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论云门文偃的禅风特色

作者:伍先林

  内容提要:云门文偃在广东韶关云门山大振其云门禅风,他继承睦州道明和雪峰义存的禅法而又形成了自己独特接引学人实证实悟的云门宗风,他批评当时不能实证实悟的学风为“掠虚汉。”云门特别强调参禅学道要自证自悟,为此他深刻批判了当时流行的文字禅、口头禅与默照禅。在批判当时禅风流弊的同时,云门形成了以“云门三句。、“云门一字。为代表性的简洁明快。机用迅捷而又孤危耸峻、不容拟议的独特宗风。本文参照禅宗经典《碧岩录》对于体现云门三句精神的重要和典型公案做了简略而初步的分析。云门三句与临济三玄具有异曲同工之妙。云门宗风对于后来大慧宗吴看话禅具有深刻的影响和启发,宗杲也经常提倡将云门一句或一字作为话头来参。我们可以说,一句具三句妙用的云门宗风是后来大慧宗杲看话禅的重要前驱。

  关键词:掠虚实证函盖乾坤句截断众流句随波逐浪句一字禅看话禅

  作者简介:伍先林,哲学博士,中国佛教文化研究所。

  云门文偃禅师(864—949)是慧能禅宗五家中云门宗的开山祖师。文偃长期在广东韶州(今韶关)云门山光泰禅院弘扬慧能南宗禅法,大振其云门禅风。云门文偃禅师俗姓张,姑苏嘉兴(今浙江嘉兴)人,幼年出家’。睦州道明和雪峰义存是对云门文偃影响最为深刻的两大宗师。文偃初参睦州道明,后谒雪峰义存得宗印。睦州道明宗风峭峻迅捷,不容拟议:雪峰义存的宗风则甚是温密,可探玄奥:因而后来受此两大宗师启发、影响而形成的云门宗风也就具有峭峻迅捷而又温密的特征。据圆悟克勤《碧岩录》记载,“云门初参睦州。州旋机电转,直是难凑泊。寻常接人,才跨门便捣住云:道!道!拟议不末。便推出云:秦时[车*度]轹钻。云门凡去见,至第三回,才敲门。州云:谁?门云:文偃。才开门,便跳入。州掏住云:道!道!门拟议,便被推出。门一足在门阃内,被州急合门,拶折云门脚。门忍痛作声,忽然大悟。后来语脉接人,一摸脱出睦州。后于陈操尚书宅,住三年。睦州指往雪峰处去,至彼,出众便问:如何是佛?峰云:莫寐语。云门便礼拜。一住三年。雪峰一日问:子见处如何?门云:某甲见处,与从上诸圣,不移易一丝毫许。”’睦州道明虽然对于临济义玄和云门文偃都具有深刻的影响,但是留存下来的有关睦州道明的生平和语录记载不多。而雪峰义存(822—908)禅师则是在中国佛教禅宗史中具有重要而深远影响的人物,禅宗五家七宗中有两家一一云门宗和法眼宗都出自雪峰义存的法系。雪峰义存对于云门宗风的形成更是具有直接而深刻的影响。

  雪峰在一次传法中说道:

  便与么承当却,最好省要。莫教更到这老师口里来。三世诸佛不能唱,十二分教不能载,如今咀涕唾汉争得会?我寻常向你道是什么?近前来觅答话处。驴年,识得吗?事不获已,向你与么道,已是斗欺你了也。向你道,未入门以前早共你商量了也。还会吗?亦是老婆心也。省力处不肯担荷,但知踏步向前,觅言觅语。向汝道,尽乾坤是个解脱门。总不肯入,但知在里许乱走。逢人便问哪个是我,还羞吗?只是自受屈。所以临河渴杀人无数,饭箩里受饥人如恒沙。莫将等闲,上座子。若实未得悟入,直须悟入始得,不可虚度时光。莫只傍家相邀,掠虚赚说误人。是阿谁分上事,亦须著些精彩好。菩提迭磨来道:我以心传心,不立文字。且作么生是诸人心,不可乱统,即便休去。自己事若未明,何处消得许多妄想,时中无汝安身处。便见凡见圣,有男女、僧俗、高低、胜劣,大地面前吵吵地销沙相似,未曾一念暂返神尤,流浪生死,尽劫不息。

  雪峰强调禅要在省力处直下承当,这本来是最省要的事。禅的真髓不是表现在语言文字上的,“三世诸佛不能唱,十二分教不能载。”而当时禅门有一种学风就是执著于语言文字,对禅门祖师的言句起了知见执著,“但知踏步向前,觅言觅语。”雪峰生动形象地将这种现象讥为“咀涕唾”“掠虚”。他认为,禅是要实证实悟的,“若实未得悟入,直须悟入始得,不可虚度时光。”否则只能“流浪生死,尽劫不息。”

  云门文偃继承了雪峰义存的禅法思想,他也特别强调禅是要实证实悟的,不能“掠虚”:

  教乘之中,各有殊分。律为戒学,经为定学,论为慧学。三藏五乘五时八教,各有所归。然一乘圆顿也大难明。直下明得,与衲僧天地悬殊。若向衲僧门下,勾里呈机,徒劳凝思,门庭敲磕,千差万别,拟欲进步向前,过在寻他舌头路布。从上来事合作么生?向者里道圆道顿得么?者边那边得么?莫错会好。莫见恁么道,便向不圆不顿处卜度。者里也须是个人始得。

  云门文偃指出禅与教的不同,即使是教乘里最高的一乘圆顿教与衲僧门下的禅相比,也还相差天地悬殊,也还差得很远。因为禅是言语道断,心行处灭,不可以思维分别而卜度的,即所谓“句里呈机,徒劳凝思”。禅是要自证自悟的,也即“者里也须是个人始得”。云门文偃在一生大量的说法中反复向徒众强调禅是要实证实悟的,如:

  莫道今日瞒诸人好,抑不得已,向诸人前做一场狼籍,忽被明眼人见,成一场笑剧,如今避不得也。且问汝诸人从来有什么事?欠少什么?向汝道无事,已是相埋没也。须到这个田地始得。亦莫趁口乱问,自己心里黑漫漫地,明朝后日大有事在。你若根思迟回,且向古人建化门庭东觑西觑,看是什么道理。你欲得会么?都缘是你自家无量劫来妄想浓厚,一期闻人说著,便生疑心,问佛问法,问向上问向下,求觅解会,转没交涉。拟心即差,况复有言?莫是不拟心即是么?更有什么事?珍重。

  我事不获已,向你诸人道直下无事,早是相埋没也。更欲踏步向前,寻言逐句,求觅解会,千差万别。广设问难,赢得一场口滑,去道转远,有什么歇时?只此个事若在言语上,三乘十二分教,岂是无言语?因什么道教外别传?若从学解机智,只如十地圣人说法,如云如雨,犹被呵责,见性如隔罗。以此故知一切有心,天地悬殊。虽然如是,若是得底人,道火何曾烧口,终日说事,未尝挂著齿唇,未曾道著一字;终日著衣吃饭,未曾触著一粒米,挂著一缕丝。虽然如此,犹是门庭之说,须是实得与么始得。若约衲僧门下,句里呈机,徒劳凝思。直饶一句下承当得,犹是瞌睡汉。

  单一则语,教汝直下承当,早是撒屎著你头上也。直饶拈一毛头,尽大地一时明得,也是别肉作疮。虽然如此,也须是实到这个田地始得。若未,且不得掠虚。却须退步向自己脚跟下推寻,看是什么道理。实无丝发许与汝作解会,与汝作疑惑。况汝等且各各当人,有一段事,大用现前,更不烦汝一毫头气力,便与祖佛无别。自是汝诸人信根浅薄,恶业浓厚,突然起得如许多头角。担钵囊千乡万里受屈作么?且汝诸人有什么不足处?大丈夫汉阿谁无分?独自承当,尚犹不著便,不可受人欺瞒,取人处分。才见老和尚开口,便好把特石奉口塞。便是屎上青蝇相似,咂咂将去,三个五个聚头商量。苦屈!兄弟,古人一期为汝诸人,不奈何,所以垂一言半句,通你入路。知是般事,拈放一边,自著些子筋骨,岂不是有少许相亲处。,

