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论禅宗“两般病”思想之意涵

作者:丁建华

  禅宗经晚唐至五代,逐渐分化为沩仰宗、临济宗、曹洞宗、法眼宗与云门宗等五宗,被称为“五家分灯”,云门禅法素以“孤危耸峻,人难凑泊”著名,有云门三句等,为后世禅门所重视,也常为学者研究之主题,除此之外,云门禅法中还有“两般病”的理念,值得关注,“师有时云,光不透脱,有两般病,一切处不明面前有物是一,又透得一切法空,隐隐地似有个物相似,亦是光不透脱。又法身亦有两般病,得到法身,为法执不忘,己见犹存,坐在法身边是一,直饶透得法身去,放过即不可,子细点检来,有什麽气息,亦是病:”云门文偃在这里提到了两个层面的“两般病”,共有四种:第一个层面是“光不透脱”,一种是“一切处不明面前有物”,另一种是“透得一切法空,隐隐地似有个物相似”;第二个层面是关于法身的,一种是“得到法身”,另二种是“透得法身”。

  壹“光不透脱”两般病

  云门文偃之后,大慧宗杲常以云门“两般病”来批判当世禅门末流,“昔药山坐禅次,石头问,子在这里作什么?药山云,一物不为。石头云,恁么则闲坐也?药山云,闲坐则为也。石头然之。看他古人,一个闲坐也奈何他不得。今时学道之士,多在闲坐处打住,近日丛林无鼻孔辈,谓之默照者是也。又有一种脚跟元不曾点地,认得个门头户口光影,一向狂发,与说平常话不得,尽作禅会了,似这般底,唤业识作本命元辰,更是不可与语本分事也。不见云门大师有言,光不透脱,有两般病,一切处不明面前有物是一,又透得一切法空,隐隐地似有个物相似,亦是光不透脱。”在大慧宗杲看来,云门所说的“两般病”就是当世禅门的两种弊端,并以此来互诠药山与石头的对机。药山坐禅,却被石头追问在做什么,药山安立“一物不为”形容无所住的空之境界,石头并不就此放过而是继续就“闲坐”追问,但药山自始至终秉持“无住”,故宗杲评论其“一个闲坐也奈何他不得”,是对药山不住于“禅定”的肯定。基于这样一种“一物不为”态度,宗杲对今日之禅病进行批判,他认为,默照禅与于些许光影一向狂发的禅徒,是对石头、药山所诠解的“一物不为”的违逆,前者是对坐禅的执着,后者是对禅语禅话的执着。

  宗杲认为,“两般病”就是当世之禅门弊端,一种执定坐禅,以默照禅为代表,另一种则于禅多作分别,执着于言语机锋,应当指的是看话禅末流。宗杲以教下的名相来说明宗门这两种错误,即掉举与昏沉。“今时不但禅和子,便是士大夫聪明灵利博极群书底人,个个有两般病,若不著意,便是忘怀,忘怀则堕在黑山下鬼窟里,教中谓之昏沉。著意则心识纷飞,一念续一念,前念未止后念相续,教中谓之掉举。”禅宗素以教外别传分判,以不立文字与教下相区别,但并非抛弃教下,而是要超越以语言文字为载体的教下。

  宗杲以教下的昏沉和掉举来解释宗门“两般病”,认为有些禅徒“着意”、心识纷飞,落入掉举;有些禅徒“忘怀”、堕入黑山下鬼窟,落入昏沉。《俱舍论》将昏沉与掉举列为六品心所法之大烦恼地法,“云何昏沉?谓身重性,心重性,身无堪任性,心无堪任性,身昏沉性,心昏沉性,是名昏沉。”“掉谓掉举,令心不静。”《成唯识论>)以昏沉与掉举为大随烦恼,“云何掉举?令心于境不寂静为性,能障行舍奢摩他为业。”“云何昏沉?令心于境无堪任为性,能障轻安、昆钵舍那为业。”昏沉和掉举作为遍通一切染心而起的心所法,前者以心低沉、无所堪任为性,后者以心高举、心不寂静为性。作为宗门代表的宗杲用“着意”、“忘怀”、“堕在黑山下鬼窟里”这样的口语来别解教下的名相,意趣是一致的,强调在禅宗修行过程中,出现的两种不符正理的状态。

