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吕澂与早期禅宗史研究——兼论其对慧能之学的评价

作者:吴忠伟

  吕澂(1896—1989),现代汉语佛学界最重要的学者之一,支那内学院后期的领导者。吕澂居士早岁师从宜黄欧阳竟无大师,继承了内学院批判佛学之传统,同时因天才本具,精通梵、巴、藏等佛教语言,熟知国际学界研究成果,故得以现代学术方法对汉语佛学形态作一冷静、客观之剖析梳理,将批判性检讨态度寓于具体的实证研究,于严厉中显一涵容。尤其在其学术生涯的后期,配合着社会政治环境的变化,吕澂居士佛学研究的核心主题逐渐由单纯之甄别真正佛学/相似佛学、批判汉语佛学形态,转向从中印比较佛学角度对汉语佛学形态的生成、演化作一梳理,以探其思想之根本。作为汉语佛学形态最典型的代表,禅宗是吕澂居士关注的重点,而梳理早期禅宗史,揭慧能禅学之新义,则是此一工作的主要方面。

  一相似佛学与禅学三系

  作为内学院重要学者,吕澂居士早年的学术兴趣在藉研瑜伽唯识学,探真实佛学之本原,故其虽持一般性地对汉语佛学形态的批判态度,并未正面处理之,遑论对禅宗的深入研究。然缘于20世纪40年代其与熊十力先生之性寂/性觉之义之辩,牵涉“本觉”问题,遂引发了其对早期禅宗史的研究,并由此提出著名的禅学三系之说。

  1943年吕澂居士与曾为同门的熊十力先生书信往返,辩论性寂/性觉之义,探讨佛学根本义理所在。此辩论实民国思想界的儒/释之辨,亦可视为内学院与武昌佛学院关于《起信论》真伪之辩延续与思想形变。在此论辩中,吕澂居士提出自性涅槃(性寂)/自性菩提(性觉)之说,以对应于西方佛学/中土伪说,与后来的真正佛学/相以佛学的提法是相应的。根据吕澂居士,“真正佛学”义即在“心性本净(寂),客成尘所染”八字所诠,其非局于小乘分别论者,“实则全部佛学之根本也”。“性本寂”义重“所缘境界依”,行在实践“革新”:与之对立的则为“心性本觉”义,’其乃“性净(寂)”之讹传,“重视因缘种子依”,行在“返本”,故为“相似佛学”。因“本觉”问题牵涉禅学,故吕澂居士觉得有阐发中土禅宗之义原来面目、梳理早期禅宗谱系之必要,遂有《禅学述原》之作,于中提出神学三系之说。

  吕澂居士指出,“禅学述原,是从禅宗滥觞历史说起。初有五家:慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能。是五家学说所本,凡有三系统。后人为之融会,以为一脉相承,其真相遂堕五里雾中矣。故欲明禅学,必溯其滥觞所在。识此端倪,则其末流可以一举三反矣”。此段文字值得注意者有二,一是以慧可为禅宗创始人,不列菩提达摩之祖师之位,二是分早期禅宗史为三个不相连届之系统。这样的说法,显然异于民国时期以胡适先生为代表的禅宗史研究之主流见解。因为胡适先生虽然特别标识了慧能革命与此前禅宗形态的断裂,但坚持菩提达摩至神秀楞伽宗的连续性,并不作分别。那吕澂居士言此三系统何者,迨依其所据之经典而分为楞伽禅、起信禅、般若禅也。现依次分述如下。