  尽乾坤一时将来,著你眼睫上……直饶向这里明得,若遇衲僧门下,好推脚折;若是个人,闻道什么处有老宿出世,便好募面唾吁我耳目。汝若不是个手脚,才闻人举,便承当得,早落第二机也。汝不看他德山和尚才见僧入门,拽拄杖便趁。睦州和尚见僧来,便云:“现成公案,放你三十棒。”自余之辈,合作么生?若是一般掠虚汉,食人脓唾,记得一堆一担髁,到处驰骋,驴唇马嘴,夸我解问十转五转话,饶你从朝问至夜,答到夜,论劫还梦见么?什么处是与人著力处?似这般底有人,屈衲僧斋,也道得饭吃,有什么共语处?他日阎罗王面前不取你口解说。诸兄弟,若是得底人,他家依众遣日,若未得,且莫掠虚。不得容易过时,大须仔细。古人大有葛藤相为处。只如雪峰和尚道:“尽大地是你。夹山和尚道:“百苹头上荐取老僧,闹市里识取天子。》洛甫和尚云:“一尘才起,大地全收。一毛头师子,全身总是你。”把取翻覆思量看,日久岁深,自然有个入路。此个事无你替代处,莫非各在当人分上。老和尚出世,只是为你作个证明。你若有个入路,少许来由,亦昧汝不得;若实未得,方便拔汝即不可。兄弟,一等是踏破芋鞋行脚,抛却师长父母,直须著些子眼睛始得。若未有个入头处,遇著本色咬猪狗手脚,不,暗性命,入泥入水相为。有可咬咀,眨上眉毛,高挂钵囊,十年二十年办取,出头莫愁不成办。直是今生未得,来生亦不失却人身,向此门中亦乃省力。不虚辜负平生,亦不辜负施土、师长、父母。直须在意,莫空过时。游州猎县,横担拄杖,一千里二千里走。这边经冬,那边过夏,好山好水,堪取性多斋供,易得衣钵。苦屈,苦屈!图他一斗术,失却半年粮。如此行脚,有什么利益。信心檀越一把菜一粒米,作么生消得?直须自看,无人替代。时不待人,一日眼光落地,前头将何抵拟?莫一似落汤螃蟹,手忙脚乱。无你掠虚说大话处,莫将等闲,空过时尤。一失人身,万劫不复。不是小事,莫裾目前。俗子尚云:“朝闻道,夕死可矣。”况我沙门,合履践何事!大须努力。

  云门文偃在这些大段的说法中反复强调要自证自悟,而自证自悟的依据、根据就是每个人自己都具佛性本体,都本来具有与佛一样的光明智慧,“人人尽有光明在”“各各当人,有一段事,大用现前,更不烦汝一毫头气力,便与祖佛无别。”那为什么人不能自见自己的光明智慧呢?那都是因为“信根浅薄,恶业浓厚。”由于“无量劫来妄想浓厚”,导致根深蒂固的知见妄想和知见执著。而正是这些根深蒂固的知见妄想和知见执著成为参禅悟道的重要障碍。

  在云门文偃的时代,由于慧能南宗禅的逐渐风行天下,禅宗大师们都有一些特殊的机用接引学人,以促进弟子们的觉悟,这是禅宗与佛教其他宗派很不相同的一种特殊的教学方法。这些机用就是所谓的机锋棒喝,而这些机用案例积累下来就成了公案语录。在参禅学道的过程中,对于禅宗祖师们的公案语录应该怎么样来理解,就成为禅宗参学的一个非常重要的问题。云门文偃在大量的说法中尖锐地指出,由于一般人根深蒂固的知见妄想和知见执著,所以对于禅宗祖师的公案语录也是以知见解会之心来理解的,“一期闻人说著,便生疑心,问佛问法,问向上问向下,求觅解会。”“寻言逐句,求觅解会,千差万别。广设问难,赢得一场口滑,去道转远。”“三个五个聚头商量”“夸我解问十转五转话”,云门将这种现象生动形象地比喻为“食人脓唾”。以知见解会之心来参禅学道就只能导致没有真参实悟的文字禅或口头禅,云门文偃象他的老师雪峰义存一样,批评他们是“掠虚汉”。

  云门文偃针对当时风气指出,行脚参禅要有行脚之实。而不要徒有行脚之名。行脚不是“游州猎县”,不是游山玩水。同时他一再强调,禅宗的实证实悟不是表现在语言文字的知见解会上,“实无丝发许与汝作解会”“此个事若在言语上,三乘十二分教,岂是无言语?因什么道教外别传?”而若产生语言文字的知见解会,则容易导致知见执著,而不能与本体大用相应了。因为“大用现前,不存轨则。”“尔等诸人脚跟下,各各有一段光明,辉腾今古,迥绝见知。”所以“德山和尚才见僧入门,拽拄杖便趁。睦州和尚见僧来,便云:现成公案,放你三十棒。”禅宗祖师的机锋言句也只是为要打破学人的执著,让其实证本体而已。“古人一期为汝诸人,不奈何,所以垂一言半句,通你入路。”并不是要让学人导致另一重知见执著的。所以云门文偃在上面的说法中反复声称“须是实得与么始得”、“须到这个田地始得”、“须是实到这个田地始得”,也都是强调实证实悟。而要实证实悟,就必须“退步向自己脚跟下推寻”“独自参详”,就古人的一两则话如雪峰“尽大地是你”夹山“百草头上荐取老僧,闹市里识取天子。”洛甫“一尘才起,大地全收。一毛头师子,全身总是你。”把取翻覆思量看,也就是要对古人的话头真参实究。这已经与后人如大意宗杲大力提倡的看话禅很相似了。

  云门文偃不仅指出当时文字禅或口头禅的流弊,他还批评说:

  更有一般底,才闻说个休歇处,便向阴界里闭目合眼,老鼠孔里作合计,黑山下坐,鬼窟里体当,便道我得个入路也。还梦见么?这般底打杀万个,有什么罪过?唤作打底不遇作家,至竟只是个掠虚汉。

  云门文偃这里描述的是默照禅末流的情形,默照禅末流片面地理解了禅宗提倡的“休歇”法,因而“便向阴界里闭目合眼”。云门认为末流的默照禅是“老鼠孔里作合计,黑山下坐,鬼窟里体当”,这种批判应该说是很尖锐而深刻的。云门认为默照禅与文字禅或口头禅一样,都没有究竟而真实的证悟,都只是“掠虚汉”。与对文字禅或口头禅流弊的批判一样,云门文偃对默照禅末流的批判也可以说是大意宗杲的重要前驱了。

  云门文偃既对当时禅宗流弊进行了如此深刻的反思和批判,那么云门文偃自己接引学人的方法有什么特色呢,或者说云门文偃提倡一种什么样的教学风格或教学方法呢?史载有著名的云门三句:

  师(云门)示众云:函盖乾坤,目机铢两,不涉万缘。作么生承当?众无对。自代云:一镞破三关。后德山圆明密禅师,遂离其语为三勾:曰函盖乾坤句,截断众流句,随波逐流勾。

  后普安道颂三句云:

  乾坤并万象,地狱及天堂。物物皆真现,头头总不伤。(函盖乾坤勾)

  堆山积岳来,一一尽尘埃。更拟论玄妙,冰消瓦解摧。(截断众流句)

  辩口利舌问,高低总不亏。还如应病药,诊侯在临时。(随波逐流句)

