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浅论民国佛教形态与天台佛教改革

作者:果觉

  内容提要:佛教从印度传入中国经历了几千年的时间;从印度本土化佛教变成了中国化的佛教。天台宗这一从慧文褝师以大智论悟得一心三观之旨再经过慧思褝师,到智者大师才正是确立建立了天台宗及其思想之说。这时天台宗的义理在隋唐时达到了顶峰成为与其他宗派比肩或是超越其他宗派而树立起地位。到唐朝时经过唐武宗的毁佛;受其法难而不能幸免,诸宗典籍的散失,素重经典的天台宗就此末落。到宋朝法智大师时经过其本人及与遵式大师的共同努力使天台宗又繁荣了百年之多后又没落。至明朝之传灯大师时又再度出现复兴的曙光但不过一瞬之间。经过几经波折的天台宗到了近代才有了其复兴太势,民国时期由于时局与社会动荡佛教在社会价值与社会贡献以及天台的自我宗派改造、建立自宗制度完善将有很大的作为;这时天台宗在改革引领大师谛闲、倓虚;思想义理大师宝静、静权诸师的努力下又得以光大.处于本文中谛闲、倓虚二师是其核心引领人物,相比较于民国其他佛教宗派改革复兴之路居士形态之那内学院、以及太虚大师之全方位人生佛教改革其艰难层度亦可而知,换醒佛教妀革实为今人所必须!时代之趋势也!

  关键词∶  印度 佛教宗派 智者 谛闲 倓虚

  一、 前言

  佛教传入中国几经辉煌与没落到民国时佛教又出现了一个机遇期;是一直停步不前还是立足自身复兴佛教成为佛教中人的责任。一八四零年之后外国人利用枪炮打开了中国的国门。传统的以儒家治国保守的封建思想随之打破,加上佛教在这一时期的没落。怎样改变这种衰败的情况可为尤其紧迫;也正是这一时期佛教出现了一大批敢于为佛教的教育与改革事业的人。像人生佛教的提岀者太虚大师、支那内学院的欧阳竟无老居士。还有本文的主要介绍者谛闲、倓虚二法师的天台宗佛教改革之路。着实发人深省鼓舞后学之人!

  二、清末民初的佛教改革形态

  1、支那内学院的弘扬与太虚大师改革思想

  支那内学院是清末民初崛起的一种代表居士学佛的形态。筹建于1918年,但是直到1922年9月才宣告正式成立,它不仅为祗洹精舍的延续,又在思想上加以创新。其谛造者是欧阳竟无。欧阳竟无师承被称为“中国近代佛学复兴之父”的杨仁山老居士。老居士博学多闻道行高广,一生刻经弘法,创新办学,兴建金陵刻经处以及祇洹精社,[1]其影响力遍及僧人俗世各界,如有真信仰的人,发心皈依。祇洹精舍门中人才济济。但是继承杨仁山居士的遗志者为欧阳竟无一人而已,他一生志力于教育及弘扬唯识学阐扬慈恩宗义,不愧为近代居士杰出的代表者。欧阳竟无原名渐,字镜湖,由儒家入佛教后名竟无,意义为取佛法毕竟空之义。清朝同治十年(1871)十月初八生于江西省宜黄县城一个诗礼家庭,所感的年代是一个大清王朝即将陨落的同治时代。欧阳四世依诗词礼乐传于家世。曾祖父鼎楷,祖父鼎训,父亲晖(仲孙)皆长于辞章之学问,书法也在乡里也无人能比。

  1890年,欧阳竟无通过院试而中举秀才,随后入南昌经训书院学习,进一步研读学习经史,又攻读天文历算,成绩优秀,为经训书院的高才生,因此有了“得风气之先”的美誉。第二年,有名的经学大师皮锡瑞任经训书院山长。皮锡瑞是当时有名的今文经学家,于考据之学非常存熟。欧阳竟无从皮锡瑞研功经史之时也亲心接受了汉学考据方法的训练。皮锡瑞“六经致用”的说法,对欧阳竟无产生了强大的震撼!甲午战败,举国哀扬。爱国志士的康有为、梁启超上书变法,使清庭变法为新的呼声迷漫社会。这样对还在经训书院读书的欧阳竟无深受影响。再加上两年后,宋阳宋卿的亡故,时年27岁的欧阳竟无一人撑起全家的生活。可为举步为艰。加上维新运动的再保守派全面打击在下而全面失败。康有为、梁启超逃亡海外。经训书院山长皮锡瑞因与康、梁交葛而离开书院。传统儒家的生于忧患报效救国年轻有为的欧阳竟无,亲眼看到山河巨变感到世事无常人生定轨之律。儒家并不能解决!江西九江的桂伯华居士与欧阳竟无较好年长他10岁,其早年读书于江西南昌豫章书院,也以今文经学为方向。跟康有为、梁启超志向相同者为道友。梁启超曾推荐桂伯华接任梁在湖南时务学堂总教习的职位。因此桂伯华在上海任《沪萃报》主笔时,也积极志力于维新变法的活动。形成了于梁启超、康有为南北呼应的变法局面。变法的失败后,桂伯华不得不离开上海《沪萃报》报馆躲祸于南昌,因而与欧阳竟无结交并成为好友。桂伯华生病的时候阅读《金刚经》而向心佛学,也引导欧阳竟无学习佛学。一开始欧阳竟无并不为所动,还以陆九渊、王阳明心学与之争论不休论之好坏。桂伯华知道不能强勉,只好以《楞研经》、《起信论》与之阅读,而且风趣的讲∶“这两本书,姑置之床头,作为引睡书如何?”欧阳竟无在当时的情形下,且以怀疑的目光开始了阅读佛教经典,并在不知不觉的当中接受了佛法的思想!

  1907年3月,欧阳竟无专程奔赴南京金陵刻经处拜见杨仁山老居士,正式从老居士学习佛法。当下正是杨仁山创建祇洹竟舍的关键期间。是年秋天,欧阳竟无遵杨仁山居士的师命,东渡日本国,以实现杨仁山居士在日本访问搜罗丢失经文典籍的夙愿。

  逗留日本东京期间,欧阳竟无与留学日本的蒯若木夫妇以及桂伯华[2]每日相处,畅谈佛理讨论佛法,使其佛法的道理有了新的了解。再加上通过桂伯华结识了著名学者,思想革命家章态炎、刘师陪、苏曼殊等人。使其眼界大开引起了欧阳竟无由其儒家而入佛教的学术思想的转变。尽管是这样,到日本学习期间的欧阳竟无还没有倾尽毕生的精力来献身佛学的研究的发展事业当中,因此,在1908年初时当他从日本回国时候,虽然说杨仁山创建的祇洹精舍已经开学了,但是他并没有回到金陵刻经处,而是为生活所迫,也没能出国留学筹集资金,欧阳竟无前往广州,进入两广优级师范学校任教。过了不久,因风湿的原因辞职离开。好友李证刚开办农场在家乡九峰山,发心以农业经营管理以期实现东渡日本留学的想法。然而现实与理想之间总有差距,欧阳突生大病面临死亡,使他放弃了原来的设想计划,在无奈激愤当中献身于佛教佛法的事业,1909年,再次去往金陵刻经处,从师杨仁山学习瑜伽师地论、法相唯识,从此开始了欧阳四十余年的佛教研究的伟大事业。

