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论大慧宗杲的禅学批判及学理性试解读

作者:刘奉祯

  摘要:南宋时期的著名禅师大慧宗杲针对当时流行的文字禅和默照禅极力批判,力图恢复禅门宗风,显发佛法第一义。对于文字禅和默照禅的弊端,大慧宗杲有着深入的分析,其批判也是不遗余力的。不过大慧禅师的分析批判是以其禅门的风格完成的,并来作太多的理论说明,这固然是禅门之作风,然其根本原因是不愿世人转又执著其言说,这恰恰是他所要批判的。学术研究应当追究其背后根源性的东西,故应予以学理性的考察,本文就此进行尝试性解读,解析真如与言说、禅修与慧悟之间的关系,以求教于方家。

  关键词:文字禅默照禅心不见心无相实证

  禅被称为涅槃妙心,而禅宗又独称为佛心宗,以传佛心印为己任,是以其修行对正知见要求颇高,直证第一义谛而不落阶级。在文化渊源上讲,禅宗始自世尊拈花、迦叶微笑,此涅槃妙心、实相无相、微妙法门非思虑之所能到,非言诠之所能及,“言语道断,心行处灭”方始相应。禅宗所宗的四卷《楞伽经》和罗什所译的《金刚经》中都有明确的宣说,实相无相、法性离于见闻觉知,离言离相,不可思议。但修行大不易,“十人九错路”,错解错传、一盲引众盲的事情不但不可避免,而且会时常发生。如大慧之有识之士,自不忍如此,起而力辩,诚不得已,孟子言:“予岂好辩哉?子不得已也尸’

  大意宗杲所处的时代,文字禅兴,而修禅者则以终日静坐为极则,此二者皆非佛法之第一义,故大意不惜口业,起而批判“邪师”、“邪禅”。邪师、邪禅者,似是而非之谓,因缺乏正知见,不能彻究心源,虽如经论所教去禅定、持戒等修行,但终是助而非正。因其表面上是如法而修,故其“似是”而也足以惑乱人,所谓一盲引众盲,但其实际并未达究竟之地。

  会综三十卷《大意普觉禅师语录》,其中所言邪师与邪禅可分为两大类,一类是默照邪禅’,一类是执文字言说,“今时学道人。不问僧俗。皆有二种大病。一种多学言句。于言句中作奇特想。一种不能见月亡指。于言句悟入。而闻说佛法禅道。不在言句上。便尽拨弃。一向闭眉合眼。做死模样。谓之静坐观心默照。……语默二病不能除,决定障道,不可不知,知得了始有进修趣向分”l,这体现了大意对当时佛教界状态的忧心。大意宗杲的修行历程正是从见闻觉知中经历一番,感受真切,对他所批判的文字禅和默照禅之弊端与危害自然是清清楚楚,故力辟之,以正本清源,显示佛法正义。

  大慧禅师虽然对当时佛教修行的方式作了诸多批判,但并未作太多的理论说明,这固然是禅门之作风,但根本原因是不愿世人转又执著其言说,这恰恰是他所要批判的。但学术研究应当追究其背后根源性的东西,故笔者于论文最后部分试着作一尝试性的学理分析,以就教于方家。

  一、大慧宗杲对文字禅之批判

  文字禅的盛行由来已久,后唐及五代时期,诸位高僧的言行语录大行于世,诸多僧人与文人都借此来了解禅宗真义。语录公案本是为人入道所设的方便,但学人常常执著语言文字以为究竟,或是堕在文字里而被知解束缚,大意称其为“多学言句,于言句中作奇特想”,是修行之大病。

  大意之所以对文字禅如此破斥,根本原因即在于实相离相,“禅禅不用思量卜度,非干文字语言。”’语言文字只是一期方便,所谓黄叶止啼,执著于文字正是流浪生死,难以解脱:

  祥和子,寻常于经论上收拾得底,问着无有不知者。士大夫,向九经十七史上学得底,问看亦无有不知者。却离文字绝却思惟,问他自家屋里事,十个有五双不知,他人家事却知得。如此分晓,如是则空来世上打一道,将来随业受报,毕竟不知自家本伞元辰落看处,可不悲哉。

  若是曾于理性上得滋味,经教中得滋味,祖师言句上得滋味,眼见耳闻处得滋味,举足动步处得滋味,心思意想处得滋味,都不济事。’