  云门文偃的意思是,在禅宗接引学人实践和契入真理的言句教学中,一句中应该既能函盖乾坤,显示或指向宇宙万物或一切万法的本体实相:还能洞察秋毫,洞悉宇宙万法乃至参学者的别相和问题所在(目机铢两),因而随顺学人的问题而应病与药(随波逐流):同时又应该能够于万法不执,打破对宇宙万法的相对性的知见执著(不涉万缘)。后来德山圆明密禅师将云门一句中包含的这三个功能分析为三句,即函盖乾坤句,截断众流句(不涉万缘)和随波逐流句(目机铢两)。普安禅师的颂也与我们上面对云门三句的分析意思一致。值得注意的是,云门三句应该是一个不可分割的整体,三句是不可分的,三句原来只是一句。故云门自代云:一镞破三关。也就是说,云门“一镞破三关”的一句就应该具有三句(破三关)的妙用。如果单纯从理论上来分析,三句的功能也可以说是既要求能够随顺一切万法(随波逐浪句),又能截断对于一切相对性万法的相对性的执著(截断众流句),因而也就能同时指向涵盖了一切万法的绝对性的本体实才目(函盖乾坤句)。云门三句中尤其重要的是前二句即函盖乾坤句和截断众流句,因为如果一句中能够同时既指向一切万法的本体实相(函盖乾坤),又能够破除对于相对性万法的相对性执著(截断众流),那么就自然能够于一切万法中随顺自在而无碍了(随波逐浪)。我们可以说,云门三句是云门禅教学的基本原则,而函盖(乾坤)截流(截断众流)二句则尤其是云门禅教学的王眼。由于云门强调一句要具有三句的妙用,因而云门也就特别重视言语的机用,重视语言的多功能性和语言运用的技巧性。

  在当时禅宗中与云门三句相似的还有临济义玄的三玄三要。临济在一次说法中说道:“大凡演唱宗乘,一句中须具三玄门,一玄门须具三要,有权有实,有照有用。”后汾阳善昭禅师颂云:“三玄三要事难分,得意忘言道易亲:一句明明该万象,重阳九日菊花新。”临济三玄实际上也是不可分的,与云门三句一样,要真正领悟它必须得意忘言,可见临济三玄与云门三句确实具有异曲同工之妙。

  在我们上面所引述云门文偃的大量说法中,大都具有三句的功用。如他反复宣说:“举一则语,教汝直下承当,早是撒屎著你头上也。直饶拈一毛头,尽大地一时明得,也是剜肉作疮。”“我事不获已,向你诸人道直下无事,早是相埋没也。”“直下承当”、“直下无事”和“拈一毛头,尽大地一时明得”等等云门所例举的这些说法,都是从马祖道一、石头希迁、德山宣鉴、临济义玄和雪峰义存等云门的前辈大师所反复提举的,云门文偃进一步指出,其实这些言语说法也是具有局限性的,他认为这些言语说法并不能完全穷尽和表达真理,所以他反复强调“须是实到这个田地始得”。云门文偃承认语言文字对于绝对本体的相对表征性,然而就是因为语言文字并不是绝对本体自身,而只是绝对本体的相对表征,具有相对性的局限性。因而从另一个方面来说,我们又需要语言文字的相对性执著,才可达致绝对性的本体。云门一再教导学人不要对于他的言语说法产生相对性的执著,他就是这样通过不断地否定自己的言语说法而向学人暗示着什么,暗示学人要于他的一句话中透得三句的意思,要于他的一句话中而又不执著于他的话,不对他的话产生知见执著,要学人从他的话中真正领会到函盖乾坤的本体实相。云门文偃具体接引学人的机用案例还有:

  云门垂语云:十五日已前不问汝,十五日已后道将一句来。自代云:日日是好日。

  云门突然向学人抛出“十五日已前不问汝,十五日已后道将一句来”的问话机语,是要考察参学者是否于时时处处随顺万法而又不对万法产生相对性的执著,所以他后来自代云“日日是好日”,是要表明禅宗学人应该象“日日是好日”一样时时处处随顺万法,于万法自在无碍,从而与一切万法的本体实相相应。后来圆悟克勤对此评唱说“云门寻常接人,多用睦州手段,只是难为凑泊,有抽钉拔楔底钼锤。……垂个问头示众云:十五日已前不问汝,十五日已后道将一句来。坐断千差,不通凡圣。自代云:日日是好日。‘十五日已前’,这语已坐断千差。‘十五日已后’,这语也坐断千差。是他不道明日是十六。后人只管随语生解,有什么交涉。他云门立个宗风,须是有个为人处。垂语了,却自代云:日日是好日。此语通贯古今,从前至后,一时坐断。山僧如此说话,也是随语生解。他杀不如自杀,才作道理,堕坑落堑。云门一句中,三句俱备,盖是他家宗旨如此。垂一句语,须要归宗。若不如此,只是杜撰。此事无许多论说。而未透者,却要如此。若透得,便见古人意旨。”圆悟克勤指出,对于云门“日日是好日”的机语,也不能仅仅是停留于从意识分别心来领解,而必须领会到云门一句具三句妙用的宗旨。

  雪窦重显对于这则公案做了颂古,颂古说“去却一,拈得七,上下四维无等匹。徐行踏断流水声,纵观写出飞禽迹。草茸茸,烟幂幂,空生岩畔花狼籍。弹指堪悲舜若多。莫动着,动着三十棒。”颂古的意思是说,云门的垂示机语和自代语都是要人对于万法要去除相对性的分别执著,这就如“去却一,拈得七,上下四维无等匹。”而如果能够破除对于一切万法的相对性执著,那么就能如“徐行踏断流水声,纵观写出飞禽迹”一样,心空无事,于万法自在无碍。但是“日日是好日”又不是停留、执著于心空无事的空的境界,而是如“草茸茸,烟幂幂,空生岩畔花狼籍”一样具有无穷妙用的胜妙境界。所以颂古马上接着又说“弹指堪悲舜若多。莫动着,动着三十棒。”这是指示学人不要执著于以虚空为体的舜若多的心空无事的境界。圆悟克勤对于颂古解释和发挥说“雪窦颂古,偏能如此。当头以金刚王宝剑,挥一下了,然后略露些风规。虽然如此,毕竟无有二解。‘去却一,拈得七’,人多作算数会道:去却一,是十五日已前事。雪窦蓦头下两句言语印破了,却露出教人见。‘去却一,拈得七’,切忌向言句中作活计。何故?胡饼有什么汁!人多落在意识中。须是向语句未生已前,会取始得。大用现前,自然见得也。所以释迦老子成道后,于摩竭提国,三七日中,思惟如是事。诸法寂灭相,不可以言宣。我宁不说法,疾入于涅槃。到这里觅个开口处不得。以方便力故,为五比丘说已。至三百六十会,说一代时教,只是方便。所以脱珍御服,着獒垢衣,不得已,而向第二义门中浅近之处,诱引诸子。若教他向上全提,尽大地无一个半个。且道:作么生是第一句?到这里,雪窦露些意教人见。尔但上不见有诸佛,下不见有众生,外不见有山河大地,内不见有见闻觉知,如大死底人却活相似。长短好恶,打成一片,一一拈末,更无异见,然后应用,不失其宜。方见他道:去却一,拈得七,上下四维无等匹。若于此句透得,直得上下四维,无有等匹。森罗万象,草芥人畜,着着全彰自己家风。所以道:万象之中独露身,惟人自肯乃方亲:昔年谬向途中觅,今日看来火里冰。天上天下,惟我独尊。人多逐末,不求其本。先得本正,自然风行草偃,水到渠成。‘徐行踏断流水声’,徐徐行动时,浩浩流水声,也应踏断。‘纵观写出飞禽迹’,纵目一观,直饶是飞禽迹,亦如写出相似。到这里,镬汤炉炭吹教灭,剑树刀山喝便摧,不为难事。雪窦到此,慈悲之故,恐人坐在无事界中。复道:草茸茸,烟幂幂,所以盖覆却。直得草茸茸,烟幂幂,且道是什么人境界。唤作日日是好日得么?且喜没交涉。直得徐行踏断流水声也不是,纵观写出飞禽迹也不是,草茸茸也不是,烟幂幂也不是。直饶总不恁么,正是空生岩畔花狼籍,也须是转过那边始得。岂不见,须菩提岩中宴坐,诸天雨花赞叹。尊者曰:空中雨花赞叹,复是何人?天曰:我是天帝释。尊者曰:汝何赞叹?天曰:我重尊者善说般若波罗蜜多。尊者曰:我于般若,未尝说一字,汝云何赞叹?天曰:尊者无说,我乃无闻,无说无闻,是真般若。又复动地雨花。雪窦亦曾有颂云:雨过云凝晓半开,数峰如画碧崔嵬。空生不解岩中坐,惹得天花动地来。天帝既动地雨花,到这里,更藏去那里。雪窦又道:我恐逃之逃不得,大方之外皆充塞。忙忙扰扰知何穷,八面清风惹衣械。直得净裸裸,赤洒洒,都无纤毫过患,也未为极则。且毕竟如何即是?看取下文云:弹指堪悲舜若多。梵语舜若多,此云虚空神,以虚空为体,无身觉触,得佛光照,方现得身。尔若得似舜若多神时,雪窦正好弹指悲叹。又云:莫动着,动着时如何?白日青天,开眼瞌睡。”’圆悟克勤认为,对于雪窦重显如“去却一,拈得七”等的颂古文句,也不能仅仅从文句和字面意义上来做机械式地理解,而必须透过窦重显颂古文句所蕴指的真正精神,即“须是向语句未生已前,会取始得。”为此,圆悟克勤又根据不说破的指导原则,引经据典地对于雪窦重显的颂古做了大量的曲折而又隐约的解释和发挥。