  作为昏沉的代表,默照禅被宗杲批判为“邪禅”,“今诸方有一般默照邪禅,见士大夫为尘劳所障,方寸不宁,帖便教他寒灰枯木去,一条白练去,古庙香炉去,冷湫湫地去,将这个休歇人。尔道,还休歇得么。殊不知,这个猢狲子,不死如何休歇得,来为先锋去为殿后底,不死如何休歇得。此风往年福建路极盛,妙喜绍兴初,入闽住庵时,便力排之,谓之断佛慧命。”宗杲认为,默照禅只是让为烦恼所障的凡夫,如枯木、白练、香炉等死物一般,如此则不能于境上了了分明,使得心无所堪任,所以他称其为邪禅。

  默照禅是与大慧宗杲同时之宏智正觉所提倡的禅法,一般认为恰与宗杲所倡导的“看话禅”相对。正觉说法多以“虚灵寂照”为其特色,作《默照铭》,强调“默默忘言,昭昭现前”。默照禅更多的是发挥禅宗不立文字、对语言的摒弃这种理念,并不如宗杲所说如同死物一般,所以正觉形容默照时说到,“知音者鉴,默照者神。道契环中而有智游,言满天下,无口过。若能那么去,方知道离文字绝言语,清净妙明,是诸人本所游践处。”正觉在这里强调了默照并非是否定般若玄鉴之功能,而是通过默照体味离语言文字之道,这与宗杲理解的默照禅有根本区别,区别就在于正觉所说的默照禅,不是以“心无堪任”为性,而是心于境有堪任而且是了了分明的堪任,正觉形容为“神”与“清净妙明”。

  跟宗杲一样,正觉也多次提到云门“两般病”,并作偈颂古,“森罗万象许峥嵘,透脱无方碍眼睛。扫彼门庭谁有力,隐人胸次自成情。船横野渡涵秋碧,桌入芦花照雪明。串锦老渔怀就市,飘飘一叶浪头行。”前两句就是对光不透脱两般病的诠解,后两句是对法身病的诠解。世俗从缘起而展现的森罗万象,并非与真谛所诠之空截然分离,并非是于世间法外别求一个佛法,所以万松行秀对正觉此偈进行评唱说“听他何碍汝识得不为冤”“闪棒着骨朵”,意思就是为求佛法而悟解空理,却不懂得性空不碍缘起、诸法历然的道理,森罗万象本来就活脱脱在那里,并没有妨碍人的认识,也不是引生烦恼的根源,禅徒本为抛却烦恼而求佛法,却落入对空理的执着,这里用比喻加以说明,即闪过了木棒却被棍子打中。

  可见,正觉批判了云门所批判的“光不透脱”两般病的第一种,即“一切处不明面前有物”,而宗杲所批判的“忘怀”“昏沉”也是对这般病的批评。正觉并没有在意识到这般病之后,再成为这般病,上文所引的“默默忘言,昭昭现前”,明明有“昭昭”,怎么会“昏沉”呢?难怪忽滑谷快天评价宗杲之批判说到,“如斯杲曲解默照禅,以与枯木寒灰之禅、默默冷坐之禅,二乘之同视。然而正觉之所以教人,即大异此。”忽滑谷快天后文引正觉谈论达摩、德山之话语来论证。

  “光不透脱”第一种病“一切处不明面前有物”,通过宗杲与正觉围绕“默照禅”展开的论议来考察,更为清晰。宗杲以“忘怀”、昏沉来形容第一种病,并认为默照禅就是第一种病的现实形态,正觉“神”、“清净妙明”、“昭昭”等标明默照禅并非如宗杲所说教人如枯木死物一般,恰好相反,默照禅是基于对诸法历然的体认,所以他说“森罗万象许峥嵘”。可见,云门、宗杲、正觉对“光不透脱”第一种病“一切处不明面前有物”的理解是一致的,即对“否认缘起法,落入断灭空”的批判。