  大意此两段话语说的至诚肯切,禅客与士人皆向文字上著倒且自以为得高深渊博,但根本上与实际理地无半点交涉,如此则学佛学禅空忙一生,而佛教也会随之衰败。大意不忍及此,故大声疾呼,誓要警醒众人,导入正途。

  破除众人对文字的执著,必须点明文字与实相二者之间的关系,且以经论为理据,否则徒凭言说,难以服众。大慧之批判文字禅,也引经论为证:

  佛说一大藏教。大喻三千。小喻八百。顿渐偏圆。权实半满。无不是这个道理。净名云。依于义不依语。依了义经不依不了义经。佛只说因语入义。不说因义入语。禅家千差万别。种种言句亦如是。

  经云,不着众生所言说,一切有为虚妄事,虽复不依言语道,亦复不着无言说。又云,观语与义,非异非不异,观义与语,亦复如是。若语异义者,则不因语辨义。而以语入义,如灯照色。所以云,依义不依语,依了义经不依不了义经。’

  大慧引《华严经》与《维摩诘经》之语来说明修行不执著于言语文字也不执著无言之默然,并且语言文字与所表达之法义是不一不异的关系。语言文字与法义不可直接等同,但毕竟需要借用语言文字宋诠表法义,所谓“言虽不能言,然非言无以传”。’正是因为二者这种不一不异的关系,应当透过语言文字应而晓悟其义,“依仪不依语”,得意忘言、见月忘指方可。

  但是世俗众人本是充满执著,不可避免地于中起执,往往还因博学多闻而有贡高我慢之心,而且语言文字的用意是指点众人用功,令其自证自悟,所以大慧总体上对文字持否定态度,以此来破世人之执著:

  禅无文字,须是悟始得。妙喜自十七岁便疑看此事,恰恰参十七年,方得休歇。

  此事决定不在言语上,所以从上诸圣次第出世,各各以善巧方便,忉忉怛怛,唯恐人泥在言语上。若在言语上,一大藏教五千四十八卷,说权说实,说有说无,说顿说渐,岂是无言说?因甚么达磨西来却言,单传心印,不立文字语言,直指人心见性成佛?因何不说传玄传妙、待言传语?只要当人各各直下明白本心,见自本性!事不获已说个心说个性,已大段狼藉了也。……盖尔不能一念缘起无生,只管一向在心意识边作活计,才见宗师动口,便向宗师口里讨玄讨妙,却被宗师倒翻筋斗,自家本伞元辰依旧不知落处,脚跟下黑漫漫,依前只是个漆桶。’

  大慧如许多言语都是一再强调禅作为佛的涅槃妙心不落言诠,不可以文字求。一大藏教在指导修行上本已言说的非常详细,但人拘泥于言语上,因此达摩祖师不立文字、直指人心,让人自证自悟,勿往外求,并且为使人明白,不得已之下才说心说性,不过这也已经是葛藤狼藉了。修行人却又向宗师言说的如许多葛藤里求玄妙,更是背觉合尘,两眼茫然,不识性。

  当知读经看教,博极群书,以见月亡指,得鱼亡筌,为第一义,则不为文字语言所转,而能转得语言文字矣。”

  综要而论,大意对文字禅的批判关键不是在于文字本身,所谓“因语辨义”,此是入道之一大方便助缘,其中的关键问题是人对语言文字起贪著之心,向文字上求玄求妙而不能自反观自心。若能借着语言文字而反观自鉴,离诸分别而悟法义,此方是读书看教之第一义。

  二、大意宗杲对默照禅之批判

  l、论默照禅之相状与危窨

  默照禅的最大特点便是闭目藏睛、摄心归静,但在明眼人看来这却是沉空滞寂、一潭死水。大意宗杲对于默照邪禅的批判最为激烈,以其有一番辛苦功夫、有降伏粗妄之效验、有空寂境界可得,让人难舍难离,执方便以为究竟,以之教导人更是引人入盲。

  近年以来有一种邪师,说默照禅,教人十二时中是事莫管,休去歇云,不得做声,恐落今时。往往士大夫,为聪明利根所使者,多是厌恶闹处,乍被邪师辈指令静坐,却见省力,便以为是,更不求妙悟,只以默然为极则。某不惜口业,力救此弊,今稍有知非者。’

  事莫管与休歇去正是默照禅的本质特征,其实就是束身长坐,避动闹以求静,往往吸引厌恶喧闹的士大夫,以此为究竟,正是对佛教精神的错解。

  又:

  凝心敛念,摄事归空,闭目藏睛,随有念起,旋旋破除,细想才生,即便遏捺。如此见解,即是落空亡底外道,魂不散底死人。

  虽然收摄心神、束身长坐,但人的心念生生灭灭,新新不停,如何去除的尽?随即便欲压制不起,如此便滑入空亡外道的见解,死守空定,不但人事荒废,更不能起大用度众生。

  又:

  作这般去就底,虽暂拘得个臭皮袋子住,便以为究竟,心识纷飞,犹如野马,纵然心识暂停,如石压芋,不觉又生,欲直取无上菩提,到究竟安乐处,不亦难乎?宗果亦尝为此流所误,后来若不遇真善知识,几致空过一生。每每思量,直是叵耐,以故不,暗口业力救此弊。’

  束身长坐虽然暂时以稳住身心,但心识毕竟生灭不停,妄想给分,纵然暂时压制的住,但也只是一时之功,静极而生动,心识反复会更严重,如何达涅槃之究竟安乐?尤其宗杲自己更是历经此种禅定,深知其病,故猛烈批判而绝不姑息。

  总之,默照禅之所以被大意称为邪禅,就是因为它执方便为究竟,避动求静,压念不起,虽有一时之小效验,但绝不能证无上菩提,以之教人正是自误误人,毁坏佛法。

  2、对默照禅理据之破斥

  一物之兴,必有其因,默照禅能被许多僧人和士人所接受,自有它的的理据,所以要破斥默照邪禅,必须要瓦解其理据方可。其经论之理据即是根据《维摩诘经·不二法门品》维摩默然而文殊称赞是真入不二法门,其事迹之理据即是须菩提岩中宴坐、达摩九年面壁,《大慧普觉禅师语录》卷十七便记载有一士人郑尚明曾依此两种理据声色俱厉地与大慧争辩。

  (1)对经论理据的辩析

  经论理据在佛教中称为圣言量,是属于真理性的言说,后辈弟子不可妄议。在大慧这种大修行人看来,问题的关键不在经论,而在人执著文字方便以为究竟,应当认识到文字言说自有其局限性,得意而忘言方可。所以大意之辨析,首先阐明文字本身的局限性:

  庄子云,言而足,终日言而尽道,言而不足,终日言而尽物。道物之极,言默不足,以栽非言非默,义有所极。……要之道与物至极处,不在言语上,不在默然处,言也载不得,默也载不得。

  当语言文字要表达一个超越的东西时,自然显示出不足,“载”意指所要表达的对象,在这里即指“道”,它是超越于文字语言和默然的,执著于文字或是默然都是一种对“道”的限定,如此所追求到的自然不是“道”,故尔“古人决定,不在默然处,坐地明矣。”。

  其次,大意进一步举例说明经论中何以要显明默然而入道:

  旧时有个座土,唤作肇法师,把那无言说处,说出来与人云:释迦掩室于摩竭,净名杜口于昆耶,须菩提唱无说以显道,释梵绝听而雨华,斯皆理为神御,故口以之而默,岂曰无辩,辩所不能言也。这个是理与神忽然相撞看,不觉到说不得处,虽然不语,其声如雷,故云岂曰无辩,盖辩所不能言也。这里世间聪明辩才,用一点不得,到得恁么田地,方始是放身舍命处。这般境界,须是当人自证自悟始得。:

  大意引《肇论》中论默然之处以说明此默然非彼士人所理解之默然,释迦、维摩等人的默然是“理与神忽然相撞着”而证悟,“道”之境界广大已经非语言之所能形容、表达,故虽无言语但“道”的寂静之音却无比震撼人心。此即说明,至默之默非世间聪明辩才所能体会到的,“辩所不能言也。”

  (2)对事迹理据的辨析

  禅宗所记载的事迹之中,达摩祖师九年面壁最后度化二祖慧的故事可谓最真实、最贴近当下,更容易成为广大僧俗效仿的对象。大意对此状况必然要有一番细致的剖析,以解救人出黑山鬼窟。

  昔达磨谓二祖曰,汝但外息诸缘,内心无喘,心如墙壁,可以入道。二祖种种说心、说性俱不契。……二祖初不识达磨所示方便,将谓外息诸缘内心无喘可以说心说性、说道说理,引文字证据,欲求印可,所以达磨一一列下。无处用心,方始退步思量心如墙壁之语,非达磨实法,忽然于墙壁上,顿息诸缘,实时见月亡指,便道了了常知故,言之不可及。此语亦是临时被达磨拶出底消息,亦非二祖实法也。’