  僧问云门:如何是一代时教?云门云:对一说。’

  学僧提出这个问题,是试图向云门大师请教,如何以禅宗的方法来概括和表现佛陀一代时教的真正精神。对于这个问题,云门大师在这里并没有象德山临济一样使用棒喝来应对,而是答以意味无穷的“对一说”,这充分体现了云门大师善以言句接人的禅教学特色。对于云门意味无穷的“对一说”机语,我们并不能仅仅局限于从字面意义上来理解。所以圆悟克勤对这则公案解释和发挥说“禅家流,欲知佛性义,当观时节因缘。谓之教外别传,单传心印,直指人心,见性成佛。释迦老子四十九年住世,三百六十会,开谈顿渐权实,谓之一代时教。这僧拈末问云:如何是一代时教?云门何不与他纷纷解说,却向他道个‘对一说’。云门寻常一句中,须具三句。谓之函盖乾坤句,随波逐浪句,截断众流句。放去收来,自然奇特。如斩钉截铁,教人义解卜度他底不得。一大藏教,只消三个字。四方八面,无尔穿凿处。人多错会,却道对一时机宜之事故说。又道森罗及万象,皆是一法之所印,谓之对一说。更有道,只是说那个一法。有什么交涉!非唯不会,更入地狱如箭。殊不知,古人意不如此。所以道,粉骨碎身未足酬,一句了然超百亿,不妨奇特。如何是一代时教,只消道个对一说。若当头荐得,便可归家稳坐。”圆悟克勤认为,对于云门“对一说”的机用言句,并不能停留于仅仅从字面意义上来理解和分析,而必须体会到“对一说”还具有截断义路、指向本体而让人直下归家稳坐的效用。也就是说,云门大师“对一说”的机用言句就虽是一句而又具有三句的妙用。

  “对一说,太孤绝,无孔铁锤重下楔。阎浮树下笑呵呵,昨夜骊龙拗角折。别,别,韵阳老人得一橛。”雪窦重显颂古是说,云门“对一说”的机语是“太孤绝”,是如同“无孔铁锤重下楔”,是常规性的理性和思维分别无从入手的。雪窦重显说自己昨夜在阎浮树下笑呵呵,赞叹云门“对一说”的答语如拗折骊龙一角相似。但是雪窦重显生恐学人过于执著于云门“对一说”的机语,所以接着马上又说“别,别,韵阳老人得一橛。”,这是说云门的答语虽然神妙,但是也只是拗得骊龙双角中的一角罢了,不是全得。

  僧问云门:不是目前机,亦非目前事时如何?门云:倒一说。

  “机”是心,“事”是境物,“不是目前机,亦非目前事如何?”,是问心与境俱未产生时是如何?或者说心境俱空时是怎样的?学僧以此试探云门大师对于这个问题的理解、反应和态度。但是心境未生时又如何会有此一问题呢?况且此一问题也具有脱离目前和当下别求解脱或觉悟的倾向。而事实上我们是不能脱离目前和当下的,我们就是生活在目前和当下中,我们就是应该在不脱离目前和当下的生活中觉悟的。所以云门大师对于这一问题非常自然而迅捷地答以“倒一说”。圆悟克勤解释和发挥这则公案时说“这僧不妨是个作家,解恁么问。头边谓之请益,此是呈解问,亦谓之藏锋问。若不是云门,也不奈他何。云门有这般手脚,他既将问来,不得已而应之。何故?作家宗师,如明镜临台,胡来胡现,汉来汉现。古人道:欲得亲切,莫将问来问。何故?问在答处,答在问处。从上诸圣,何曾有一法与人,那里有禅道与尔来。尔若不造地狱业,自然不招地狱果。尔若不造天堂因,自然不受天堂果。一切业缘,皆是自作自受。古人分明向尔道:若论此事,不在言句上。若在言句上,三乘十二分教。岂是无言句?更何用祖师西来。前头道‘对一说’,这里却道‘倒一说’,只争一字,为什么却有千差万别。且道,聱讹在什么处。所以道,法随法行,法幢随处建立。‘不是目前机,亦非目前事时如何?’只消当头一点。若是具眼汉,一点也谩他不得。问处既聱讹,答处须得恁么。其实云门骑贼马赶贼。有者错会道,本是王家话,却是宾家道,所以云门云倒一说。有什么死急?!这僧问得好,‘不是目前机。亦非目前事时如何?’云门何不答他别语言,却只向他道‘倒一说’。云门一时打破他底,到这里道‘倒一说’,也是好肉上剜疮。何故?言迹之兴,白云万里,异途之所由生也。设使一时无言无句,露柱灯笼何曾有言句?还会么?若不会,到这里也须是转动始知落处。”

  雪窦重显对于这则公案的颂古是“倒一说,分一节,同死同生为君诀。八万四千非凤毛,三十三人入虎穴。别,别,扰扰匆匆水里月。”颂古的意思是说,云门“倒一说”的机语是随波逐浪,是随顺学人的问题而施以解答,是与学人同死同生,所以说“倒一说,分一节,同死同生为君诀。”云门“倒一说”的机语虽然是随波逐浪,但是却也具有截断义路(截断众流)而指向本体(函盖乾坤)的作用。所以雪窦重显赞叹说,云门大师如同西天和中土的禅宗三十三位祖师一样,有入虎穴的手段。但是雪窦重显接着又马上颂以“别,别,扰扰匆匆水里月。”这是为了破除学人对于云门大师“倒一说”妙句的过于执著。圆悟克勤对于雪窦重显颂古解释和发挥说“雪窦亦不妨作家,于一句下,便道分一节,分明放过一着,与他把手共行。他从来有放行手段,敢与尔入泥入水,同死同生。所以雪窦恁么颂,其实无他,只要与尔解粘去缚,抽钉拔楔。如今却因言句,转生情解。只如岩头道‘雪峰虽与我同条生,不与我同条死。’若非全机透脱得大自在底人,焉能与尔同死同生。何故?为他无许多得失是非渗漏处。故洞山云:若要辨认向上之人真伪者,有三种渗漏,情渗漏、见渗漏、语渗漏。见渗漏,机不离位,堕在毒海。情渗漏,智常向背,见处偏枯。语渗漏,体妙失宗,机昧终始。此三渗漏,宜已知之。又有三玄,体中玄、句中玄、玄中玄。古人到这境界,全机大用,遇生与尔同生,遇死与尔同死,向虎口里横身,放得手脚,千里万里,随尔衔去。何故?还他得这一着子始得。‘八万四千非凤毛’者,灵山八万四千圣众,非凤毛也。……昔日灵山会上四众云集。世尊拈花,唯迦叶独破颜微笑,余者不知是何宗旨。雪窦所以道,八万四千非凤毛,三十三人入虎穴。阿难问迦叶云:世尊传金裥袈裟外,别传何法?迦叶召阿难,阿难应喏。迦叶云:倒却门前刹竿着。阿难遂悟。已后祖祖相传,西天此土,三十三人,有入虎穴底手脚。古人道:不入虎穴,争得虎子。云门是这般人,善能同死同生。宗师为人,须至如此。据曲彖木床上坐,舍得教尔打破,容尔捋虎须。也须是到这般田地始得。具七事随身,可以同生同死。高者抑之,下者举之,不足者与之,在孤峰者救令入荒草,落荒草者救令处孤峰。尔若入镬汤炉炭,我也入镬汤炉炭。其实无他,只要与尔解粘去缚,抽钉拔楔,脱却笼头,卸却角驮。平田和尚有一颂最好:灵光不昧,万古徽猷:入此门来,莫存知解。‘别,别,扰扰匆匆水里月’,不妨有出身之路,亦有活人之机。雪窦拈了,教人自去明悟生机,莫随他语句。尔若随他,正是扰扰匆匆水里月。如今作么生得平稳去,放过一着。”

