而不能单单只是强调能够通达诸法实相的般若力用。

  然而,”方便”除了是化导众生成佛时所需要具备的智慧条件之外,事实上,它还有另外一层功用。那就是直就佛法修行者而言,方便之力,能让修行者不至于在照见法性时,随即取证涅槃实际,而导致自己与众生机宜完全绝缘。

  例如,僧肇在《注维摩诘经》中论道:

  “新”、“故”之名,出于先、后。然离身无病,离病无身,众缘所成,谁后?谁先?既无先、后,则无新、故。新、故既无,即入实相,故名“慧”也。既有此慧,而与彼同疾,不取涅槃,谓之。方便。”……。

  而在《肇论·宗本义》中,则更将此二者,总括表示为:

  沤和、般若者,大意之称也。诸法实相,谓之般若;能不形[案:。形。字,或作。取。字]证,沤和功也。适化众生,谓之沤和;不染尘累,般若力也。然则,般若之门,观空;沤和之门,涉有。涉有未始迷虚,故常处有而不染。不厌有而观空,故观空而不证。是谓一念之力,权、慧具矣!一念之力,权、慧具矣!

  这样的”方便力”,便使得般若智慧的”无知”特质,更加凸显出它不是毫无所知,而只是绝不黏着在其所知相上的内涵。因此,观法者面对宇宙万法,即使藉由概念语句去思维论断事物或道理本身究竟怎么回事,抑或通过感官直觉抓取所触对象的片面相状,则但只要能够觉观它们的全体历程,顺着因缘生灭有无的存在之流,去发掘其中不生不灭、非有非无的意义内容,便能据此建立众生在般若智能所肯定的价值场域中,实践种种的佛法德行,例如”六度”、乃至”万行”。

  职此之故,纯就认知层面而言,内含”方便力”的般若智慧,倘若是依它不直接透过概念思维、语句论断来表现其作用的情况来看,那么,应当可说它是不同于一般的理智思维。然而,纵使当它透视事物表象,以掌握其中所谓”本质”或”物自身”时,也不是就像一般感官直觉那样,直截接受事实已然如此的”本质”或”物自身”:因为般若智慧不是把”物自身”或”本质”当作某种客观实存对象的认知主体,而是根本就同”物自身”或”本质”不可分别。并且,由于所谓”本质”或”物自身”,原不是感官直觉对象外的另一事物,而是整个因缘大海里的空性潮流,所以在语词使用上,如果只是使用一些偏向于静态直接觉知对象的”直觉”或”直观”这类语词,则似乎也将无法真切传达出般若智能的动态内涵。何况这样的内涵,又有随顺因缘所生诸法,以”方便力”化度一切众生的德行意义,因此,诸如”睿智的直觉”。”般若的直观”等说法,也仍不足以显示该层价值含义。

  于是,假使有人不想只是沿用”般若”或”圣智”这个语词,而要尝试使用另外一个足以撑得起般若智能内涵的称呼,那么,本论文建议,或许可名之为”虚灵觉照”。

  “虚灵觉照”一词的”虚灵”二字,用以表示般若智慧恒常显露自己不是以肯定实体存在而处于一种与静止相对立的躁动状态,却是处在虚以待物且机灵活泼的状态中。而”觉照”二字,则可用来表示般若智能具有能够观照对象实情、醒觉众生迷障的自然明觉作用。

  事实上,在《般若无知论)里的许多论议,也都是在尝试展示出本论文所谓”虚灵觉照”的般若智慧内涵。

  例如,僧肇说道:

  存而不可论者,其唯圣智乎!何者?欲言其有,无状无名。欲言其无,圣以之灵。圣以之灵,故虚不失照。无状无名,故照不失虚。照不失虚,故混而不渝。虚不失照,故动以接鹿。是以圣智之用,未始暂废;求之形相,未暂可得。故宝积曰:“以无心意而现行。”《放光》云:“不动等觉而建立诸法。”所以圣迹万端,其致,一而已矣!是以般若,可虚而照;真谛,可亡而知;万动,可即而静;圣应,可无而为。斯则不知而自知,不为而自为矣!复何知哉?复何为哉?