  1910年,欧阳竟无发心帮助杨仁山老居士创办佛学研究会在金陵,杨老居士担任会长。参加者为社会知名人士像张而田、陈三立、夏惠卿、沈曾植等人。佛教研究会每个月都会会集一次,讨论佛法义理,学佛心得。每星期都由杨仁山讲经一席,会场装严,座坐无虚席。单具体的事项安排是由欧阳竟无、桂伯华和杨老居士的徒弟负责。

  1911年期间,农历八月十七,辛亥革命的前一天,杨仁山因病离世。离世之前杨老居士召集研究会所有人商议会务,终定其编撰的《大藏辑要》目录,并把刻经处编校的责任托付于欧阳竟无。根据杨步伟所讲,杨老居士离世以后,刻经处的所有事情交由陈稚庵打理,对外事宜由陈宜甫督办、而欧阳竟无只是负责校对经书的责任。基于以上可见杨老居士去世之后,金陵刻经处并没有交给欧阳竟无主办,而是交于其家庭教师陈稚庵打理。还有一个初入官场弟子陈宜甫跟欧阳竟无三人担当。后面革命军人围困此城,欧阳竟无以其凛然的精神不负先师的临终托付,在城中坚守四十天。使杨仁山倾尽此生刻出的经保全。从此以后欧阳竟无开起了他跟金陵刻经处相荣与共,发心刻经、兴办兴学、以复兴佛教的精神文化事业为志向,长达四十多年的以居士面貌弘法的人生方向。

  1918年欧阳竟无的友人符九铭担任江苏省教育的最高官员,同时也为欧阳竟无兴盛佛法义理办学渡人创造了良好的条件。缘于此欧阳竟无便在原来刻经处研究部的基础之上,设立支那内学院筹备处,预备建立一个跟时代同步发展相适应,以培养现代佛教佛学人才为目标的高等佛学教育高等院校。欧阳竟无撰写并公布《支那内学院简章》,阐明“以阐扬佛法,养成弘法利世之才,非养出家自利之士为宗旨,确立规模,设立学科,包括中学部,法相、法性、真言,大学预科、本科的具体修业内容,入学、退学的具体状况以及与研究部的关系经费来源、纳费等等具体事项,系统而又明晰地显出欧阳竟无的哲学教育思想和方法的科学性。后面还有著名的学者章太炎、沈曾植、陈三立分别为此作文,高度评价欧阳竟无对于佛教乃至中国教育的贡献。

  章态炎文《支那内学院》强调之∶

  自清之季,佛法不在缁衣,而流入居士长者间……友人欧阳竟无尝受业石埭场居士,独精《瑜伽师地论》,所学与余同。尝言“唯识、法相唐以来并为以宗,其实通局大小殊焉。”余初惊怪其言。审思释然,谓其识足以独步千祀也。

  章态炎不仅以学术的角度赞叹欧阳竟无“独步千祀”更为重要的是详细说明了法相唯识学的兴起因缘也有其“世变”之背景和救世利人的功能与效果。进一步指出朴学―科学―法相唯识学说,均有经世致用之实用学,因而可以应今之机,济世之变其功能也。

  篇讲演,王恩洋与之随行作笔。由于会场的时间的限制,讲演只作了一半,即为后来流行的《佛法非宗教非哲学》的文章,后由王恩洋续成《佛法为今时所必需》的段文,著名学者、《民铎》杂志主笔李石岑求索此稿,拟刊于《民铎》三卷三号,之后由广州壬癸坊即庐单印成册流行。1923年秋天,欧阳竟无刻成了《瑜伽真实品》并作序文。欧阳竟无以十个方面,提纲式的引领性的概括了本经的内容。同年6月时,原来在北京大学哲学系旁听的王恩洋,来到南京金陵刻经处拜访欧阳竟无,日夕相处随奉左右,听闻法相、唯识胜义。10月份,欧阳竟无应其邀请在南京高等师范学校哲学研究会,做出了“佛法非宗教非哲学而为今时所必需”的长支那内学院是中国的民间正式建立创办的第一所大学。欧阳竟无亲任院长,以下设立三处。吕澂主管学务处,邱晞明主持编校处,周少猷主理事务处。第一届的学员有释存厚、韩梦君等出家在家学员16人。主要担任教师的队伍除欧阳竟无之外还有王恩洋、邱晞明、吕澂、聂耦暇,等宜黄门下弟子学生。汤用彤老先生从海外彼岸回国,执教东南大学,授课之外也曾经来到内学院讲解佛学义理,跟熊十力、蒙文通同为听讲道友。1941年,欧阳竟无著成《心经读》,以“境行、果、毕竟空”之义阐释《心经》奥义,特别强调不读六百卷不能够达到寥寥几句的《心经》,不读《心经》也不足以读六百卷。如此对于《心经》毕竟空义的推崇弘扬,以其 终生致力于弘扬唯识学宗“有”之研究相比较,融会加之贯通,真实对于我们现实人生感慨与叹息。

  越明年,2月6日,年龄高达73岁的欧阳竟无患发感冒,因而引发肺炎,治疗了几日,于23日晨7时,转侧右卧,安详离世。

  太虚大师闻讯特致晚联云∶

  胜军论后有斯文,公已追踪先觉;

  石埭门中空上座,我尤孤掌增哀。

  欧阳竟无自小饱经忧患,有儒家而入佛门,自受杨仁山的嘱托三十多年,与刻经处苦心经营,兴学刻经、创办居士道场,为了复兴佛教的文化,尤其以复兴光大法相、唯识的学说作了无比卓越的功献。然一生苦难众多亲人相继如父母、叔父、三姐一兄、二儿一女都离开人世,只留下了孙女、孙子四个人也流落海外。经历太多的死亡与无常,才铸就了欧阳竟无传奇的人生。由于对于近代教育、出版,以及整个学术的贡献与推动作用。民国政府教育部于3月5日,为之公祭文,所谓∶“晦影归真,大师长往,”“存神过化,长怀哲人”,给予高度评价。4月27日,民国政府发布褒奖令,对于欧阳竟无居士明令褒扬,在加奖1万元,“以章宿学而示来兹”。这正是其位生亦艰辛,死亦哀荣,欧阳竟无的一生可为圆满了。

  欧阳竟无一生著作很多但因战乱搬移而丢失;到晚年亲手校订所存论著有《竟无内外学》,凡三十六种三十余卷,由其蜀院刊刻印行。其书目为∶《内学院院训》、《大般若竟叙》、《瑜伽师地论》、《大涅槃经叙》、《倶舍论叙》、《藏要论叙》、《法相诸论叙》、《五分般若读》、《心经读》、《唯识抉择谈》、《唯识研究次第》、《内学杂著》、《中庸传》 、《孔学杂著》、《楞伽疏决》、《解结经真谛义》、《在家必读内典》、《诗文》、《经纶断章读》、《四书读》、《论孟课》、《毛诗课》、《词品甲》、《词品乙》。而后,编辑成《欧阳大师遗集》成精装四卷印行流通与世。

  “人生佛教”的提出是对于现实人生的考量,关注于人生的选项问题终极关怀。倡导社会的公共性有着不同寻常的价值。太虚大师这一民国的高僧。提出了“人生佛教”的思想引领人们在世间也可成佛。积极的参与社会贡献社会。奉献人生的大同思想。