  僧问云门:树凋叶落时如何?云门云:体露金风。

  学僧问话的意思是,妄想执著脱落以后是什么境界。云门答以“体露金风”,既随顺学人而回答了他的问题(随波逐浪),透露了“体露金风”的法身本体境界(函盖乾坤),同时又切断了妄念之流(截断众流)。圆悟克勤解释这则公案说“大凡扶竖宗乘,也须是全身担荷,不惜眉毛,向虎口横身,任他横拖倒拽。若不如此,争能为得人。这僧致个问端,也不妨峻峻。若以寻常事看他,只似个管闲事底僧。若据衲僧门下,去命脉里觑时,不妨有妙处。且道‘树凋叶落’是什么人境界?十八问中,此谓之辨主问,亦谓之借事问。云门不移易一丝毫,只向他道:体露金风。答得甚妙,亦不敢辜负他问头。盖为他问处有眼,答处亦端的。古人道:欲得亲切。莫将问来问。若是知音底,举着便知落处。尔若向云门语脉里讨,便错了也。只是云门句中,多爱惹人情解。若作情解会,免丧我儿孙。云门爱恁么骑贼马趁贼。不见僧问:如何是非思量处?门云:识情难测。这僧问:树凋叶落时如何?门云:体露金风。句中不妨把断要津,不通凡圣。须会他举一明三,举三明一。尔若去他三句中求,则脑后拔箭。他一句中须具三句:函盖乾坤句、随波逐浪句、截断众流句,自然恰好。”

  “问既有宗,答亦攸同。三句可辨,一镞辽空。大野兮凉飙飒飒,长天兮疏雨蒙蒙。君不见少林久坐未归客,静依熊耳一丛丛。”雪窦重显的颂古开头就颂道“问既有宗,答亦攸同”,这是说从问话僧与云门大师的问答中,可以看出他们都具有宗门手眼。而云门大师“体露金风”的言句,更是“三句可辨,一镞辽空”,一句贯穿三句,展现法身本体如“大野兮凉飙飒飒,长天兮疏雨蒙蒙”般的空廓无边而又妄念脱落、清凉自在的境界。而这也就象少林达摩祖师在未归印度之前静悄悄地九年面壁所体境界一样。圆悟克勤就此发挥说“若向这里,尽古今凡圣,乾坤大地,打成一片,方见云门、雪窦的的为人处。”

  僧问云门:如何是清净法身?门云:花药栏。僧云:便恁么去时如何?门云:金毛狮子。

  学僧直接向云门请教,如何是清净的法身本体(函盖乾坤),云门大师随顺学僧的思路而不辜负他的来问(随波逐浪),迅捷地应机答以“花药栏”这个日常生活中的境物,同时也就截断了别求和外求的妄念驰求心(截断众流)。因为按照佛教的教义,法身本体是遍于一切的,当然也就体现于目前的“花药栏”中了。云门认为,如果学人能于目前的境物中体得清净法身,那也就是金毛狮子了。圆悟克勤解释这则公案说“诸人还知这僧问处与云门答处么?若知得,两口同无一舌。若不知,未免颟顸。僧问玄沙:如何是清净法身?沙云:脓滴滴地。具金刚眼,试请辨看。云门不同别人,有时把定壁立万仞,无尔凑泊处。有时与尔开一线道,同死同生。云门三寸甚密。有者道:是信彩答去。若恁么会,且道云门落在什么处?这个是屋里事,莫向外卜度。所以百丈道:森罗万象,一切语言,皆转归自己。令转辘辘地,向活泼泼处便道。若拟议寻思,便落第二句了也。永嘉道:法身觉了无一物,本源自性天真佛。云门验这僧,其僧亦是他屋里人,自是久参,知他屋里事。进云:便恁么去时如何?门云:金毛狮子。且道是肯他?是不肯他?是褒他?是贬他?岩头道:若论战也,个个立在转处。又道:他参活句,不参死句。活句下荐得,永劫不忘。死句下荐得,自救不了。又僧问云门?佛法如水中月,是否?门云:清波无透路。进云:和尚从何而得?门云:再问复何宋。僧云:正恁么去时如何?门云:重叠关山路。须知此事不在言句上,如击石火,似闪电光。构得构不得,未免丧身失命。”在这则公案中,云门的答话合于知性理解的路数,因而圆悟克勤在评唱中反复强调,对于禅宗祖师的言句,必须要有自身的内在的体证,而不是停留于客观性、外在性的思维分析上。

  “花药栏,莫颟顸,星在秤兮不在盘。便恁么,太无端,金毛狮子大家看。”雪窦重显颂古教导学人说,对于云门“花药栏”的答语,不要颇顸笼统,认为云门只是就目前境物而信口回答,“人皆道云门信彩答将去,总作情解会他底。”其实云门的深意是花药栏所指向的清净法身,而且清净法身也不是局限于花药栏(星在秤兮不在盘),正如“水中元无月。月在青天”l。随后雪窦重显以“太无端”这样似抑实扬的语言赞叹问话僧人能够直下承当,并提示我们大家要自己去体会怎样才能成为金毛狮子。

  僧问云门:如何是法身?门云:六不收。

  学僧问如何是函盖乾坤的法身本体,云门随顺学僧的语脉,以“六不收”来应对。“六不收”只是表示法身本体的绝对性和不可拘限性,也不是一定要说“六”。我们对于这个公案不能停留于外在的分析和理解,“此公案有者道,只是六根六尘六识,此六皆从法身生,六根收他不得。若恁么情解,且喜没交涉,更带累云门。要见便见,无尔穿凿处。不见教中道:是法非思量分别之所能解。他答话多惹人情解,所以一句中,须具三句。”云门“六不收”的机语,只是希望学人直下截断意识分别之流,“聊闻举着,剔起便行”,直下承当那个不可拘限、不容拟议的绝对性的法身本体。雪窦重显颂古开头以“一二三四五六,碧眼胡僧数不足”来说明,纵然是达摩祖师也以数量来计算和形容法身本体。接着又以“少林谩道付神光,卷衣又说归天竺。天竺茫茫无处寻,夜来却对乳峰宿。”这些有关达摩祖师的传说和典故来生动形象地说明法身本体的不可拘限性。

  僧问云门:如何是尘尘三昧?门云:钵里饭、桶里水。

  云门大师“钵里饭、桶里水”的机语也是一句具三句妙用,因为这正说明了“尘尘三昧”的本体境界是体现在“钵里饭、桶里水”的日常生活中的。雪窦重显颂古以“钵里饭、桶里水,多口阿师难下嘴”来说明云门大师的机语是不容拟议,是截断意识分别之流的。“钵里饭、桶里水”说明本体三昧境界是不脱离日常生活中的,是如“北斗南星位不殊”那样万法各住自位的平常心境界。但是这个平常心境界“若向事上觑则易,若向意根下寻,卒摸索不着。这个如铁橛子相似,摆拨不得,插嘴不得。”但是普通一般人不肯用心在事上体征,却偏偏喜欢以意识分别之心拟议“钵里饭、桶里水”的本体三昧,这就犹如“白浪滔天平地起”,结果只能是“拟不拟,止不止,个个无挥长者子。”

  云门以拄杖示众云:拄杖子化为龙,吞却乾坤了也,山河大地甚处得来?