  “虚灵觉照”的般若智慧,因为”照不失虚”,所以”混而不渝”。换言之,也就是能够在混同世间法尘以照察其真实性相时,基于它自己本身不是某种固定实有的认识主体,所以不会产生随世变化、抑或被法尘所掩盖的情况。可是,由于它自身虚灵且能觉照事理的活动特质,却又因此可以随顺世间因缘而转变应对方式,以便把所教对象,接引入圣智境界。

  这样一种虚灵觉照的心智活动能力,正如吴汝钧所说,确实顶多只是”一个智照的主体,只有照明的作用”,而”不是实体义,因而很难说创生、说给予存在性”。不过,虽然般若智慧不必含有能够”创生事物”的作用意义,从而也不需要凭以响应万事万物何以如此或如彼实存的”存在性”问题:但是,般若智慧却也仍然可以说是具备”创造价值”的作用意义,从而也就能够用末解释万事万物怎样得以如此或如彼的实存样态,向着观法者透露出这般价值或那般价值的道理所在。因为般若智慧面对万事万物时,能够以它通明的觉照力量,冲破事物或存在或不存在之类的限定相,而使得事物显示出其本来性空、无相的生存情实。于是,回头再来检视那些经由一般心意识对着直觉现象或思维现象,展开其取相分别认知作用后所执定而成的某事某物,也就将可明确衡定事物或存在或不存在之类的生存情实,原来不过是像整个因缘大海中一些波浪起伏式的暂时表象,从不能以全凭它自己本身的力量,或存在、或不存在。因此,克就作为一般心意识所观对象的某事某物而言,它们的存在性或不存在性,便只宜从”是一时因缘的假暂显现”这种意义中,去求得其甚解。

  然则,具有如此存在性格的事物,究竟又将会有、或者可能有怎样的价值意义呢?这个问题的答案,必须得要依据具体的因缘情况,去从事相对于整个因缘大海的短期估量,而不是能够一向做出决定如此、或者绝对不如此的高下评议。不过,这只是从消极面,就着既定现象所成立的观点。一旦改由积极面,着眼于容许现象无限可能的诸法空性,那么,情况也将会大异前趣。

  具体来说,如果是把某个既定现象、以及我们对它所做出的相对价值衡定,置放入”空性”中反思,那么,它就会由于有整个因缘大海充作其存在依据和价值判准的意义背景,而促使得它的存在性与价值性,必须要被人们所重新厘定。换言之,假使人们所看见的”对象”,并非只是一件件假相现前的某事某物,而是不可数量、质测,但却能让事物得以产生而存在、抑或消灭而不存在的因缘法空性,那么,任何事物的存在性,便将不只是就”暂时虚构”这种意涵来建立,而更应该要从非假暂的”真实道理”这层含义来领解。同样地,倘若人们面对宇宙万法时所发现的”价值”,不是固定在某个事物情况下所测量得到的特定价格,而是其可转变、可增减的不定价值,那么,任何事物的价值性,除了依据某些情况而被估定成有价值或没有价值、高价值或低价值等相对意义的价值之外,便可因为事物其本身价值意义的无限定性,而不断取得其被重新衡量的机会,于是也可称之为具有无穷价值。

  然而,关于事物存在及其价值为何的重新厘定,又必须奠基于般若智慧在面对宇宙万法时,能够深入对象底层,发现其中更为真实而无有限定的内涵,来作为其条件提供者,然后才能成办。因此,我们可以认为:般若智慧虽然从不创造事物、抑或不赋予事物以存在性:但是,它却能够发现事物被当作是存在、或者是不存在的真正意义之所存,同时也得以依此而”创造价值”、亦即赋予事物更加丰富的价值内容。般若智慧的这种方便力用,正可谓是贤圣心智活动对于诸法实相的一种开发:它让世俗凡夫了解万事万物,原来不是只像它们表面所显示出来的那样:或者一面,或者两面,或者单单是好的,或者兼有好坏,而是根本”无头、无尾”l,且亦”非善、非恶”:“职此之故,仅需有因、有缘,便能成就一件事物的存在性、以及保有一件事物的价值性:而学人依循佛法所从事的智慧实践活动,也就在这里可以开辟出它的意义场域或精神路向。