  太虚大师,清朝光绪十五年(1889)生于浙江省崇德吕姓家庭,自幼丧失双亲,5岁时依靠外祖母在大隐寺,同时受学于塾师。外祖母虔诚信仰佛教;太虚大师从小受其影响。13岁为了生活的问题到杂货店当学徒。16岁,剃度于江苏省宿苏州乡下一个小寺庙,法号惟心。其师祖奘年老人赏识材华,细心照顾,曾在弥勒佛前求得一签“此身已在太虚间”,故而得名太虚。是年,依止“八指头陀寄禅大师”受戒宁波天童寺。开始亲近水月法师,研习《法华经》、《楞严经》等大乘经典,并习读诗文。18岁参访谛闲法师、道阶法师大德门下,听讲佛教大乘诸经典。19岁入住慈溪西方寺,阅览《大般若经》等藏经,从此通达三藏,探其奥义。一生发心致力于佛学思想文化的研究复兴。据其自己所讲,一日读诵《般若经》忽有所悟。忽觉失却身心世界,混然空寂中灵光湛湛,若万倾澄波;无数尘刹焕然炳现,类千光互渋,顿觉身心愉悦,座经数时如弹指倾,数日注了不倦,轻清庵悦;伸纸飞笔,随意抒发,日数十纸,累千万言;所有禅录疑团,一概冰释。从此以后悟智倍增而记忆力减弱。

  清宣统元年,太虚法师21岁,清王朝每况愈下,面临亡朝的危险。能仁志士在中国文化以及自身优势丧失的情况下,大胆提出维新救国的思想。像康有为所写的《大同书》、章态炎《告佛子书》、梁启超《新民说》、谭嗣同《仁学》、严复《天演论、等书籍太虚法师都有涩读。加上受其吴稚晖在法国巴黎出版的《新世纪》所推崇宣传的托尔斯态、[3]克鲁泡金说法的影响,内心思想明了开朗,有志力于革新佛教愿望。“作激昂之佛教新运动”,慨然以佛化救国,救天下为己任。太虚法师参加江苏省僧教育会,开起了从事于佛教革新运动。时年,听闻杨仁山老居士创办祇洹精舍于南京金陵,亲赴追随左右,跟释仁山、释栖云、释智光、欧阳竟无、梅光義等人为同学亲近杨老居士学习。

  孙忠山领导的辛亥革命成功后,临时政府成立。太虚法师被寄予厚望,重提佛教革新的旗帜,极力倡导“教理革命”、“教产革命”、“教制革命”的说法,并往江苏南京筹建中国佛教协进会,在毗庐寺设立筹备处,自己草写会章宣言等等事宜,具体呈报临时政府,拜见[4]临时大总统孙忠山先生。详谈佛教状况。此时仁山法师也到南京,拟写书稿到教育部以金山寺改办僧人学校,二人可为新佛教的改革用心相同。一起去镇江,在金山寺举行佛教协进会成立大会,计划改金山寺为僧学堂,但是行为遭到了金山寺、扬州寺出家僧人的强烈反对,最终以失败告终。这就是被后人所传的大闹金山事件。

  1913年2月期间,有感佛教的哀微太虚法师在追悼敬安大师的会上悲愤的提出“教理”、“教制”、“教产”、的改革佛教的革命口号。希望佛教的复兴易于言表。其心情可想而知。1914年8月底,太虚法师闭关于普陀山锡麟禅院,由印光大师亲自为其举行封关。太虚法师在其自传云∶“我虽闭关,亦仍不绝俗离世,所咏‘幽居原与困砖磨,呼吸常通万里波’。”平时修习禅观空闲时,精心研究佛法《唯识》学,阅览东西方古代今时之学说,博通各家而成大成。依自己所悟,著《整理僧伽度论》、《佛法导论》、《楞严摄论》等书籍。1917年春天出关,兴致游览日本国、中国台湾等地,详细考察明治维新以后的日本佛教现状,作为参考。

  1924年,太虚法师主持召开了第一次世界佛教联合会在江西庐山大林寺,乃集中了中国、英国、德国、日本东西佛教精英分子,希望佛教能够在世界国际上的发展合作。冬天,带领中国佛教代表团出席召开的日本东亚佛教大会。又应新加坡星洲讲经会的邀请,出国弘法马来西亚半岛,讲经在维多利亚 大礼堂。1927年的时候,太虚法师任厦门市南普陀寺住持,闽南佛学院院长。同年秋天,奉国民政府电到奉化雪窦寺跟蒋介石长谈佛法一日,为之讲解《般若心经》大意,期间其兴大发并为蒋介石作诗有“千古相知有明月,一生难忘是中秋”佳句。

  1928年期间,太虚法师应蒋介石的邀请,到江苏南京开办佛教僧众训练班,讲习授课《佛陀学纲》,由此名誉大振,为政界社会名流所,重视。创建中国佛学会在南京。1928年秋天出国讲法美国、英国、法国、德国、比利时。为中国出家僧人弘法欧美第一人。有《寰游记》记录重大事情。到达法国巴黎曾经发起筹建世界佛学苑,法国政府大力支持布施基地,予以经费各项支柱。访问完毕太虚法师满载而归,就任中国佛教会常务委员。以下中国佛教会设各省、县设立分会,成立全国性的佛教组织机构。第二年太虚法师前往北京,讲学佛教义理,任柏林佛学苑苑长。1931年,太虚法师进入四川弘法讲经,呕力心血创建汉藏教理院在重庆的北培,期望增进与沟通汉藏的文化,促进民族之间的团结关爱。1937年期间,这个是中国人难以忘怀的日子,日本发动侵华战争,抗战全面爆发,太虚法师进入四川,并游[5]历数省开示佛教徒爱国思想,自救自己救于国家的大乘入世情怀。参加到抗击日本侵华的各项事业当中。于此同时发起组织“佛教青年救国团”,培训僧众在各个战区里救护,直接服务在抗日战争当中。同年春天,日本帝国主义侵华的战争已达更加严重的地步,企图切断滇缅国际交通要道。为了加强国际间的交流沟通团结,赢得抗日战争的胜利,减去人民所遭的苦难,太虚法师奔走于国民党政府各院部门之间,期望重建中国与缅甸的关系,粉碎日本军人切断中缅国际路线的阴谋。太虚法师组织中国佛教访问团,由滇入缅,回访缅甸,继而访问印度,与尼赫鲁、圣雄甘地以及诺贝尔奖获得人、著名诗人泰戈尔相见,通过中国与印度之间文化交流,以期达到两国关系的发展。与尼赫鲁的会谈时,太虚法师说中印文化侧重人、心的共性,以及受欧美物欲文化凌辱1的共同遭遇,希望携手并进,争雄与世界民族之林。1940年太虚法师归国后,宣讲《真现实论》、《中国佛学》于缙云山。太虚法师把佛教概括为学和行两个方面,撰写《我怎样判摄一切佛法》和《我的佛教改进运动略史》二文,启迪学僧和其他初学者。

  1944年,佛教的改革者太虚法师患脑血管病,体力大哀,但以无[6]比的愿力仍赴国难,佛教难,亲自组织“中国佛教整理委员会”,以推动佛教的革新运动。彰显出法师爱国爱教的情怀。1946年春天,受国民政府胜利勋章。原本于1946年四月初八在南京召开中国佛教代表大会,但是终难圆其愿望。3月12日太虚法师复发脑血管,救治无效,于3月17日这天在上海玉佛寺圆寂,享年58岁。