  1.楞伽禅

  楞伽禅者,慧可依四卷《楞伽经》而成之禅法也,其渊源则在求那跋陀罗所传之大乘南传之瑜伽。慧可乃学此南禅而传之北地者,因其不满菩提流支之新译《楞伽经》,而特标榜四卷《楞伽经》,并托达摩之传而立禅宗。故吕澂居士以为达摩非菩提达摩,乃达摩多罗,慧可实师达摩多罗,故立慧可为中国禅之创始者。然慧可虽依四卷《楞伽经》,较十卷《楞伽经》似更可信,仍有讹误,其大者特在误解《楞伽经》之“自觉”一辞,将“内触之智”解为“自性觉悟”,故有本来是觉之义在焉。由此,吕澂居士判此一期之禅学,“从大乘瑜伽来,虽甚觉精彩,而其结果,却为此方谬种”。显然,吕澂居士考察禅系的视角乃在《起信论》思维之影响程度,故继之而起的即起信禅。

  2.起信禅

  吕澂居士三系禅学之重点在起信禅,即道信、弘忍依《起信论》而立之东山禅法。然《起信论》与魏译十卷《楞伽经》关联甚深,故不妨说起信禅为另一版本的楞伽禅。

  在吕澂居士看来,“中土相似佛学之鼻祖”者,即为《起信论》,故其对《起信论》思想予以批驳,以为其乃“以国人之玄想,曲解佛法托始马鸣,隋唐以降,治学者为所惑”,实为“相似”佛学之滥觞,“故就真正佛学立论,此种思想,急应简除”。然,吕澂居士并不止于指斥《起信论》之乃国人伪作,因《起信论》为隋唐宗派佛学之理论大纲,故其乃是要由兹引出对禅宗思想本原的探讨,而其中的关键便是钩连《起信论》与《楞伽》之文献学关系,以此建立《起信论》与早期禅宗的思想史联系。吕澂认同古代学者之《起信论》乃据《楞伽》而作之说,但以为非是据梵文原本,而是据魏译本。为此,吕氏将《楞伽》汉译本(主要是宋、魏本)与梵本对勘,指出前者较允合原本,而后者则错译误解甚多。这样《起信论》与魏译《楞伽》文本的内在关系也就得到了科学的解释:“今观《起信》之于《楞伽》,并不根据原来定本,却处处以魏代错译为依,且以意敷衍其义。是知唯有中国人撰述,乃获如是耳。”基于此,吕澂以七义证《起信论》为中土伪作,其第一义亦即核心义即为“《起信》以一心二门立宗,视真如与如来藏为一,其说本于魏译《楞伽》。”既分如来藏与藏识,则《起信》以本觉为宗,以离念归趣无相为工夫,重于一行三昧,其离印土禅法远矣。虽然如此,《起信论》既出,道信闻其风而悦之,以之为道,遂创东山法门。吕澂居士评价此系禅法,“道信、弘忍禅学,全受《起信论》之讹传,学者以身命付之,以期解脱,不亦难且殆乎。”其对东山法门之评价愈乎其下。

  3.般若禅

  般若禅者,慧能之学也。依其一贯之思路,吕澂居士溯其源于印土之《金刚经七句义释论》,故意能之学非中土独创。《金刚经》自属大乘般若系统,然《金刚经七句义释论》为印度瑜伽行派解释般若者,非理论泛说,实有修行实践之次第给出。由此典汉译而来,特传播于闽越之间,故意能于南海转展得此之学,受其影响。比之于慧能思想,《释论》之禅法影响可见,如《释论》之禅重散心,正同慧能之不重坐禅。故意能之学亦大乘瑜伽之流传也,但非真传。何则?以慧能之“菩提本自性,起心即是妄”仍为本觉思想,讹误其源。可见吕澂居士对慧能之学亦不以为然,不予肯定。

  综此,吕澂居士之既有早期禅宗三系说,乃其依所宗经典分别名为楞伽禅、起信禅、金刚禅,分别对应慧可、东山法门、慧能三系。三系虽不相连属,而其源皆在印土大乘瑜伽之学,依传述之详略而因之立派分流,但得其源之仿佛影响。虽影响仿佛程度有所不同,而其源于大乘瑜伽而讹变之则一也。尤是,慧能之学亦与瑜伽之学有关,其纯具般若之意味但为后来修饰,非其本原也,则其禅学革命、转印度禅为中国禅的意义也就大打折扣。可见,吕澂居士并不一般性地、铁板一块地处理早期禅宗思想,而是视其有一形态之演化,即缘于所依经典之变异,故有思想之形变。吕澂居士最终乃是以此说明,禅宗本于相似佛学,其根本宗旨为“本觉”思想,乃异端之学,故须破斥。这显示了,其作为内学院学者对隋唐以降为《起信论》思维所支配的中国佛学形态所持的批判立场。

