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六祖慧能的韶州因缘与《坛经》创作

作者:李明山

  内容摘要:六祖慧能与韶州夙昔有缘,得法黄梅,广州剃度后又回到韶州,并在城内大梵寺开缘说法,由弟子法海集记,这成为禅宗的传法依约和传宗法宝,后来演变成了《六祖坛经》。《坛经》在韶州开始创作,经过一千多年的传播演变过程,书名与内容发生过一些变化。这些变化反映了禅宗思想的发展演变,也是那个时代禅宗发展的需要。但慧能作为《坛经》的作者和韶州作为《坛经》的主要创作演绎之地是无论如何也不能改变的。

  关键词:慧能;韶州;大梵寺;《六祖坛经》;创作者

  六祖慧能生在新州,得法黄梅,广州剃度,却在韶州弘法至少40年,圆寂后又把真身永久地留存在韶州曹溪宝林寺,至今仍在韶关南华寺供养。慧能以后,禅宗一系的传承不再是靠衣钵一脉单传,而是“多头并弘”。慧能在韶州40多年,为禅宗的发展贡献巨大,被认为是中国南禅宗的实际创始人。慧能成为六祖,不仅是依靠五祖弘忍的传授衣钵和传心秘诀,还和他在韶州长期弘法并组织创作《坛经》关系重大。后来的佛教界说起南派禅宗,自然离不开六祖慧能,当然也离不开《六祖坛经》。慧能剃度出家回到韶州以后,做的最重要的一件事,就是应韶州刺史韦璩之邀,到城中大梵寺开缘说法。所讲演内容由曲江弟子法海记录流传了下来,逐步演变成禅宗的传宗法宝,即后来的《六祖坛经》。《六祖坛经》是六祖慧能在韶州演绎创作,这在很长时期应该是不成问题的。但是在上世纪,自从胡适和日本学者久野芳隆、矢吹庆辉、关口真大等提出《坛经》的主要部分是神会或神会一派所作,直到如今,这种争议仍不能完全干息。既然慧能作为《坛经》的署名作者都可怀疑,那么,韶州作为《坛经》的创作地也就同样可以被怀疑了。因此,不仅胡适认为,《坛经》是由神会或神会一派创作于北方河洛一带,更有学者认为,《坛经》或许是慧能临终前将弟子叫到新州(今新兴)而演绎的。后来因为韶州城内新建了大鉴寺(坐落在今韶关市区步行街南头向东兴隆街),更有不少人误认为是六祖演绎《坛经》之地。依据杨曾文先生校写的敦煌博物馆本《六祖坛经》内容,进行梳理探讨,可以确认,《六祖坛经》不仅是慧能创作,而且它的创作地,主要就是在韶州的大梵寺和曹溪宝林寺,而不是在大鉴寺。

  一、慧能与韶州曹溪的深厚因缘

  慧能虽然不识字,依然奉行禅宗“以心传心,不立文字”的传统,在韶州修法、传法40多年’,说明他与韶州因缘很深。且不说他圆寂后将真身永久地留在韶州,即便是在生前,至少不止三次在韶州进行修法、弘法活动,或者称与韶州结缘。

  第一次,在意能远赴湖北黄梅求法之前,曾到韶州曹溪宝林山。如杨曾文先生根据他对《曹溪大师传》的研究,认为,“慧能‘少失父母,三岁而孤’,是说三岁时没有父,而后母亲又亡故,然后才离开新州北上求法。惠能北上求法路过曹溪,是唐高宗成亨元年(670),他时已届三十(三十三)。”’这一年,(慧能)“大师游行至曹溪,与村人刘至略结义为兄弟。”因为,“略有姑出家,配山涧寺,名无尽藏,常诵《涅槃经》。大师昼与略役力,夜即听经。至明,为无尽藏尼解释经义。尼将经与谈,大师曰:‘不识文字’。尼曰:‘既不识字,如何解释其义?’大师曰:‘佛性之理,非关文字能解。今不识文字何怪。’众人闻之,皆嗟叹曰:‘见解如此,天机自悟,非人所及,堪可出家传此宝林寺。’大师即住此寺,修道经三年……后闻乐昌县西石窟有远禅师,遂投彼学坐禅。大师素不曾学书,竟未披寻经论。时有惠纪禅师,诵《投陀经》。大师闻经又曰:‘经义如此,今我空坐何为?’至成亨五年,大师春秋三十有四(杨曾文注:应为三十七)。惠纪禅师谓大师曰:‘久承蕲州黄梅山忍禅师开禅门,可往彼修学。’大师其年正月三日,发韶州往东山寻忍大师。策杖涂跣,孤然自行,至洪州东路。时多暴虎,大师独行山林无惧。遂至东山,见忍师。”’