  大慧在此明确指出,达摩祖师所示的息心亡虑之法只是入道之方便,但慧可却落入思量、文字中,虽种种说心性、道理都被达摩否定。最后其思量分别、文字道理被达摩逼的无处可立,慧可这才放下一切分别而顿息诸缘而证悟,这实是被达摩逼到极端才达到的,不可作为实法而起执。

  总而言之,大意所论即是点出众人以守心空寂、摄心默照的方式来体道是错误的,都是思量分别、见闻觉知境界,与离相、离分别的涅槃妙心根本不相应,只有放舍一切思量分别造作,到“放身舍命”处才到真实境界。

  三、对大慧之批判的学理性分析

  依现代社会的话语来说,大意宗杲之批判所反映的是人类如何把握真理的问题,亦我们如何通过认识和实践显发真理。真理问题是人类永恒的追求,具体到佛教则反映为对实相、真如的根本把握,同时也包含着把握真理的智慧问题。以思想言说为存在方式的人,究竟该如何才能触及真理的影子?

  l、真如与言说

  西方哲学在近代经历了一次从本体论到认识论的转向,西方的哲人发现,在给出世界的终极真理之前,应当先追究作为理性主体一一人的认识的合法性,只有先追问人的认识何以可能并确认其合理性,才能继而确证王体认识结果的真理性及其价值。而佛教则在很早就通过禅定、冥想等“内观”发现人在言说、思惟中的虚妄性,人对世界的理解和规定依赖于人的认识,而人认识的真实可靠性又如何保证?

  在此思想背景下来看,人们所认定的“真实”是一种未经反思的见解。经过仔细的思考就会发现,人们所认定的“真实”必须要通过人的意识才能获得把握与论证,因此“客观存在”也不具有独立存在性,它无法能脱离人而单独存在,“存在”必然是人所认识的东西,或许由于实践的原因人不能在一定时间内认识到所有事物,但它们终究会与人相关联。换言之,“意识在根本上是一种内在之认识,它所能够把握的一切东西均落入了心识的内境界范围,在此意义上,凡所宣称独立于意识存在之外境界事物必定属于执著性质,因为这种外境性须经意识判定,不能离开意识获得独立的证明。”’所以说,人们的一切认知都具有唯心的性质,人们对真理的把握同样也是如此,真理也同样具有唯心的性质。需要强调的是,此处所说的唯心不再是与唯物对立意义上的唯心,而是心与物相统一、语言与事物存在的本源性统一,世界的存在是客观存在的“一”与主观存在的“多”相互统一、互相证成的综合体。

  从表诠的角度而言,佛教的言说都是立足于这种心、物相统一的唯心立场,大乘佛教对于三界唯心、万法唯识思想的共同承认与宣说便已经说明了这一点,《华严经》“一花一世界,一叶一菩提”以及“须弥纳芥子,芥子纳须弥”的表述都以一种诡谲的方式在表征着这种统一关系,具体到唯识学则是其心识理论,所谓有情各有八识,各各变现万法之影像。窥基在《大乘法苑义林章·唯识义林》中指出,唯识分为能观唯识牙口所观唯识,能观唯识是主体闻思、观行以及证悟唯识性之当身,所观唯识即是主体心识所缘之境界,它涵盖一切法相,皆可束为三自性—一遍计所执性、依他起性、圆成实性,二者分别对应着主观精神世界和客观自然世界,所以唯识学理论同样是心、物相统一的立场。

  人与物的主客二分是人之对象性思维的必然结果,人在进行一切活动时所预设的一种区分,并非世间的本然,而人却固执于此种区分,并以语言的形式固定下来,于是人在对象性的概念、言说中把握一切。这种把握佛教称之为执,其性质是虚妄分别。在凡夫的境界中,一切法旨不能离开言说,众生依于假名安立之法依名执义,熏习内识,构成虚妄分别产生的内在原因。在圣者看来,凡夫之言说皆是戏论,依言说而显现之境界是虚妄的,而真实被言说之境界所覆盖。