  二平民之禅与慧能之学

  民国时期,吕澂居士对汉语佛学形态基本持一批评态度。新中国成立后,吕澂居士的研宄重心转向基于中印比较佛学视野下的中国佛学研究,既要正面处理中国佛学史,则对早期禅宗史研宄的视角、理论立场也就有所改变。如果说,其之前早期禅宗的研宄是要探禅法谬传印土大乘瑜伽之学之事实,弃绝本觉之说的话,那么之后的研宄则是重在从中国思想史的“时代与社会条件”角度考察早期禅法的演变,揭示其思想学说的积极价值与局限性。

  1.新的研究系统

  吕澂居士学术研究系统之转变,非纯是随顺外在社会政治环境之变,而是有其内在理路。其在一九五零年内学院研究计划的制定中明确提到:要用科学的历史观点重新批判全体佛学,注重从民族性方面阐明佛学与中国文化之关系以及扫除大众对佛学的误解。其对佛学新的思考后来反映在三篇“佛学基本问题”论文(即“佛学概论”)中,王要表达了佛教“转世而出世”的菩萨行的社会变革意义,澄清世人对佛教之错解。这样,吕澂居士对中国佛学的批判也就转向其精神一一声闻乘的作风,而“心性本觉”说虽仍是其排斥之学,则更多作为“形态特质”纳入到佛学史的“思想事实”范畴下,获得了一种“中性”身份。这样一种处理,就为吕澂居士从“史”一一佛学源流梳理角度确认了“心性本觉”为中国佛学之特质这一“思想事实”,予其一定的地位提供了合法性。故吕澂居士认为:中国佛学不是印度佛学的单纯“移植“,而是”嫁接“,二者有一定距离,所谓“中国佛学的根子在中国而不在印度”。这一说法,与其以前强调汉语佛学但本源于印土经典而讹变其学之说法有异,突出了汉语佛学本身的思想价值。结合对中国本土宗派学说的分析,吕澂居士以为中国佛学与印度佛学有根本差别,就心性论言,印度讲心性本寂,中国佛学讲心性本觉,二者分歧在于:前者侧重心性之不与烦恼同类,言人心明净乃是就“可能”/“当然”说:后者则以人心为万有本源,即“真心”,虽有妄念之覆,而其觉性自存,故是就“现实的”、“已然的”说。不同的心性论落实于实践层面就是,一是要求变革现实,一是主张调和现实。

  显然,吕澂居士对“心性本觉”的义理分析沿袭了其民国时期的观点,对二说之变革/调和向度差异的强调也与其前期的革新/返本之判释相承继,但其思想考察的视角已发生较大变化,突出的是思想学说的“时代与社会条件”,故云“由于中印两方佛学思想的社会根源并不尽同,它们传承立说之间即不期然地会有两种的趋向”,虽然其也承认《起信论》有不少勉强之说,但事实是“它仍然形成了中国佛学思想的中心结构”。理论视角一旦由“真正佛学”正义转为“民族思想”探讨,则中国佛学虽异于印度佛学,而不妨其成立具有合法性。基于此,吕氏考察了中国佛学的发展演化,突出了《起信论》“本觉”思想对中国佛学思维的构造意义。若此,禅宗虽受“本觉”思想影响,而其自身仍有一演化过程,故有历史形态之差异、积极性与消极性之别,不可一概而论。此即表现在吕澂居士对早期禅宗平民化倾向与后期禅宗玄学化样态之分辨。