  有《太虚法师全书》六万言。

  太虚法师的佛教革命谓

  (一)、教理革命,太虚谓之三民主义的民权主义

  从世间的角度来讲,就是把资产民主、自由、博爱、平等的口号加上佛教教义的内容;就佛教的这方面,便是将佛学变为“动的人生哲学”,以人间佛教建设人间净土。变出世的佛学,为入世济世的人生佛学,以期在思想和理论上实现佛教的入世转变。

  太虚法师取佛说“六和敬”的思想,与西方资产阶级民主思想和宪法规定的民权内容,并根据需要,以己意判之∶

  见和同解――学术自由;

  利和同均――经济均等;

  意和同悦――民主自由;

  身和同住――居住自由;

  戒和同修――信仰自由;

  口和无诤――言论自由;

  这是太虚法师对于六和敬新的解读,具有与时代步伐同步眼光高[7]度。[8]

  他又提出“教制革命”主要是针对丛林制度的弊端,要在寺院内部建立一套民主和自食其力的劳动制度。

  (二) 教制革命。即僧伽制度改革,太虚谓之三民主义的民族主义。

  为了消除佛门圣地私人占有寺产的封建毒瘤,确定寺产为僧人共有,并借助寺产兴办学堂和社会慈善事业。如金山寺改革的试点。教产革命谓∶

  (三)教产革命,太虚谓之三民主义的民生主义,包含护产和兴学两个方面的内容。

  这为太虚法师佛教改革,提出的三大主张。

  2、小结

  从于以上,可以看出无论支那内学院的崛起还是太虚大师的佛教思想改革。都对我们有着对于传统佛学思想予以反思澄清,对于知识方法论有着很大的借鉴作用。虽说太虚大师的改革最后以失败告终。但是其人生佛教的提出对我们后人仍有借鉴作用,比如在台湾像佛光山的星云法师亦在理论上在佛光山创办成功,使人生佛教的改革创办成功亦不可为一个奇迹。

  三、天台与宗派佛学复兴

  (一)、谛闲大师观宗寺与天台佛教的职能新定位

  天台宗历来以其义理教观著称,因慧文禅师以《大智度论》悟一心三观之旨,经过慧思、到智者大师正式建教。以集南北时期佛教各家的学说而成天台宗,对中国佛教其他各宗派都有着重要的影响。明朝时期藕益智旭大师,世称灵峰派,以念佛为归宿地。其特点是兼修净土法门,行愿在念佛往生,用天台宗的实相义理、止观说法阐释净土思想。统综禅宗、教下、律宗会归净土。民国时期的谛闲法师是天台宗灵峰派的传人,在天台教门中为天台宗四十二世(或四十三代)。

  谛闲法师,家在黄岩姓朱的人家,清朝咸丰八年(1858 )出生。9岁入私塾读书,又随舅父学医,兼理药店、处方号脉。20岁时妻子亡故孩子夭折,慈母见背,随感人生无常世间的常理,而有出家学佛的志向。22岁出家于白云山,法名古虚,字谛闲。24岁,受三坛大[9]戒在天台山国清寺。26岁时在平湖福臻寺,依止天台宗高僧敏曦座[10]下听讲《法华经》,时即悟天台宗一心三观的宗旨,于是慧解顿开,依敏曦老法师之命当为侍者。27岁的时候,升座宣讲佛经,或为宣讲《法华经》,或宣讲《楞严经》《弥陀经》等,口吐莲花,辩才无碍,法席遍满江南。清朝光绪十二年(1886),时年29岁的时候,上海龙华寺方丈融祖老法师付法,传天台教观,法脉四十二世,续天台法灯。32岁那年住金山江天寺,后闭关天台山国清寺、庐山盛果寺以及永嘉头陀寺三个寺院。1901年,谛闲法师宣讲《楞严经》于江苏南京毗庐寺。正直当时江苏省教育会创办僧师范学堂,谛闲法师曾接任华严宗高僧月霞法师任校长兼监督。1912年,上海佛教界出家僧人创建佛学社于留云寺,邀请谛闲法师为主讲,阐述《圆觉经》、《百法明门论》以及相宗八要等经论核心要义,使人大体上了解这几部经论所阐述的主要义趣。又编撰《八识规矩颂讲义》,系统性的辨析八识心所多少之不同,详细说明造业善恶强弱之不一,内容充实,条理章节有序。时年46岁,任永嘉头陀寺首任住持。此后,相继复兴绍兴戒珠寺、上海龙华寺、宁波观宗寺等大小寺院。其中,主要以1912年开始住持的宁波观宗寺法缘最为殊胜,谛闲法师尊宋朝法智大师的遗法,阐扬天台山家宗风,改名为观宗讲寺。1915年期间,为了强烈抵制丧权辱国的“二十一条”中日本在华传教自由,在北京发起大乘讲经会,谛闲法师被推举为主讲,两度亲赴北上,宣讲《楞严经》、《圆觉经》,一时之间,朝野达官贵人、各国公使、蒙藏喇嘛以及北京居士信众,人山人海,以至于座无虚席。民国大总统袁世凯赠予匾额“弘开南宗”,并饬令地方,悬在寺内。

  1918年,谛闲法师第二次前往北京,弟子释仁山、释倓虚等二师随侍左右,并记录平日言行而成《亲闻记》。1919年,幸得叶恭绰等居士的资助,兴建观宗学社,主讲期间,招致学僧,专攻天台教观,教授天台宗大小诸部。观宗学社分研究与弘法两部,前者为造就人才,后者为接引初学。从此以后迎请讲经说法,没有空余时间。谛闲法师坐下人才辈出,如常惺法师、仁山法师、显荫法师、戒尘法师、可瑞法师、持松法师等我们知道这个时候的天台宗龙象。日后法脉子孙分座四方,传天台教法于大江南北,为近代天台宗的复兴作出不可磨灭的贡献。1912年,谛闲法师的得意弟子倓虚法师在哈尔滨兴建极乐寺,当时谛闲老法师七十二岁,仍不辞辛劳,跋山涉水,传法关外东北。两年后,应其上海玉佛寺的邀请,讲解《楞严经》,年高德鑫,开示佛法,渡人不倦。时间达四个月。1932年5月示寂坐化。逝后面貌如生,光洁莹目。临终前留下寄语∶

  我经念佛,净土现前,真实受用,愿各勉励。

  谛闲老法师带自己要求甚严,每天念佛号一万遍。其著作有《〈大佛顶首楞严经〉指昧书》、《〈圆觉经〉讲义》、《〈普贤行愿品〉辑要》、《〈观经疏钞演义〉》、《〈念佛 三昧宝王论〉义疏》、《〈谛公遗述语录〉》、《〈金刚经〉新疏》、《〈大乘止观述记〉》等著作。民国居士蒋维乔曾评价之曰“行归净土,教演天台”,对于谛闲老法师天台教观的中肯[11]较高的评价。从谛闲法师的思想特色来看不外乎是对灵峰派禅净思想同归道路的继承和发展延续。