  云门大师以拄杖示众,并说“拄杖子化为龙,吞却乾坤了也”,是以拄杖作为函盖乾坤的本体象征,云门大师接着又问“山河大地甚处得来?”是说拄杖子既已吞却乾坤,则乾坤之内的山河大地、一切万法现在何处?如何显现?云门垂此问端和机语,是要暗示和教导学人要能够于函盖乾坤而作为本体象征的拄杖子之处截断意识分别的妄念之流,并以拄杖子显现大用,随波逐浪,以拄杖子显示山河大地和一切万法。圆悟克勤解释和发挥这则公案说“只如云门道:挂杖子化为龙,吞却乾坤了也,山河大地甚处得来?若道有则瞎,若道无则死。还见云门为人处么?还我拄杖子来。如今人不会他云门独露处,却道‘即色明心,附物显理’。且如释迦老子四十九年说法,不可不知此议论。何故更用拈花,迦叶微笑,这老汉便搽胡道:吾有正法眼藏涅槃妙心,分付摩诃大迦叶。更何必单传心印。诸人既是祖师门下客,还明得单传底心么?胸中若有一物,山河大地枞然现前。胸中若无一物,外则了无丝毫。说什么‘理与智冥,境与神会’。何故?一会一切会,一明一切明。长沙道:学道之人不识真,只为从前认识神。无量劫来生死本,痴人唤作本来人。忽若打破阴界,身心一如,身外无余,犹未得一半在。说什么‘即色明心,附物显理’。古人道:一尘才起,大地全收。且道是那个一尘。若识得这一尘,便识得拄杖子。才拈起拄杖子,便见纵横妙用。恁么说话,早是葛藤了也,何况更化为龙。庆藏主云:五千四十八卷,还曾有恁么说话么?云门每向拄杖处,拈掇全机大用,活泼泼地为人。芭蕉示众云:衲僧巴鼻,尽在拄杖头上。永嘉亦云:不是标形虚事褫,如来宝杖亲踪迹。如来昔于然灯佛时,布发掩泥,以待彼佛。然灯曰:此处当建梵刹。时有一天子,遂标一茎草云,建梵刹竟。诸人且道,这个消息从那里得来。祖师道:棒头取证,喝下承当,且道承当个什么?忽有人问:如何是拄杖子?莫是打筋斗么?莫是抚掌一下么?总是弄精魂,且喜没交涉。”

  雪窦重显颂古说“拄杖子,吞乾坤,徒说桃花浪奔。烧尾者不在孥云攫雾,曝腮者何必丧胆亡魂。拈了也,闻不闻?!直须洒洒落落,休更纷纷纭纭。七十二棒且轻恕,一百五十难放君。”雪窦重显做了这个颂古以后,蓦拈拄杖下座,大众一时走散。雪窦重显直接说“拄杖子吞乾坤”而不必化为龙。“徒说桃花浪奔”,云门说化为龙也是多此一举。“盖禹门有三级浪,每至三月,桃花浪涨,鱼能逆水。而跃过浪者,即化为龙。雪窦道,纵化为龙,亦是徒说。”“‘烧尾者不在孥云攫雾’,鱼过禹门,自有天火烧其尾,孥云攫雾而去。雪窦意道,纵化为龙,亦不在孥云攫雾也。‘曝腮者何必丧胆亡魂’,《清凉疏》序云:积行菩萨,尚乃曝腮于龙门。大意明华严境界非小德小智之所造诣,独如鱼过龙门,透不过者,点额而回,困于死水沙碛中,曝其腮也。雪窦意道,既点额而回,必丧胆亡魂。拈了也,闻不闻?!重下注脚,一时与尔扫荡了也。”雪窦重显的意思是说,我们对于拄杖子要洒洒落落地把得便用,要发挥拄杖子吞乾坤、截众流、现万象的妙用。“诸人直须洒洒落落去,休更纷纷纭纭。尔若更纷纷纭纭,失却拄杖子了也。‘七十二棒且轻恕’,雪窦为尔舍重从轻。古人道,七十二棒翻成一百五十。如今人错会,却只算数目,合是七十五棒。为什么却只七十二棒。殊不知,古人意在言外。所以道,此事不在言句中,免后人去穿凿,雪窦所以引用。直饶真个洒洒落落,正好与尔七十二棒,犹是轻恕。直饶总不如此,‘一百五十难放君’。一时颂了也,却更拈拄杖,重重相为。虽然恁么,也无一个皮下有血。”

  云门示众云:乾坤之内,宇宙之间,中有一宝,秘在形山。拈灯笼向佛殿里,将三门来灯笼上。’

  “乾坤之内,宇宙之间,中有一宝,秘在形山”意思是说,函盖乾坤的佛性本体就是体现在我们凡夫众生的五阴山即我们的身体之中,云门大师以此开示学人,启发我们要于内在的自身体认函盖乾坤的佛性本体。我们虽然可于自身体认佛性本体,但是函盖乾坤的佛性本体却不拘限于我们的身体内,而是如“拈灯笼向佛殿里,将三门来灯笼上”一样,是超越了佛殿、灯笼和三门的内外空间之别的,是遍于一切处而超越了相对性的内外空间之拘限的。“拈灯笼向佛殿里”,按照常情尚可理解,“将三门来灯笼上”则是常情难以测度的了。这样云门的这一段开示就既有随顺我们的知性理解的随波逐浪句,又具有截断我们的意识分别之流的截断众流句,而归结起来就是指向超越相对性的内外空间之拘限的佛性本体的函盖乾坤句。圆悟克勤解释和发挥这则公案说“云门道:乾坤之内,宇宙之间,中有一宝,秘在形山。且道云门意在钓竿头?意在灯笼上?此乃肇法师《宝藏论分数句……云门便拈论中四句示众,大意云:如何以无价之宝,隐在阴界之中。论中语言,皆与宗门说话相符合。不见镜清问曹山:清虚之理,毕竟无身时如何?山云:理即如是,事作么生。清云:如理如事。山云:瞒曹山一人即得,争柰诸圣眼何。清云:若无诸圣眼,争知不恁么。山云:官不容针,私通车马。所以道:乾坤之内,宇宙之间,中有一宝,秘在形山。大意明人人具足,个个圆成。云门便拈来示众,已是十分现成,不可更似座主相似,与尔注解去。他慈悲,更与尔下注脚道:拈灯笼向佛殿里,将三门来灯笼上。且道云门恁么道,意作么生?不见古人云:无明实性即佛性,幻化空身即法身。又云:即凡心而见佛心。形山即是四大五蕴也。中有一宝,秘在形山。所以道:诸佛在心头,迷人向外求。内怀无价宝,不识一生休。又道:佛性堂堂显现,住相有情难见:若悟众生无我,我面何殊佛面。心是本来心,面是娘生面:劫石可移动,个中无改变。有者只认个昭昭灵灵为宝,只是不得其用,亦不得其妙,所以动转不得。开拨不行。古人道:穷则变,变则通。‘拈灯笼向佛殿里’,若是常情可测度得。‘将三门来灯笼上’,还测度得么?云门与尔一时打破情识意想得失是非了也。雪窦道:我爱韶阳新定机,一生与人抽钉拔楔。又云:曲木据位知几何,利刃剪却令人爱。他道:拈灯笼向佛殿里,这一句已截断了也,又将三门末灯笼上。若论此事,如击石火,似闪电光。云门道:汝若相当去,且觅个入路。微尘诸佛在尔脚跟下,三藏圣教在尔舌头上,不如悟去好。和尚子莫妄想,天是天,地是地,山是山,水是水,僧是僧,俗是俗。良久云:与我拈面前按山来看。便有僧出问云:学人见山是山,水是水时如何?门云。三门为什么从这里过?恐尔死却,遂以手划一划云:识得时是醍醐上味,若识不得,反为毒药也。所以道:了了了时无可了,玄玄玄处直须呵。雪窦又拈云:乾坤之内,宇宙之间,中有一宝,秘在形山,挂在壁上。达磨九年,不敢正眼觑着。而今衲僧要见,劈脊便棒。看他本分宗师,终不将实法系缀人。玄沙云:罗笼不肯住。呼唤不回头。虽然恁么,也是灵龟曳尾。”雪窦重显对于这则公案的颂古则是“看,看,古岸何人把钓竿。云冉冉,水漫漫,明月芦花君自看。”圆悟克勤解释说“若识得云门语,便见雪窦为人处。他向云门示众后面两句,便与尔下个注脚云:看,看。尔便作嗔眉嗔眼会,且得没交涉。古人道:灵光独耀,迥脱根尘。体露真常,不拘文字。心性无染,本自圆成。但离妄缘,即如如佛。若只向嗔眉努眼处坐杀,岂能脱得根尘。雪窦道:看,看,云门如在古岸把钓竿相似。云又冉冉,水又漫漫,明月映芦花,芦花映明月。正当恁么时,且道是何境界。若便直下见得,前后只是一句相似。”雪窦重显提示学人要“明月芦花君自看”。试问当“云冉冉,水漫漫”时,“明月映芦花,芦花又映明月”是什么境界,这正是超越了明月和芦花能所或内外的空间相对性拘限的超越性的澄澈透明的绝对本体境界。