  在原始佛教中很少有对言说与诸法关系的揭示,在部派佛教中才开始谈诸法之言说安立相,而大乘佛教则将言说与分别联系起来,由此揭示一切之假名安立、非实有之性质。般若中观的诸法假名论即已开始表明一切存有的语言性,在《摩诃般若波罗蜜经》中立有三假,所谓名假施设、受假施设、法假施设,而《大智度论》中将三者解释为有层次性之差别,但皆是名言设施,所谓“菩萨知一切法假名字,于名字和合中复有名字”。唯识学接受了早期中观对于诸法存在之语言性的思路,明确地将名言施设安立作为一切遍计所执境相产生的原因,如《解深密经》中说:“若是本师假施设句,即是遍计所集言辞所说:若是遍计所集言辞所说,即是究竟种种遍计所集言辞所说。”’《瑜伽师地论》中也说名言为依事可得生、色等想事皆假名有,所以戏论言说是一切杂染法产生的原因,也是生命系缚于轮回不得解脱的根本原因。“从机理看,当虚妄分别体性之心识生起时,即似外境(能、所取)颠倒错乱显现,心识复于此执为外境。其中,心识于显现必分别取相,并安立有说,进而于所安立名,依名执取名所诠自性(义),即外境。”’因此,要回到真实的境遇中,必须要消除言说的戏论境界,修行即是对依名执义之一执见(虚妄分别)的对治与消解,必须以智慧融通淘汰,令归实相,臻致离言说的寂灭境界,这是大乘佛教诸宗派的一致性认识。

  在佛教思想理论中,对于智慧的安立和诠解并无太大的差别,而对于真如的说明则存在着比较大的差异,主要区分为纯是理体上之真如(即实相)、包含一切差别法相在内的真如。在般若思想中,以遮诠的方式说明众生虚妄分别之特性,否定了众生所执诸法之自性,宣说空、无相、不可得之实相,一切都是假名安立而无实体。但到早期如来藏思想以后随后的唯识学思想中,由遮诠向表诠转变,限定了空性思想的遮诠范围,只空一切妄执,由此显示真实之有,亦即真如。以上二者可称之为狭义真如和广义真如,其共同之处则在于皆是空所显,易言之是遮除凡夫之执所显。实相义是真如之基本意蕴,通过真如与其它法之关系则有多种意蕴开显,所谓空性、无相、法性、法界、圆成实性、实际、胜义等。

  狭义真如与广义真如虽是由空所显,但成立二者名义之意趣不同,不可言说中不难以互相替代,尤其是在佛学理论的言语规定中更是不可通约。质言之,狭义真如即是诸法空相(或说为空性),亦即实相,它指向着本来如是之理体,侧重于无为义、不生生灭义。在唯识学理论中,它进一步被开显为圆成实性,是一切法平等之真如,法尔如如,真实不坏,圆满周遍。而广义真如则是含融一切缘起法在内,二者一侧重于理体立言,一侧重于体、相、用立言。在狭义真如的立场上才能揭示出修行实践在凡夫向圣者跨越这一过程中的关键作用。

  从言说和理论思辨的角度而言,人们对于实相(真如)的种种分析、思考和言说都是思维意识运作的结果,并不是实相(真如)之本身,而是思维意识在主体心识中构造的观念、逻辑上的思维对象。佛教理论与修行的独特性在于它从一开始就发现了人在解脱上的根本矛盾,所谓不能摆脱“我”、“法”二执,无论采取什么样的思想、行为都是如此,纵然是无穷后退、一味舍弃,也还是不出“我”与“舍”之观念与行为。所以佛教修行要通过各种方式返回到认识之源头,体证“心”作为空性(实相)之当身。

  2、禅修与慧悟

  从修行证空的角度而言,人们必须要放下自己的各种思维意识,但是禅定、观想只是让人们的分别意识有散乱之“多”而收摄为凝聚之“一”,然此“一”正是众生分别执著之根,仍然需要放下,直至无相境界。其中思维、观行之歧路可以如下所言来说明:

  盖作能所双忘之念,此念分明是所,而作念之心分别是能也;并此能所而求尽之,是亦能所也。展转求尽,根蒂仍存。必实地行持,得诸离言绝思以外,庶可少分相应耳。

  此段文字所描述的是实际修证的具体过程,最终必然要有向上一机,以超越义一切相而证真如,佛教对于“言语道断,心行处灭”的强调是有其实践根据的。

  前面已经分析说明,人的认识过程是一种对象化的结果,若依唯识学的理论来说明,即是见、相二分说,当认识发生时,识发生转变而成两分,一为所转变之识体,二是所变现之影像,人的认识即是见分缘取相分的过程。它秉承了佛教一贯的批判性思想,说明人们认识的虚妄性。从二分说来分析佛教修行过程,我们即可发现,禅修作为内观其实仍然是见、相二分的过程,作为认识主体的“自我”被分离成两部分,一是观照、觉察之“我”,二是作为观照对象之“我”,这种二分的认识过程当然不能打开真理之门。