  谛闲法师中兴壮大天台宗,形成了以观宗讲寺为中心,由宝静法师、静权法师弘法在祖庭天台山国清讲寺传播天台宗,仁山法师教学江苏苏北高邮四弘学院,可端法师在扬州放生寺,妙真法师常住苏州灵岩寺,不仅佛教的天台宗赖以光大中兴,佛门当中也因有谛闲法师璀璨夺目。尤其谛闲法师在民国时对于「性恶」论思想的解读,更是体现出谛闲法师对于天台思想在近现代新的职能定位整体展现。为谋求新形态下职能定位理论的合法性。事情的发生源于民国教学二界对于「性恶」论的争辩。此之争辩远远没有办法与宋代天台宗内部山家派,跟山外派之间论辩的天台与华严思想取舍与保留的争论相提并论。但是着眼于佛教近现代的转型,在新的形势与情况下赋予佛教新的内涵可见尤为重要。然而发生的辩论不是天台宗的内部,而是天台佛学与唯识学术界,主要是籍以「性恶」的争议而探讨「体用」之间关系的问题。从其真实层面反应了在佛教转型过程中,中国佛学界对于「现代性」议题的不同层面给予回应取向。加上若联系起《起信论》的争议,则近代「性恶」论之争的意趣内涵更加的意味深远。基于此谛闲法师所统领引领的观宗讲寺系统来讲,此一争论的目的并非是要固守本宗派的教义,而是要在对于传统的解读诠释,为近代天台佛教这一中国本土特色的佛教新形态与职能定位诉求理论上的赋予合法性。民国「性恶」论的争论乃是发生于佛教天台学与唯识学之间的,在前面介绍支那内学院居士道场时没有详细的说明此次辩论,事情产生和发[12]展是对于中国佛教传统积弊清理与批判。唯识学的代表者南京支那内[13]学院为其代表的居士佛学团体进入了这一主题。而天台学的代表则不仅限于谛闲法师观宗寺系统,而可被视为广义上的整个天台学界。大体上来讲,这场诤论可以分为两个论辩方面∶一个是以支那内学院为主导的民国居士佛学界内部对「性恶」论的议论,二是以观宗寺系统对「性恶」论的诠释与辩护。两个论辩的领域自然有其内在的关联,然而就其观宗讲寺与内学院来讲,这两个系统看似无有正面的交锋,二是以其通过一些中间「中介」的形式委婉辗转的进行辩论,因而表现出一定的反复曲折性。由于民国时期以支那内学院欧阳竟无先生为首领导的江苏南京支那内学院全面否定《起信论》文本与思想的合法性,对中国传统佛教宗派佛学形态予以批判式清理,因而对于这一「性恶」论思想的争论可认为拥有其“间接”性,可被视为是对于广义性的《起信论》之争辩的一部分内容。欧阳竟无的支那内学院虽是现代《起信论》的争论的最先开启者,然而并不是民国时期居士佛学界对于天台「性恶」论展开争议的宣传领导者。不过因为「性恶」论讨论着眼于「体用」的议题,其根本关联到支那内学院对《大乘起信论》「真如随缘」思维传统的批判,所以从这个意义核心上说,我们仍可判定,支那内学院这一系统实际为民国居士佛学界「性恶」论讨论的主导引领者。佛教发展到近代以来,其思想义理逐渐凋零,此为中国佛教形态的弊端所致。对治传统中国佛学的积弊,改变其思想不健全的地方,从而确认佛学的真正指归。故以“唯识”「抉择」,非树一己之宗,实乃现代思想语境下,中国佛学自身之「清理」、「澄清」。基于此,欧阳竟无居士于《唯识抉择谈》内容中先略举出五个弊端以表明今时佛法的弊端,所谓:废教不用,徒拾禅宗公案作野狐禅;思想笼统,乏精密之研究;台贤诸宗畛域自封,致使佛法暗淡;不知简则[14]唐人之精当著述,义解常错;全无研究之法,进退失据。从以上可以看出,欧阳竟无居士对于中国传统下的主流佛教佛学形态是持严肃的批判态度的,而其观点以为要去除以上的弊端,必须先入唯识、法相门。故以示唯识抉择十意,其中第一义即为「抉择体用谈用義」来处理体用之辨析。在这里尤其值得关注的在于,欧阳竟无居士在基于体用之分的情况下,把批判的目光指向于马鸣菩萨造的中国佛学的传统经典《大乘起信论》。对于这部论典欧阳竟无居士虽未出现否认此部论典出自于马鸣菩萨,为印度的梵文论典,然对于论中所主张的即「真如随缘」的说法给予明确否定态度。其观点认为「无为是体,有为是用」;从其观点当中明示出体为非生滅,用为生滅,体用不可混淆,儿而如果更加细别的来讲的话,里面则还有体中之体,体中之用、用中之体、用中之用的说法。欧阳竟无居士在这里颇为明确的指出,真如理体非表法之实体,但由用显体也。明乎此,则可辩「真如随缘」之義。在这里的所谓「真如随缘」者,是为「大乘起信论」的本旨也,其意思是指真如理体可以随缘受熏,以此生起诸法,横通体用二界、生滅法非生滅法。而如果依欧阳竟无居士的观点,此横通体用之「真如随缘」的说法,但是对于「唯识」三性之「依他起性」的误解。因为谈缘起,必谈种子,在这里所谓的依他起者,即是依阿赖耶识所藏之种子,而种子又分为净分、染分两种。《大乘起信论》将依净分之缘而起等同於依真如理体而起,实为混淆了体/用、智/如、能缘/所缘三种关系。智为依他,为能缘,真如则就其无漏言,乃为所缘,能[15]是[16]其用,所为其体。真如无种,无有熏习之事;种子有用義,斯有其事。基于以上欧阳竟无居士否定其真如随缘受熏生起万法的说法,坚持其体/用相分的观点立场。佛教的《大乘起信论》传统宗派隋唐佛学思想的大纲,故其欧阳竟无居士把批判的矛头对准《大乘起信论》里面的「真如随缘」的观点看法。其根本用意在于否定传统宗派佛学隋唐佛学天台、华严、禅净各宗派理论基础。虽然以后的亦有居士学者对此项有其义理文献的辨析,从以上可以看出传统宗派佛学立论的说法合法性已然遭受了挑战与质疑。尽管这个时候欧阳竟无居士此时未直接的渋及处理传统佛教宗派天台宗的「性恶」思想的理论议题。但是对其批判否定的思想态度是肯定明确的。对应天台宗本身来说在新的历史语境下怎样处理这个问题需要给予相应的回应。谛闲法师是天台宗的巨匠,为近代天台宗的发展振兴付出了巨大的贡献。在遭受到民国居士佛学界质疑批判天台宗「性恶」论的时代背景下,谛闲法师给予相应的回应。谛闲法师对于「性恶」的阐释来源于宋代对于「性恶」论的提出创造者四明知礼大师,他对「性恶」论提出[17]旨在显示出「即忘而真」,要就著「忘染」之心而进行「观行」,进而从「忘境」不真实当中获得「观智」,进而消伏惑染。所以说能观的「智」并不向外援引,而是即将为所观之「境」相而成,能所二者并不是同类,而是出于相互矛盾的。正是基于依此极相违的「敌对种」的原则关系,宋代知礼大师提出了「理毒性恶」的主张说法,很有说服力。基于坚持「理毒」乃是为真如理体「本具」之毒害,并非是随缘而成的,换句话来讲「理毒」即是为「性恶」,而并非为「修恶」。很明显如果不接受知礼大师关于「敌对种」(相对种)之原则观点,则就很难理解体悟极其极端的「性恶」论的主张学说。所以民国时期的演培法师译出的《天台性具思想论》思想当中即指出说道「即性恶说才是性具说的真髓,至性恶说的理论根据,是这相对种思想…若无视相对种思想,则天台性具说与华严性起说的区别标识,可谓全不存在」。演培法师在这里对于天台「性恶」论的评价可为较高。把「性恶」思想归于天台宗的核心思想范畴,是其为精华部分。而相对于知礼大师颇为极端的「性恶」论主张说法。宋代另一位大师山外的代表者智圆大师虽然也坚持「性恶」论的主张,而其立场态度颇为缓和。智圆大师认为,「性恶」乃是为「天然法门」不可能断除的,然其将「性恶」论作为次一级的原则立场,置于从属「心具」的地位。故被视为「理毒」乃为「理体」随缘偶发而成,并非是「本具」,基于对此的理解可以通过了达「惑即法性,即是染而无染,名为消伏」,由是「惑性相待,非关智断」。从以上可以看出,智圆大师全面的否定以「妄心」观来消伏「理毒」的潜在必要性,其实也就是根本上否定了以「敌对种」的原则立场来理解把握「性恶」论。很明显宋代的山家知礼大师跟山外智圆大师对于「性恶」论说法的处理把握并非是单纯理论上讨论,而有其实践层面上的考量。那就是基于对宋朝初年天台宗以「行忏」职能进行其定位,对此山家派与山外派各有其看法解读。山家派知礼大师的态度坚持彻底实行「制度」化「事忏」,来消伏具有普遍性「结构」性之「恶」;也就是说事行仪轨、祈祷依仗佛法之力量来消伏「性恶」因为「恶」的种子不可能断除,必须仰仗他力。而山外派的智圆大师其态度则坚持「理忏」的突出优先性,在这里彰显出其道德自我意识约束「自讼」的职能功效。但是从理论结合与现实社会的认可来说,山家的知礼大师常态化「制度」型「事忏」获得合法性而在宋代被普遍弘传推广。虽说山外派在这场理论的争辩当中失败下来而且被斥为「异端」不被社会大众所公认。从而失去其山家正统地位跟「制度」上合法性被否认。然作为佛教传统宗派佛学思想中佛教义理这块,具有其一定的合理性,所以其思想价值存在于宋代以后的天台宗思想当中。成为宋代以后天台宗高僧大德可取与借鉴的思想思维模式。对其指导修行实践层面仍具有可取处。加上回到前文支那内学院欧阳竟无居士对于天台「性恶」思想的批评批判。作为天台宗的高僧谛闲法师并没有被动防守,而是借此机会对于天台宗「性恶」论予以重新的解读,已被大家所知,在此论辩当中重新奠定天台宗在民国时期的位置,使其获得在民国的合法性。从而体现天台自行化他普遍消伏「性[18]恶」九界皆妄,佛界皆真。导引归入佛界成就佛道的真实情怀。