  五、结语

  在般若经典中透露”般若波罗蜜”的几点特质:首先,(1)它不具有特定内容乃至固定形式:其次,(2)它不是在能、所相对格局中运作:最后,(3)它遍在于一切诸法中现身。这些特质,在僧肇的般若思想中,便被表达成是”无知而无不知”或”无所知(而)无所不知”l。”无(所)知”,意谓般若智慧不具有特定内容乃至固定形式,而且也不在能知、所知相对格局中运作。”无(所)不知”,则意谓般若智慧能够遍在一切法中显示自身。所谓”能够遍在一切法中显示自身”,更准确地说,便是般若波罗蜜能够排除一切不见真实法性——”缘起性空”,而却只把虚假表象当作实在,以至于为假象所瞽惑的心智情况’。后者被僧肇叫作”惑智”,而般若波罗蜜则名”圣智”。

  若就认识活动的展开而言,作为圣智特质之一的”无(所)知”,乃是相对于”有(所)知”的另外一种认识活动表现。”所知”,乃意指认识活动展开时的一切对象或内容:不管它是属于感官知觉活动所掌握的具体事物、还是属于理智思维活动所领解的抽象概念,都是”所知”。甚至,感官知觉所察识得到的虚空、不存在或绝无情景,或者理智思维所想象得到的空阔境界,也都是”所知”。因此,”有(所)知”,也就是拥有或据有”所知”的意思。

  然而,正如僧肇所说:”(能)知与所知,相与而有,相与而无。”’既有”所知”,便有”能知”:反之,亦然。同样地,若无”所知”,则无”能知”:反之,也亦然。因此,”有(所)知”,具体说来,也就是指”能知(者)”拥有”所知(者)”。因为”能知”。”所知”二者相互观待成立,所以”能知”拥有”所知”的活动,必在能、所相对的格局中展开。

  在能、所相对格局中展开的认识活动,除非其格局无限大或无有限量,否则,”能知”可以取得的”所知”、亦即它的认识对象或内容,便必定有其特定的范围或限制。于是,如同僧肇所说:”有所知,则有所不知。”。设有超出该限定范围的对象存在,则适足以凸显能知者的”无(所)知”。不仅如此,纵使肯定能、所相对格局中的对象范围无有限量,但是,”能知”毕竟只能认识其”所知”,而无法知见其自身,因此,也终宄不能遍在一切诸法中显示自身。若要能够遍在一切诸法中显示自身,则势必就得超出能、所相对的格局。然而,这又如何可能呢?般若经典指出,其可能性乃系于:作为能知者的”般若波罗蜜”,必须是”五分别”而不与物对的心智活动:同时作为所知者的”一切诸法”,如前所说,则需是缘起性空而”无相”的虚在现象。

  般若经典明白讲说:”色不异空,空不异色。色即是空,空即是色。”无相”乃是诸法性空的实相:而它本来无二无别于有其”各各相”的缘起现象。因此,圣智知见诸法的”实相”时,并不会就漏失目睹诸法的”各各相”:而圣智目睹诸法的”各各相”时,也不会就只停驻于缘起现象上,以致不见诸法的”实相”。相反地,正是穿透缘起现象的”各各相”,方才澈见它们的”实相”:并且,正须悟入缘起现象的”实相”,也才能深明”各各相”的形成因缘,进而善加利用它们,以为学众开示世间法相’。前者显示圣智的”无(所)知”面向,而后者显示圣智的”无[所]不知”面向:然则,二者原本就是一体的两面。因此,僧肇在〈般若无知论〉中,开宗就指出圣人心智”无所知”而又”无所不知”的特质’,同时也就是显示出般若圣智面对一切诸法时,”用、寂体一”的活动暨存在本性。”这种”虚、照之知”,正是”圣智”异乎”惑智”的本质特征所在。