  2.平民之禅

  《中国佛学源流略讲》为吕澂居士晚年讲学笔记之整理,于中别分宗/教,以第八讲“宗派的兴起及其发展”论台贤诸宗,于第九讲“南北宗禅学的流行”特从“演变”角度对早期禅宗作一梳理。这一区别说明,禅宗虽属广义之宗派,仍有别于台贤义学,其“实践”之特质有其积极性之内涵。吕澂居士尤其关注早期禅法变化与平民化的相应关系。

  虽然未改之前的禅宗三系之说,吕澂居士在此关注的已非三系思想之对印土来源的讹变,而是三系禅法之间的演变关系,这样在一定程度上,三系虽分属不同系统,但并非完全没有关联,而是存在一断裂性演化关系。为此,吕澂居士特别以楞伽师禅法为中心,梳理禅法之变。其以“楞伽师的传承,从慧可以后就不太清楚”,对慧可一系着墨不多,而特别专注道信东山一系。其据文献考察了道信早年习禅之形迹,指出其禅法在既往楞伽师之基础上有许多变化,似乎也可以说是道信将中衰的楞伽师禅法传承重新接续,故由此断裂与变化。道信禅法之变化主要有二:一是从既往严格的头陀行,不居定所,转向长期定居某地,从而形成一种团体,“他先在大林寺住的时间相当长,后又在黄梅双林寺定居了三十年,并且‘聚徒五百人’,这就与原先的楞伽师完全不同了”。’其次,道信一面教禅,还一面传戒。这种情况类似于北方禅师如天台慧文等人的作法。在此,我们可以稍作演绎,佛教三学戒定慧,本一以贯之,统之于个体坐禅止观实践中,然在六朝隋唐,三学各有一专门化之发展,故有禅师、律师、论师之别,由是禅师之职能不涉传戒。道信之同意文等,以禅师之身份传戒,显示了禅师职能之扩大,即不惟授学法者以禅修之法,且予修行者以身份之确认,慧能后来之传“无相戒”不无关联于此。’这或可以帮助我们理解,因其职能之扩大,道信禅法获得更广泛之信众。事实上,吕澂居士已注意到同期的一些新兴教派,“都以接近群众为目的,对于教理力求简化,解释也很自由,甚至曲解原来的思想以便于宣传”,其影响楞伽师是显然的。但事实上,依吕澂居士对道信中兴楞伽师禅法之定位,则道信禅法不惟是受新兴教派之影响,毋宁说其本身即是新兴教派,其发展方向即是“平民化”,以更与群众接近。在吕澂居士看来,道信禅法的这样一种变化,与唐初社会经济条件是相应的,因为在唐代均田制下,自耕农受田不足,出家为其一逃赋税之压之法也,禅宗僧团之形成与此有关。后来吕澂居士的学生杜继文先生特别从“流民”角度申论禅宗与封建社会经济形态之关系,’其实导源于此。相应于此禅法的平民化,道信禅学重视以心为源,凭依自力,反对他力,其理论基础则在般若学。如吕澂居士云:“从现有的材料去分析,应该说道信的思想是属于般若的。所以在他的著作中引用了许多有关的般若经类……从这里,也可见道信的禅法,正在由楞伽逐渐地向《金刚经》《般若》过渡”。’这样一种断语与过去的讲法已有很大不同,很值得关注。之前,吕澂居士以道信禅法全受《起信论》之讹传,离印土大乘瑜伽远之又远,故对之评价极低。而现在,其同以道信禅法偏离楞伽师禅法,但给予其一归宿,即向般若学过渡。经此转说,道信禅法的般若学色彩就凸显出来,其独立之价值就此获得肯定。