  (二)、小结

  关于民国发生对于《起信论》的辨析,加之「性恶」的争辩从文字可以看出谛闲法师并没有消极的应对而是积极的予以争辩。以便在现实的社会当中获得合法性。对于阐扬天台宗这一隋唐建立起的宗派。在新的时期社会当中担当新的责任。赋予新的历史使命。

  (三)、天台宗倓虚法师的制度建设

  倓虚法师,原籍河北省,宁河县,北河扣,北塘庄人。地理位置在宁河县城南,距离天津市一百里地,距离塘沽二十里地。因为是所处宁河县的西南至东南方向一带,靠海洋很近﹗是一个盐碱不毛之地,所以一般人的生活很苦。倓虚法师俗家姓王,其曾祖父讳一亮,曾祖母马太夫人,祖父名升字允平,祖母宋氏;为人都老实厚道。处事都以诚待人。其母亲娘家姓张,天性贤淑温和,孝道勤殷。对家庭的中的事任劳任怨,遇有不顺心的事情,唯念阿弥陀佛。对待乡里的人则敬老怜贫排难解纷。父亲外出经商,家庭全赖母亲一人支持、每每教育后人,要惜福修福,平常不曾道过他人一句是非。在倓虚法师上面已有兄姐七八个,可惜都未长大;有活三四岁的;也有活七八岁的;没有一个能存在都夭亡了!我父母以为后代无望,对儿女方面很伤心。过三年之后,又生下了我,父母恐怕我也活不长,然又不能不好好抚养,只好任命而已。

  我们街坊邻居看我独没有死,觉得很特别,我母亲也以为我纵然活下去的话,也在家里呆不住,后来必定要出家当和尚的,说这话因为有两种原因∶第一个原因是音我生下来到两三岁之后,也不会叫爸爸;也不会叫妈妈,只会说「吃斋」两个字。这是倓虚法师小时候与其他小孩的不同最特别的地方!后来我母亲叫我学说话,教我叫爸爸[19]叫妈妈,而我嘴里头仍然是「吃斋」。这两个字不教而自会说。后来日子久了我母亲对这事起了疑惑;就找了个巫婆老太太说「那是你孩子,在前世有吃斋的愿力。如果今生不吃斋的话,恐怕不能活下去。」这时,我母亲听了这话,就又犯愁了。我母亲说﹕「他一个小孩子又怎么能吃斋呢?」老太太说﹕那么你是他的母亲,可以替他吃斋呀!真是难为我!我母亲说﹕我们穷人家,很多人在一块过日子,怎么能方便吃斋呢?说这话时有点发愁的样子。告诉你!老太太很爽快的说﹕你可以初一十五吃花斋,自那时起我母亲每逢初一十五,就替我吃花斋。后来我岁数大了,对这事情其疑惑,便去问母亲,我母亲就把这段的因缘,一五一十的告诉了我。到了十一岁上学。在他那个时代读书很不容易,除了有钱的人家能念几天书外,情人家差不多都念不起。十二岁那年,无论干什么事都不高兴,书也不愿意念。我外祖母家有个母舅生病,我跟母亲到外祖母家去探病。母舅兄弟三人,他排行老二,岁数不很大。身体很强健,而且对于国日子料理家务上很有能耐,全家的生活都依靠着他维持。不料想得了病,到第七天就死了。满家的人大哭小叫,要死要活,看光景凄惨的很!当时我很纳闷,觉得这事情很难索解,为什么年轻的小伙子,身体有很状,遂然得病七天就要死呢。这不太快吗,因此我联想到我自己,不知在那个时候也要快死了。那一年的夏天,我那个母舅尚未死,我下了学,我母亲到外祖家去住亲戚,夏天的晚上,天气很热,大伙都坐在院子里乘凉。我穿了个青色的新大褂,坐在门口的一块石头上,回脸向外,也不动弹,在那里发呆,凝神往外看野景。那时我母亲有个妹妹,是我的一个姨母,尚未出嫁,忽然从背后看见我便高声喳呼!啊?你们看看,我们门口来一个老和尚!经过我姨母一嚷嚷,大伙都很稀奇的跑出去了,一看原来是我,我看野景正得意的时候,只听院子里嚷,还不知道怎么一回事呢。因为那个时候,乡村里轻易间不到出家人,所以偶尔听到个出家人,就大惊小怪的。自此以后,我母亲就更以为我;寺不了的话,也必定出家当和尚。十四岁那年冬天下了学,就介绍到益隆智记一家铺户里去学买卖。后来,居家赋闲,过了二三年。空闲无事,喜欢独处,不爱与村里的孩子们打闹戏玩。还喜欢看闲书,如西游记,封神榜等都看过,对里面的神奇鬼怪颇感兴趣。我的思想也为之转变,认为人生无趣,憧憬着人生的最后归宿,想找一个不死的法子。我十七岁那年,母亲为我订婚娶亲。在七月间办喜事,天气很热!正赶那年时令病很盛行,传染得很快,得病几天就死。很多医生都束手无策。当时老的,小的,死的很多。眼看着满街上抬棺材。也有买不起棺材的,就忙着去买席。街上的人,都为了埋死人,忙个不休!我一个对门邻居,姓金,他等等名字叫金德胜,是我的同学。他那年才十九岁,比我大两岁,与我同日结婚。当时他也得了时令病,一天一夜就死了,距他娶亲的日子才不过四天,贺喜的客人,在院长里都还没走。他母亲哭的死去活来,妻子的红衣尚未脱下去,马上就换上白衣服,拉起孝绳来了,那种凄惨光景没有一个看着不难过的!因为他是我很要好的同学,又是对门的邻居,同日娶亲,可以说是同病相怜,他死了之后,我很伤感,跑他家去看他。那时他还留以个个小辫,戴一顶缨帽,因为六七月天正热,他浑身上下都青一块紫一块的发胀了,带肉骷髅那个难看劲,简直是惨不人睹!