  据《景德传灯录》记载,道信初见懒融之时即有一番对于观修的问答:

  (懒融)端坐自若,曾无所顾。祖问曰:在此作什么。师曰:观心。祖曰:观是何人?心是何物?师无对。

  在这一番问答中,道信抛出了一个对禅修者来说很难回答的问题,作为观察者的“我”和被观察者的“我”是具有同一性的,禅观恰恰是把“自我”对象化、分裂“自我”,这种二元对立的、分裂的状态怎能实现对佛法的证悟、解脱?

  《大乘起信论》中有言:“凡所分别,旨分别自心,心不见心,无相可得。”无论是众生日常的心识活动,还是在禅修之中的观相存想或是纯粹的自我观照,都是自我心识的分别作用,都处于见分、相分的二元架构之中。其中所不同的是众生的日常心识活动是粗分妄想,而禅修之中的心识活动比较细密,因其专注而妄想较少,故有清净之称,但并不能掩盖它二元化、对象性思维的本质。因此,整体性的觉性之“心”不能以心识活动宋认识,它就它自己,自在自为,澄明如斯,无法“自心”观见“自心”,是以无相可得。所谓的自我认识,其实是“心”分化后的结果,非其本来面目。

  觉性之“心”既然不能以眼见、不可以识知,只能以智慧加以了悟。但智慧之了悟是以“无相”为前提的,只有在这个前提下才能保证智慧所明了的是“心”之本来面目。需要说明的是,这种明了是非对象性、非思维的,因为“心”非同木石般是死物,它具有觉性,或称之为“灵知”,智慧之明了即是“心”本具之觉性,并非对象性的观照,“无相”即是“心”之本来面目,自在自为,无出无入,因此说觉性与空性是同一的,这即是禅宗“心”的秘密。在这个意义上,我们可以理解从中观般若到禅宗以来的内在一贯性,“实相无相”不仅具有理论层面的意义,它同时也含有实践层面的内涵,而觉悟的关键在于实证此“无相之相”,所谓“离念境界,唯证相应”。

  “无相”需要实证,所以要摆脱对语言文字的执著,扫除自心妄想的困扰,禅宗呵佛骂祖即由此而起,棒喝亦由此而起,大意宗杲力倡看话禅亦由此兴,其目的皆是要剿绝修行人心中的缘虑、妄想。禅宗修行不是反认知、反逻辑的、反理性的,它是要顿绝万相、悄然冥寂,实证无相,正如大珠慧海所言:“顿者,顿除妄念:悟者,悟无所得。”入“无相”后,方可谈慧能所开示的无念、无住,这才转化为真实的境界,而不只是理论言说。

  其实不仅禅宗如是,其它宗派亦如果。窥基在说明二谛时也有类似的表述,他引用《瑜伽师地论》之内容来说明安立谛皆是有相安立,不能究竟解脱,因为它“一者于相缚,二于粗重缚”。行于安立谛即是有相行,“若能治心许有相者,与所治心竟有何别?又世、出世道二种有殊,故行有相不得解脱,要依无相非安立谛。”由此证明有相行不能进至法性真如之离言绝相之境,因此也不能完全对治诸执障烦恼,必须以无漏智证真如然后才能究竟转依,得大菩提与大涅槃。同样道理,正是由于众生与真如理之间存在因无明惑染而产生的厚重间隔,众生不能明了非安立谛的究竟意趣,必须要以善方便随顺众生说有二谛,“为令资粮及方便道得清净故,有所厌舍,有所修习,有所进趣,有所了知,故立安立。”’所以说,在根本理境上真如无言说相,不可思议、不可诠表,但在后得智及清净依他起的层面,可依真如而予众生以相应的展示,所谓“最清净法界等流”,由是成立其言说义。

  总之,禅宗的思想方法为我们提供了一个非常重要的认识自我的途径,在这个价值多元、物欲横流、神圣消解、精神迷失的现代社会里,我们或可借此寻找到一片清净安宁的净土。