  云门形容“光不透脱”两般病另一种为“透得一切法空,隐隐地似有个物相似”,如上文所述,宗杲则形容为“着意”“说平常话不得”、“尽作禅会”、“心识纷飞”,并用“掉举”比配,意味着“令心不静”、思绪纷飞,执着于佛法、禅理、禅话,脱离世俗,满嘴禅话禅语,将俗谛与真谛打作两段。

  宗杲对第二种病的批评,恰与云门对看话禅的批评一致。云门如此批判看话禅,“更有一般底,如等闲相似,聚头举得个古人话,识性记持,妄想卜度道,我会佛法了也。只管说葛藤,取性过日,更嫌不称意,千乡万里,抛却父母师资,作这去就这个打榸汉,有什么死急,行脚去。”禅门中有一些人,聚在一起举一些古代禅师的话头,记忆讨论,就以为理解了其中的涵义,并妄言会了佛法。在云门看来,这些人只是在纠结于禅门之葛藤,即放弃了对“月”本身的追求,而一直在论议指着月亮的手指,毫无意义。

  着眼于禅门话头、公案,终成执着,之所以毫无意义,在于禅师举话头是对机说法,而后人不管机宜,拈来便思索分别,终无成果。密庵成杰在引述云门“两般病”的时候说到,“全体是个当人受用大解脱门,佛法世法,打成一片。有时拈一茎草,作丈六金身。有时将丈六金身,作一茎草。舒卷自在,纵夺临时,别无他术。只为亲证亲悟,了达三只劫空,不被诸尘所转。而今兄弟,未到遮般田地,硬将山河大地,明暗色空,情与无情,差排要归自己,岂非大错?见人下拍,渠也拍,见人下喝,渠也喝。”密庵这里的观点表达的非常清楚,佛法与世间法原是“一片”,“涅槃与世间,无有少分别。世间与涅槃,亦无少分别。”虽然宗门的表达与教下不同,但意思是一致,即不离世间法别求一个佛法。基于此,密庵解释了禅门各种机锋的两层含义,即“一茎草”与“丈六金身”的关系,前者代表世间法,后者属于出世间法。所谓“大解脱门”,与“色即是空”的意趣是一致的,悟入此理的禅师可随意起用,或拈草作佛,或将佛作草,或喝或棒。然而,当世末流只会古人言语,而不解、不悟、不证古人境界,硬将古人话语、举止拿来模仿,完全偏离禅门真义。

  综上所述,“光不透脱”两般病其实就是“空病”,执空为病。执着于空,所以虽然透过一切法空,但仍旧以“空”为“有”,将空当作一个“物”存在,这“空”并非是真实空,而是法执空、断灭空、是法执未断之空:另一种病则基于空执,以为存在一个离有之空,离世间别有一个出世间,所以不明面前有物。

  二、法身两般病

  云门围绕法身开演的两般病,一则得了法身,;法执不忘,二为放过法身。正觉在论述法身两般病时,引述了洛浦的公案,“……法身受病,诸人还知也无?直得功齐用细,亦须转却,设或转尽,有甚麽气息,岂不见,僧问洛浦,寂是法王根,动是法王苗,如何是法王,浦竖起拂子,僧云,此犹是法王苗。浦云,龙不出洞,谁人奈何。兄弟看他古德,不守一隅,将一言半句,提诱后人,甚是径直,若是大丈夫汉,向这里一呕便尽,一疴便了,空怀疑膜廉纤作麽。”动是法王苗,静是法王根,问何者是法王,洛浦则竖起拂子,但仍不被放过,故洛浦说“龙不出洞,谁人奈何”。