  我看完他发丧之后,心里受一个很大的刺激!回家之后,觉得心里很酸楚,很难过。我想人生太没意味了,不知那时就会死。像金同学,他不过才比我大两岁,上有父母,刚娶媳妇,环境有很好,人命无常,为什么就死的这样快呢?我本身能保险不生病吗?生了病能保险不死吗?就这样总是心里郁郁不乐。说这话,果真不幸的事,就要临到我的头上了。我自十二岁那年看见我母舅死,受了一个很大的打击!在娶亲的时候,又亲眼看见金同学死的那样快,那样惨!又联想起小时候那些事情,和我病死的那些经过,心里总是怕死。所以在十七十八十九这三年的工夫里,完全用在访道寻师上,闲暇的时候,就研究医卜星相,和一些有关宗教的书,结果都不如我的意。那时我也想大半是出家的命;不过因为世福未修,机缘未熟,所以出不了家;然而心里总怕死,也总想不死,究竟不知道人为什么要死,怎样才能不死,可是那时候始终也没找出个不死的法子来。光绪十九年(一八九三年)那年十九岁,一个远门的本家祖父在沈阳做买卖,每年冬天,他由奉天贩卖烟叶到关里的宁河,芦台等处去销售,然后再买了苇席回奉天。这一年的冬天,他进关做商贩,曾经回家一次见我整天里闲书,学外道,像得了魔症一样,挺好个孩子,学坏了不很可惜吗?因为我是他本家的一个孙子,多少要有些关心,所以回奉天之后,就给我找了一个事。光绪二十四年(一八九八)我母亲病故;那时我看人们的死太容易了!越发觉得人生无味。心里总惦着要出家,却是遇不到这种机会。等把我母亲的丧事办完以后,就天天看道书。我当时也想原先想出家,因为父母牵挂,现在父母都去世了,也算没什么牵挂了;可是自己也不知道当和尚好还是当老道好。(光绪三一年,一九0五)日本俄国战争结束,俄国战败,时局也随之平静了。光绪三四年,(一九0八年),我的家眷也一同都搬到营口来。那时,我得功夫就看医书,和一些劝善的书。我的儒书底,除在幼小时候念四年书外,其他完全是在营盘;和佛教宣讲堂;以及开药铺的时候。自己用功造就的。如史书、儒书、诸子百家等都渋猎过。在那个讲堂里边。人位很复杂!各人的信仰意志也不一﹕有信乩坛的;有信炼丹的;有信外道的;有儒教的;有专门愿办慈善的;也有喜欢施舍的,虽是同为劝人改恶向善,教化人心;而各人的宗教信仰都不同。到了民国六年我出家之后,给他们讲述佛陀的真理,纠正已往的错误信念,他们都一致的倾向「佛教化」。以后,在男居士方面,有四十多人出家。这都因为当初受宣讲堂的影响,后来才都归向到佛教。因为生活问题,我离开讲堂之后,有朋友凑钱,我开了个药铺,字号东济生。我在药铺里,一方面行医,一方面看善书,后来研究佛经。当时有刘文化,王凤仪两个人和我很要好,他们都是朝阳人。刘文化也是和我一样信一些外道,好参方,他曾经参谒过海城牛头山性亮老和尚。这位老和尚在南方参学过十余年,差不多南方大德他都拜见过,皈依徒弟很多,道心很好,修行也很好。刘文化见了这位老和尚,把他的外道情形一说,老和尚心直口快的对他说∶「你所说的一切,都是外道,和佛法背道而驰,都不是究竟!与其你用这么大的工夫学外道,何不学佛法?」刘文化信外道,本来也是想对于人生追求个水落石出,他根本也不懂甚么是外道,甚么是佛法,认为都是一件事。所以他对性亮老和尚说∶「我每天念金刚经,这还不成吗?」「念金刚经固然可以,」老和尚按着他的意思告诉他说∶「你能够再听听讲,明白了里边的理,才能得到究竟。」刘文化那时候信心很切,很诚恳,就又问∶「那里有这样的大善知识?修行人,能讲经;你指给我,我可以去听。」性亮老和尚,过去在北方也参学过,又是北方人,对北方人情形都很明白,他对刘文化说∶「你可以到北京嘉兴寺去参学,那里有达天老人著的楞严指掌,法华指掌,文成和尚有存的版,这两部经对修行很关重要!」