  继之而末的便是对慧能禅学的论述。吕澂居士特别指出,“慧能所传的禅法也确实是一种新教,对于旧说有很多改变。他们要求与平民相杂而居,对统治者则采取了不合作的态度”。慧能禅法之新即在于,将道信禅法对般若学的过渡予以推进,最终完全以《金刚经》取代《楞伽经》。显然,以慧能之学本于般若之学,此已是学界时人之论,非新奇之说也,不过不同于学人一般之以《坛经》处理慧能之学,吕澂居士主要以王维之《碑铭》为依据。依之而研,其将慧能禅学主要归纳为三点:一是重“忍”,即“只见己过,莫见世非”,这体现了慧能的社会政治伦理,其同不与统治阶级合作态度是相应的,吕澂居士以为这“只叫平民安分守己,归根结底还是对统治者有利的”:二是定智等学,扩大了定智之范围,此突破了传统之坐禅,实适应了平民修行之需要:三是以般若之智为自性般若,一念相应即顿悟成佛,其理论基础还在般若“无相”思想,故吕澂居士尤认为禅宗完全中国化后,把《肇论》放在第一位,十分推崇。

  不过慧能禅学初始局促于岭南,迨至神会,方始扩其影响地域,而盛传禅学于北方者实弘忍首座神秀。对于周知的南北宗之争,吕澂居士虽认同“拂尘看净”之渐修与顿悟之别,而其解说则更为别致,更多从道信、弘忍东山禅法之不同演化方向来看。前已述之,慧能禅学由依伽师禅法全转向《金刚》般若,此为南宗对禅宗形态之特别突破,而神秀北宗之演进则是以“方便通经”,用《起信论》取代《楞伽经》之地位,吕澂居士的解释是“《起信》的思想原是来自《楞伽》,他们觉得《楞伽》禅法《起信》解释得更成功,因此,认为与其根据《楞伽》,毋宁直接依据《起信》更好,所以他们就只是在形式上尊重四卷《楞伽》了”。’事实上,在吕澂居士看来,对《起信论》的更多导入在弘忍那里已开始,所以神秀之重《起信论,正可说其乃“宏扬东山法门最有力的一家”,’也印证了“东山之法,尽在秀矣”之说法。这样,比较慧能南宗,神秀北宗在经典上似依从《起信》更多,不过从受《起信》“本觉”思想影响来看,二者应没有差别。如此,南北宗之别不在是否依乎《起信》性觉思想,而在其“禅法”实践的精神特质。所谓的顿/渐之别,不仅关乎禅法修证路径之单刀直入还是迂回曲折之别,实还联系所谓偏于个体解脱之声闻作风还是指向化度大众的菩萨行。显然,南宗禅法无住、无相之精神,注重自力自度更适合平民阶层,有其化度社会之积极意义,而北宗之“静坐”看心则有迎合贵族,偏于保守之意味。对此,吕澂居士虽未以文字作明确如上断语,然其取舍褒贬的态度是显然的,见诸于其诸多文字。

  从整个中国历史进程看,中唐安史之乱为中国社会一转折,即由贵族社会转向平民社会,南宗之崛起扩展恰逢其时,有其合法性。至于后期禅宗,即五代以后之分灯禅宗,吕澂居士以为走向了“重智轻悲,偏向接引上机”之路,故其与平民关系就疏远,失去其积极意义。可见,吕澂居士基本以平民化定位早期禅宗,不同于后期之玄学化禅宗,似乎相应于其在“三论”中之《佛法与世间》一文所作菩萨行与声闻作风之分别。

  吕澂居士对早期禅宗史的研究有特别之思想价值。在汉语佛学诸宗中,吕氏特别关注禅宗者,缘于禅宗为佛学思想在中国的发展,同时是一创作。这种创作体现在,“佛家由于实践的要求对一般义学的信仰的反抗趋势”,尤其是《坛经》“不离世觉”的思想实隐含有对社会变革的思想因素,故有其思想解放之积极意义。在二十世纪五、六年代,吕澂居士实藉对早期禅宗史的重新梳理,予慧能之学以新的阐发,将对汉语佛学形态的检讨融合进对佛学菩萨行积极变革社会义的揭示中。