  僧问云门:如何是超佛越祖之谈?门云:糊饼。

  学僧问什么是超佛越祖之谈,这就有脱离本分和日常生活而追求高妙的倾向,因而云门答以函盖乾坤而又截断众流的“糊饼”,启示学人要在随波逐浪的本分事和日常生活中领会糊饼的妙处。所以圆悟克勤解释和发挥这则公案说“这僧问云门:如何是超佛越祖之谈?门云:糊饼。还觉寒毛卓竖么?衲僧家问佛问祖,问禅问道,问向上向下了,更无可得问,却致个问端,问超佛越祖之谈。云门是作家,便水长船高,泥多佛大,便答道:糊饼。可谓道不虚行,功不浪施。云门复示众云:尔勿可作了,见人道着祖师意,便问超佛越祖之谈道理。尔且唤什么作佛,唤什么作祖,即说超佛越祖之谈。便问个出三界,尔把三界来看,有什么见闻觉知隔碍着尔,有什么声色佛法与汝可了,了个什么碗,以那个为差殊之见。他古圣勿奈尔何,横身为物,道个举体全真,物物觌体,不可得。我向汝道,直下有什么事,早是埋没了也。会得此语,便识得糊饼。五祖云:驴屎比麝香。所谓直截根源佛所印,摘叶寻枝我不能。到这里欲得亲切,莫将问来问。看这僧问:如何是超佛越祖之谈?门云:饼。还识羞惭么,还觉漏逗么。有一般人杜撰道:云门见兔放鹰,便道糊饼。若恁么将糊饼便是超佛越祖之谈见去,岂有活路。莫作糊饼会,又不作超佛越祖会,便是活路也。与麻三斤、解打鼓一般。虽然只道糊饼,其实难见。后人多作道理云:粗言及细语,皆归第一义。若恁么会,且去作座主,一生赢得多知多解。如今禅和子道:超佛越祖之时,诸佛也踏在脚跟下,祖师也踏在脚跟下,所以云门只向他道糊饼。既是糊饼,岂解超佛越祖?!”雪窦重显对于云门“糊饼”公案的颂古是“超谈禅客问偏多,缝罅披离见也么?糊饼祝/土来犹不住,至今天下有谲讹。”圆悟克勤解释说“‘超谈禅客问偏多’,此语禅和家偏爱问。不见云门道:尔诸人横担拄杖,道我参禅学道,便觅个超佛越祖道理。我且问尔:十二时中,行住坐卧,屙屎放尿,至于茅坑里虫子、市肆买卖羊肉案头,还有超佛越祖底道理么?道得底出来,若无,莫妨我东行西行。便下座。有者更不识好恶,作圆相,土上加泥,添枷带锁。‘缝罅披离见也么?’他致问处,有大小缝罅。云门见他问处披离,所以将糊饼拦缝塞定。这僧犹自不肯住,却更问。是故雪窦道:‘糊饼[祝/土]来犹不住,至今天下有诺讹’。如今禅和子,只管去糊饼上解会,不然去超佛越祖处作道理。既不在这两头,毕竟在什么处?”’学僧问处就充满漏误,所以云门就以糊饼拦缝塞定漏处,截断学僧妄念之流,让学人体认糊饼函盖乾坤的妙处。可是后来人对于云门的“糊饼”机语不能直下承当,仍然对这则公案做种种知解,这就辜负云门的“糊饼”了。

  云门示众云:古佛与露柱相交,是第几机?自代云:南山起云,北山下雨。

  在普通一般人心目中,佛是高远圣妙的境界,而露柱则是日常生活中平凡而微小的境物。高远圣妙的古佛与平凡而微小的露柱交会而为一体,这在普通一般人看来是不可能而不可思议的事情。云门垂示这个机语,是要启发学人在看似不可思议而截断众流的地方领悟“古佛与露柱相交”的函盖乾坤的绝对本体境界。“古佛与露柱相交”确实不是常规性思维所能拟议的,但是云门认为,“古佛与露柱相交”其实就像“南山起云,北山下雨”一样是平常而可能的,古佛与露柱是完全可以象“南山起云,北山下雨”一样并存不悖,互相交会而为一体。圆悟克勤解释这则公案说“云门大师……见地明白,机境迅速。大凡垂语、别语、代语,直下孤峻。只这公案,如击石火,似闪电光,直是神出鬼没。庆藏主云:一大藏教还有这般说话么?如今人多向情解上作活计道:佛是三界导师、四生慈父,既是古佛,为什么却与露柱相交。若恁么会,卒摸索不着。有者唤作无中唱出。殊不知宗师家说话,绝意识,绝情量,绝生死,绝法尘,入正位,更不存一法。尔才作道理计较,便缠脚缠手。且道他古人意作么生?但只使心境一如,好恶是非,撼动他不得。便说有也得,无也得,有机也得,无机也得,到这里拍拍是令。五祖先师道:大小云门,元来胆小,若是山僧,只向他道‘第八机’。他道:古佛与露柱相交,是第几机?一时间且向目前包裹。僧问:未审意旨如何?门云:一条绦三十文买。他有定乾坤底眼。既无人会,后来自代云:南山起云,北山下雨。且与后学通个入路。”雪窦重显对这则公案的颂古是“南山云,北山雨,四七二三面相睹。新罗国里曾上堂,大唐国里未打鼓。苦中乐,乐中苦,谁道黄金如粪土。”也就是说,纵然是西天和中土的三十四位禅宗祖师,也不能对云门大师“古佛与露柱相交,是第几机?”和“南山起云,北山下雨”的机语轻易地错下注解,因为“古佛与露柱相交”的境界是不可思维拟议的。“古佛与露柱相交”和“南山起云,北山下雨”的境界就像“新罗国里曾上堂,大唐国里未打鼓”一样,是平常性的而且是完全可能实现的现实事实。所以古佛与露柱、南山云与北山雨,其实就像苦与乐、黄金与粪土一样,完全是可以互相交会而融为一体的。