  正觉在这里将法身与法王等同了,实际上,在禅宗的话语体系中,法身常与佛性、真如等无为法范畴通用,从“青青翠竹,尽是法身。郁郁黄花,无非般若。”常被用来说明佛性遍在,就可见一斑了。动与静的变化是属于有为法的性质,代表了教中所说的生、住、异、灭四相,有为法因有四相而呈现变化,呈现相对的动与静,但正如僧肇所言“动、静未始异,而惑者不同。”动静的变化是虚妄的,说一切有部执着四相实有,被《中论·观三相品》所批判,并结论说“生住灭不成,故无有有为。有为法无故,何得有无为。如幻亦如梦,如乾闼婆城。所说生住灭,其相亦如是。”不存在实有的四相,也不存在实有的有为法与无为法,诸法皆如梦幻而假有。正如《解深密经》所说,“未得诸圣出世间慧,于一切法离言法性不能了知,彼于一切有为、无为,见己、闻己,作如是念,此所得者决定实有有为、无为。……诸圣者于此事中,以圣智圣见离名言故现等正觉,即于如是离言法性,为欲令他现等觉故,假立名想,谓之有为,谓之无为。”未得出世间慧的凡夫听闻有为法、无为法等名相,就以为实有有为法与无为法,而妄生执着。圣者则能离名言而了知法性,为使未得圣者慧的凡夫也能了知,故假立有为、无为等名相。

  可见,不管是动还是静,都无法表达离言法性,即洛浦被追问的“法王”,虽常以寂灭来形容法性,比如《中论》所说“若法众缘生,即是寂灭性。”但洛浦被追问的“寂是法王根”的“寂”已经是落入与“动是法王苗”相对的“寂”中,而并非是绝对无待的“寂灭”法性,所以洛浦只得以拂子来回答,拂子作为有为法与作为无为法的“法性”不一不异,正所谓“诸法一相,所谓无相”:洛浦正是用一相的诸法来回答无相的法性,所以同样面对如何是法王的问题,长沙景岑让问者去问柱子,意思是一样的,所以当人抓住所举物事仍旧并非是离言法性,因为事、物、言语等都并非是离言法性本身,而只是假立名相之方便,所以洛浦最后只能说“龙不出洞,谁人奈何”。对于洛浦的回答,正觉是肯定的,认为是非常直截了当的,而没有如教中所说从种种名相开始开演,所以他说“甚是径直”,长沙景岑也是直接以柱子来回答,忽滑谷快天总结景岑的佛性思想的时候说到“佛性非动非不动,而动静俱非佛性。佛性非心非身,而身心刹境,皆是佛性。”正觉以洛浦的公案来诠解云门法身两般病的意思与此一致,既然法性无法用语言文字、名相、事、物等诸法来表示,当然只能从非动非静等遮诠的角度切入。法性不是作为认识的对象,不能作为所缘,这也是僧肇“般若无知”命题的意涵,“圣人以无知之般若,照彼无相之真谛。真谛无兔马之遗,般若无不穷之鉴,所以会而不差、当而无是,寂怕无知,而无不知者矣。”

  法性并没有兔子和马走过的痕迹,因为法性如虚空一样,自然就不能作为所缘,般若并非是能缘,所以这里所说的般若“照”真谛之“照”,是没有能、所对立的区分,圆融无碍的观照。憨山在论议云门法身两般病的时候,相对清晰的描述了围绕法身而展开的两种病,“古人初以见道为难,及乎见道,而法执最难遣,多堕在此,所谓认著依然还不是,此中工夫,虽无著精彩处,而舍法见一著,不可不知也,高明以为何如,昔从念念舍去,舍到无可舍,亦不坐在无可舍边,自然不被见缚,则通身如大火聚矣。”

  按照一般的理解,见道是“于四谛理,未见今见”,当然也可能是泛论以真谛为道,但并不妨碍憨山这段话的意思就在于表达,凡夫以证悟佛理为难,但了知了些许佛理而执着于佛陀所说法,则成了法执,法执的原因就在于自性执着未断,导致学习佛言教理论而反为此言教理论所障碍,所以憨山在另外文献中提到云门两般病时说到“云门谓法身有两般病,其言透过法身,若法执不忘,己见犹存,亦是病,极言认执之病也。禅人将前所蕴一切言妙语,及参禅执守功勋,一齐唾却,只到一点恶觉恶习不留,定不被他养成病根,直使佛祖无立脚处。”憨山这里所说的“认执为病”就是执着法身反以为病,所以当禅人将禅言禅言、修禅目的、修禅成果等等一齐放下的时候,就是法执断灭,就是真实境界。密庵对这一理论的描述很形象,“云门大师向人著手脚不及处,痛下一锥,也只要诸人回头转脑。”学人、禅徒原以悟解佛所说言教为根本,云门却以此为病,将所有人的安身处打掉,使得无可依凭,呈现无所执着的真实状态。