  同时,性亮和尚又把修行的简单法子,和佛法与外道不同处大致为他一说,他很回来之后,把参访性亮老和尚的经过,给我们大家背诵一遍他说∶「我们以前所信的都是外道;都不究竟,惟有佛学最究竟!原先那条路走错了,现在我们应当回头另走正路,研究佛学。」那时候我们同时在宣讲唐研究东西的,有于泽圃(即如光法师)陆炳南(后出家即乐果和尚)王志一,还有其他好些人,我们大伙听他一说,都很欢喜,于是大伙给他凑一百块现大洋,让他到北京去请经,这是我最初闻到佛法的开始。宣统二年,(一九一0)年刘文化到北京去请经,住嘉兴寺,共一个多月。文成和尚对他很好;还有个老和尚对他说﹕(开慧楞严,成佛法华!)这样对刘文化的信心,就更加坚固了。他回来的时候,在嘉兴寺打一堂斋,供众,连请经,家来回坐火车,一百块钱还有富余。他像唐僧取经似的回来了,大伙没事就看,得工夫就研究;可是里边有些很生涩的句子,还有一些名词,看几遍也不懂。继续再往下看,还是不懂。那时候因为附近没有知道佛法的,也无从去请问。这时感到佛法高深不可测度,为求得“佛法的[20]宗旨”,“弘扬佛法”的决心,发心出家为僧。1917年他虽然四十三岁,然经过天津清修院清池法师的介绍,来到了河北省涞水县高明寺剃度出家,紧接着在当年的秋天马布停蹄的前往浙江宁波,在观宗讲寺特别为谛闲老法师举办六十寿诞的传戒法会上受沙弥戒、比丘戒和菩萨戒的“三坛大戒”,从此正式成为出家人。倓虚法师刚到宁波观宗讲寺时,正值谛闲老法师但任住持的第六年,寺院修复工程还没有完工。观宗研究社本来由谛闲老法师担任主讲,因时常忙于寺务便由其弟子静修法师等人代为讲授。观宗研究社和后来改建组成的观宗学舍主要讲述天台宗的祖师著作和教典。天台宗主以天台宗的谛造者智者大师撰述而成的《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》为主依的教典,称其为“天台三大部”,而以《观音玄义》、《观音义疏》、《金光明经文句》、《金光明玄义》、《观无量寿经疏》这五部称为“天台五小部”。然根据倓虚法师在《影尘回忆录》当中的记述,法师未完全听讲完这些天台根本教典。而是按照他提到里面的书名做相应的考察,倓虚法师先后听讲过的典籍的著者和正式书名有:元代蒙润撰《天台四教仪集注》、南朝陈慧思著《大乘止观法门》、宋代知礼撰《十不二门指要钞》、隋代智者述《法华玄义》、明代智旭述《教观纲宗》等教典,还有天台宗主修的大乘佛经《妙法莲华经》。另外根据《影尘回忆录》中的记述,倓虚法师宁波观宗讲寺之时似乎也阅读过《大乘起信论》隋朝智者大师《摩诃止观》、《六妙门》和唐朝湛然大师解释《摩诃止观》的《止观义例》、《止观大意》等天台宗教典。还有寺院常持诵的《金刚经》、《阿弥陀经》、《维摩诘经》、《地藏菩萨本愿经》等佛经。观宗学舍实行其夏学冬参的制度。每天除了听讲课自己学习之外,有修习止观的实践过程。他们还要参加常住寺院平常的各种佛事活动。学舍学僧日常修行的内容,除天台宗的止观外,且有禅宗的参话头、动静相结合的“禅七”与“净土念佛”之「佛七」,从其修行实践的角度来看反应出天台宗「即」并未排斥其他宗派,而是与之相容取长补短更利于修行实践方便自他的大乘菩萨精神。基于此可能带来的结果是佛法的更加应俗,失去其本宗固有特色。这也是民国佛教界的一些高僧大德极力呼应的回归印度佛教的展示。却也能发人省思!倓虚法师以四十三岁的中年在观宗讲寺学习期间,开始的时候因为佛学基础比较差感到力不从心,但后来不但能迎头赶上,而且因其用法得当,深得谛闲老法师的赞叹,不仅如此谛闲老法师去北京讲经时同意倓虚法师陪同足见老法师对于倓虚法师的关爱。倓虚法师自1917年9月到观宗讲寺,1920年9月因故辞别了他敬爱的谛闲老法师,在观宗讲寺整整学习了三年,虽说没有把系统性天台宗的教典研究,然而通过其讲学除了前面提到的那些天台宗的典籍,并通过打坐实践,已能够对天台宗的止观理论基本上运用于实践当中。加上对净土、禅宗的思想理论和修持方法初步的掌握,为他以后在各地讲经弘法打下了深厚的佛法基础。同时,倓虚法师在浙江宁波观宗讲寺学习和与谛闲老法师到北京讲经期间,结交相识了僧俗二界很多朋友,为以后在各地建寺弘法提供许多帮助,这也是倓虚法师佛教事业成功的重要力量。

  是为佛教事业成功的重要因素。

  四、结语

  通过从以上大体上,对于民国时期佛教宗派作了一个简要的梳理。对于我们了解民国时期的佛教形态有一定的帮助作用。因本人主要研究学习天台宗,所以在本文当中作了一个三种佛教形态简短的对比。着重提及天台宗他的成功之处。基于以上得出以下简要的分析。

  1、 内学院主要为佛教的教育与学术的研究机构,从事着佛学的研究。无法承担宗教的职能。对于消灾祈福荐亡无法承担责任。基于此出家人的宗教职能无法担当。2、太虚大师的人间佛教改革是对于整个佛教体系教理、教制、教产历史之革命。是对于传统佛教思想予以反思,加之当时的社会原因地方政府力量的庞大。以至于得到中央国民政府支持亦不得成功可见中国传统思想的强大。

  3、天台宗的改革成功在于对传统思想予以理清。对于民国时期天台宗的职能定位予以新的阐释,从「性恶」论的争论在加以发展阐释。不是从消极的心理道德而是更加的自行化他。从理论层面上升到实践层面。从整体宏观到循序渐进。这不为成功的地方。

  参考文献

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  太虚,《我的佛教改进运动略史》

  太虚,《三十年来之中国佛教》

  太虚,《新兴能贯》

  太虚,《我的佛教改进运动略史》

  朱封鳖、韦彦铎,中华佛教天台宗通史  宗教文化出版社,2001

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  欧阳渐,《佛法非宗教非哲学而为今时所必需》,王雷泉编撰,《悲愤而后有学――欧阳渐文撰》  上海远东出版社,1996

  吴忠伟,民国佛学「性恶」论之争――兼论近代天台佛教职能定位  宗教哲学季刊76期

  演培法师,〈性具思想的开展与批评〉,张曼涛主编,《现代佛教学术丛刊57·天台思想论集(天台学专辑之三)》,台北﹕大乘文化出版社

  潘桂明、吴忠伟,《中国天台宗通史》南京﹕凤凰出版社,2008

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  倓虚老法师述,《影尘回忆录》,青岛湛山寺三宝弟子敬印

  杨曾文,倓虚法师及其在中国佛教史上的地位 中国佛教文化研究所

  [1] 中华佛教史近代佛教史卷  麻天祥(著)

  2中华佛教史祇洹精舍开学时间,说法不一,据杨氏《祇洹精舍开学记》记载是光绪戍申孟冬之月。应为1908年十一、十二月,但这显然是后来追记。

  3《太虚大师全书·自传》

  4太虚:《我的佛教改进运动略史》

  5中华佛教史近代史卷

  6太虚:《三十年来之中国佛教》

  7太虚:《新兴能贯》

  8太虚:《我的佛教改进运动略史》

  9中华佛教天台宗通史

  10中华佛教天台宗通史

  11 谛闲大师与倓虚法师的天台宗法脉传承(纪华传)

  12中国天台宗通史

  13欧阳渐,〈佛法非宗教非哲学而为今时所必需〉,王雷泉 编選,《悲愤而后有学――欧阳渐文選》。上海:上海远东出版社,1996,页10。

  14吴忠伟:民国佛学「性恶」论之争――兼论近代天台佛教职能定位

  15演培法师,〈性具思想的开展与批评〉,张曼涛主编,《现代佛教学术丛刊57·天台思想论集(天台学专辑之三)》,台北:大乘文化出版社,1979,页294.

  16潘桂明、无忠伟,《中国天台通史》(下),南京:凤凰出版社,2008,页682.

  18 智圆﹕《请观音经疏阐義钞》卷一,《大正藏》第39册,也页978(上中)

  19《影尘回忆录》

  20杨曾文 倓虚法师及其在中国佛教史上地位  中国佛教文化研究所