  云门垂语云:人人尽有光明在,看时不见暗昏昏,作么生是诸人光明?自代云

  厨库三门。又云:好事不如无。

  云门随波逐浪,随顺我们的解路,垂示学人说,人人都本具智慧光明,只是我们自己看不见。云门后来又作代语进一步解释和发挥说,我们的智慧光明就是体现在“厨库三门”上(函盖乾坤),后来又补充说“好事不如无”(截断众流)。圆悟克勤解释和发挥这则公案的深意说“云门室中垂语接人:尔等诸人脚跟下,各各有一段光明,辉腾今古,迥绝见知。虽然光明,恰到问着又不会,岂不是暗昏昏地。二十年垂示,都无人会他意。香林后来请代语,门云:厨库三门。又云:好事不如无。寻常代语只一句,为什么这里却两句。前头一句为尔略开一线路教尔见。若是个汉,聊闻举着,剔起便行。他怕人滞在此,又云:好事不如无。依前与尔扫却。如今人才闻举着光明,便去嗔眼云:那里是厨库,那里是三门。且得没交涉。所以道:识取钩头意,莫认定盘星。此事不在眼上,亦不在境上。须是绝知见,忘得失,净裸裸,赤洒洒,各各当人分上究取始得。云门云:日里来往,日里辨人。忽然半夜,五日月灯光,曾到处则故是:未曾到处,取一件物,还取得么?参同契云:当明中有暗,勿以暗相睹。当暗中有明,勿以明相遇。若坐断明暗,且道是个什么?所以道:心花发明,照十方刹。盘山云:光非照境,境亦非存。光境俱忘,复是何物?又云:即此见闻非见闻,无余声色可呈君:个中若了全无事,体用何妨分不分。但会取末后一句了,却去前头游戏,毕竟不在里头作活计。古人道:以无住本,立一切法,不得去这里弄光影弄精魂,又不得作无事会。古人道:宁可起有见如须弥山,不可起无见如芥子许。二乘人多偏坠此见。”’雪窦重显对这则公案作颂古道“自照列孤明,为君通一线。花谢树无影,看时谁不见。见不见,倒骑牛兮入佛殿。”圆悟克勤解释这个颂古说“‘自照列孤明’:自家脚跟下,本有此一段光明,只是寻常用得暗,所以云门大师与尔罗列此光明在尔面前。且作么生是诸人光明?‘厨库三门’。此是云门列孤明处也。盘山道:心月孤圆,光吞万像。这个便是真常独露,然后与君通一线,亦怕人着在厨库三门处。厨库三门则且从却,朝花亦谢,树亦无影,日又落,月又暗,尽乾坤大地黑漫漫地,诸人还见么?‘看时谁不见?’:且道是谁不见。到这里,当明中有暗,暗中有明,皆如前后步,自可见。雪窦道:见不见。颂‘好事不如无’。合见又不见,合明又不明。‘倒骑牛兮入佛殿’,入黑漆桶里去也。须是尔自骑牛入佛殿,看道是个什么道理”’据此看来,则雪窦重显的意思是,云门大师的“厨库三门”就是为学人通一线道,暗示学人本具的智慧孤明其实就是体现在“厨库三门”上。但是云门接着又说“好事不如无”,所以雪窦重显又以“花谢树无影”颂“好事不如无”。在“好事不如无”或“花谢树无影”的绝对本体境界里,又是谁在见(看)无影树时见而不见、其实不见呢?对于这个又见又不见、见而不见的“见者”,是必须如“倒骑牛兮入佛殿”一样,亲自去体会一

  “药病相治”是世俗和佛教通途教学都认可和遵循的原则。“药病相治,也只是寻常语论。尔若著有,与尔说无。尔若着无,与尔说有。尔若着不有不无,与尔去粪扫堆上,现丈六金身,头出头没。”“世尊四十九年,三百余会,应机设教,皆是应病与药,如将蜜果换苦葫芦相似。既淘汝诸人业根,令洒洒落落。”然而“药病相治”本身也只是在相对性世界中的相对真理,是佛教所谓“俗谛”。云门随波逐浪,也对学人宣讲“药病相治”。然而当云门接着说出“尽大地是药,那个是自己?”的机语和反问之时,那就是函盖乾坤而截断众流了。“未知落处者,往往唤作药病相投会去。”“只如今尽大地森罗万象乃至自己,一时是药,当恁么时,却唤那个是自己?尔一向唤作药,弥勒佛下生,也未梦见云门在。毕竟如何?识取钩头意,莫认定盘星。文殊一日,令善财去采药,云:不是药者采将来。善财遍采,无不是药。却来白云:无不是药者。文殊云:是药者采将来。善财乃拈一枝草,度与文殊。文殊提起示众云:此药亦能杀人,亦能活人。”“尽大地是药”“此药亦能杀人,亦能活人。”因而如果尽大地是药,那么也可以说尽大地就是自己。“尽大地是药”是适应于绝对本体世界中的绝对真理,不能做只适应于相对性世界中的“药病相治”式的相对性理解。雪窦重显对这则公案作颂古道“尽大地是药,古今何太错。闭门不造车,通途自寥廓。错,错,鼻孔辽天亦穿却。”’云门说“尽大地是药”,人们通常错误地作“药病相治”之药的相对性理解。世俗和没有悟道的人“闭门造车,出门合辙”,那也还是仍然处于闭门与出门相对的相对性世界里。而在尽大地是药,尽大地是自己的绝对本体世界里,是“闭门也不必造车,出门自然寥廓”,是超越闭门与出门相对性的绝对自由境界。雪窦重显担心学人过于执著他所说的“闭门不造车,通途自寥廓”的绝对自由境界,又连下两个“错”,予以扫却,说如果过于执著,那么纵然是自诩为鼻孔辽天也会被人穿却鼻孔。

  除了本文上面所引用和简要分析的云门接引学人的一些典型公案之外,云门还经常善于以非常简洁的一句甚至一字来启发学人:

  问:如何是祖师西来意?师云:日里看山。

  问:如何是正法眼?师云:昔。

  问:如何是端坐念实相?师云:河里失钱河里捞。

  问:如何是沙门行?师云:会不得。

  问:如何是正法眼?师云:粥饭气。

  问:如何是诸佛出身处?师云:东山水上行。

  问:如何是禅?师云:是。

  问:如何是最初一句?师云:九九八十一。

  问:如何是超佛越祖之谈?师云:澫州麻黄,益州附子。

  问:如何是佛法大意?师云:面南看北斗。’

  如此等等,在云门语录里面是举不胜举的。这斩钉截铁、非常简洁的一句甚至一字就既能函盖乾坤,还能随波逐浪又截断众流,一句中就具有三句的妙用,这充分体现了云门文偃简洁明快、机用迅捷而又又孤危耸峻、不容拟议的禅风。圆悟克勤解释云门文偃的禅风时说“云门寻常爱说三字禅:顾鉴咦。又说一字禅。僧问:杀父杀母,佛前忏悔:杀佛杀祖,向什么处忏悔?门云:露。……直是不容拟议。到平铺处,又却骂人。若下一句语,如铁橛子相似。”’后来法眼文益指出云门宗风是“函盖截流”,这是非常确当的。云门一句具三句妙用,也就是说云门一句既能随顺学人的问题(话头)所在(随波逐浪),同时又能截断知见妄想和知见执著

  (截断众流),并且能够直接指向本体(函盖乾坤)。这与后来看话禅将一句话头作为截断知见妄想而直接指向本体的工具来参是非常近似了。看话禅的大力提倡者大意宗杲从早年就一直非常喜欢云门语录,一生都深受云门启发,而且宗杲后来在说法中还经常自称为云门,这都不是偶然的。而宗杲也经常指导学人将云门的一句或一字作为话头来参。我们可以说,一句具三句妙用的云门宗风是后来大意宗杲看话禅的前驱。