  正觉以洛浦的公案所表明的意思与憨山一致,法身不能作为所缘,因为法身不能用任何其他诸法来完全表示,当然也就不能作为对象而被得到,一旦作为所缘就成了执着,所以云门所说法身病第一种即“得到法身”。云门认为这种“得到法身”的观点,本身就是法我执未断,仍旧依凭自性执着而将法身作为一个可以得到的自性存在,殊不知法身本性空寂。

  云门所说的另一种病,透过法身,意味着理解法身并非能够用包括语言在内的有为法来完全呈现,但是将这种观念执为定见,这种观点也应当受到批判。因为,虽然诸法不能完全表示法身,但诸法并不离法身而存在,这也是洛浦以拂子、长沙景岑以柱子来回答的原因,所以法身第二种病透过、放过法身,也是病,病在不能理解诸法不离法性。

  结语:两般病是一种病

  云门所说的光不透脱两般病,与法身两般病,按照万松行秀的说法,是云门在参访越州乾峯的时候从他那里继承的,乾峯说的是三种病二种光,灯录中虽然有这个记载,但是乾峯并没有对他提出的三种病二种光进行论述,只是提了一下,要学人更知有向上一路,意味并不以此为终点,不要对此进行执着。所以,虽然看不到乾峯具体的论述,但与宗杲、正觉、憨山等人所说的意思基本一致,就是不要住于空、法身等而精进破执到无立锥之地。

  云门的“光不透脱”两般病都是围绕“空”展开的,主要讨论的一个问题是“空”与诸法的关系,初一种病不明面前有物,落入断灭空,以“空”来否定诸法;次一种病则虽明了诸法自性本空,却以为有一个离开诸法的“空”。法身两般病是围绕法身展开的,主要讨论的是法身与诸法的关系,第一种病以法身为对象产生自性执着,以得到法身为极致,殊不知这种观点本身就是禅门所说“骑驴不肯下”;第二种放过法身,即割裂了法身与诸法的关系,以为离诸法外别有一个法身,所以第二种病就是离开法身来看待诸法。

  大慧宗杲以当世禅门两种弊端,来诠释云门“光不透脱”两般病。一方面,以默照禅来理解“以空否定诸法”,认为默照禅是教人如死物一般,进入空空如也的断灭,不见诸法历然。但正如上文所述,正觉所倡导的默照禅是“神”与“清净妙明”的,绝不如宗杲所说,而正觉恰好也以云门“光不透脱”两般病来批判不许森罗万象的第一种病。另一方面,宗杲以看话禅末流来理解“以为有一个离开诸法的空”,整日禅言禅语,将禅与日常生活打作两截,妄执一截。他对这一种病的批判,恰与云门文偃对看话禅的批判一致。

  正觉是以洛浦的公案,来理解云门所说法身两般病。诸法的动静都代表了有为法的生住异灭四相,四相本身就是施设安立,并非实有自性,依四相成立的有为法,以及与有为法相待的无为法,也都是假立名言,非有一实有自性的法身可得。基于此,第一种法身病的错误就非常明显了,因为此病以法身为可得、可求的对象,本身就是自性执着,就是法执未断。另一种病“离开法身来看待诸法”,则是将第一种病的药执以为实,以二空对二执,反以二空为实,以法身为无,将法身放过。

  可见,云门所说“光不透脱”两般病与法身两般病是一种病,就是憨山所说“认执为病”,或执空、或执法身,并以为离有为法外别有无为法可求、可得,离世间外别有涅槃可得,“诸法本性与佛法等,是故诸法皆是佛法。”“如来说法终不超过一切诸法。”禅宗对此的表达有很多种,比较典型的比如“佛法世法,打成一片”等,云门文偃也正是基于此,提出了两般病的命题。

  摘自:《浙江佛教》2017年第1.2期