  慧能在远赴蕲州黄梅求法之前,曾先到了韶州曹溪,在曹溪宝林山相对集中精力地作了三年修禅学习准备。这里的学习,和在新州家乡时有所不同。虽然唐初岭南溪洞地区(包括新州)已经是佛教盛行、寺院较多,但佛寺还远不如韶州著名,交通也不便利。所以,慧能才利用刘至略出家为尼的姑姑的关系,修习禅法。因为慧能一心求得大法,曹溪的修禅,不能使他止步。他又去乐昌西石岩智远禅师处坐禅,还经惠纪禅师教诵《投陀经》,都不能使他满足。最终他另辟新径,到了黄梅五祖弘忍大师那里。在韶州曹溪宝林山的修禅学习准备,虽然没有使慧能满足,但比起在新州家乡的修习,又有很大不同。在家乡的修禅体悟,充其量是业余修习,内容也比较零星。韶州修习的时间比较集中充裕,不仅可以拜访到更加著名的禅师,还能够互相问疑讨论。

  第二次,慧能到黄梅求法,8个月后得到禅法衣钵南归,又回到了曹溪宝林寺。“师自黄梅得法。回至韶州曹溪村,人无知者。……有魏武侯玄孙曹叔良及居民,竟来瞻礼。时,宝林古寺,自隋末兵火已废。遂于故基重建梵宇。延师居之。俄成宝坊。师住九月余日。又为恶党寻逐。师乃遁于前山。被其纵火焚草木。师隐身挨入石得免。石今有师趺坐膝痕及衣布之纹。因名避难石。师忆五祖怀会止藏之嘱。遂行隐于二邑焉。”’《曹溪大师传》也说:“能大师归南,路至曹溪,犹被人寻逐。便于广州四会、怀集两县界避难,经于五年,在猎师中。”’这是说,慧能从湖北黄梅得到弘忍衣钵后南归的第一个重要落脚点,仍然是韶州曹溪宝林寺。他到了曹溪宝林寺,不仅避免不了被人追寻的惊慌,还具有“命若悬丝”的生命危险。尽管在韶州宝林寺不安全,他也不想立即离开宝林寺,于是便东躲西藏。曾隐藏在前山的石缝中,还到较远的曲江县狮子岩后山半腰的山洞里避难(后人将此处建为招隐寺)。最终因为惶惶不定,九个月后,他才又栖隐于四会和怀集两县深山老林猎人队伍之中。

  第三次,广州制旨寺出家后,重返韶州曹溪宝林寺长期弘法。

  慧能在广州经过风幡之论和开法受戒回制旨寺以后,广州龙兴寺的经藏院成了慧能的开法堂。但慧能在广州呆的时间并不长。因为他面临一个新的问题,是长期在广州弘扬禅法,还是另谋弘法宝地。当印宗法师问及慧能“久在何处住?”时,慧能似乎是胸有成竹,明确表示到韶州曲江县南五十里曹溪村故宝林寺。印宗法师召集僧俗人众千多人浩浩荡荡地将慧能送回到韶州曹溪宝林寺。“师辞众归宝林。印宗与缁白送者千余人。直至曹溪。时荆州通远禅师。与学者数百人依师而住。师至曹溪宝林。睹堂宇湫隘。不足容众。欲广之。遂谒里人陈亚仙曰。老僧欲就檀越求坐具地。得不。仙曰。和尚坐具几许阔。祖出坐具示之。亚仙唯然。祖以坐具一展尽罩曹溪四境……师游境内山水胜处。辄憩止。遂成兰若一十三所。今日华果院,隶籍寺门。”’从此,慧能在韶州开始了他的数十年的弘扬禅法事业。慧能到了曹溪,不仅从地方乡绅陈亚仙处获得了广大地盘,还扩建了寺院。尤其是他遍游山水风景极佳之处,选为新的禅寺基址。后来在周边一带建立了名为花果院的13所兰若,都隶属于宝林寺。这兰若13所,实际包括另外又建立的佛寺庙院。13所兰若包括:l、兴云寺,居库前:2、资圣寺,居石宝坪:3、当林寺,居曹岗:4、宝兴寺,居演山显村:5、高泉寺,居算溪:6、望云寺,居木坪:7、崇云寺,居杨梅田头山:8、灵山寺,居双石头尾,即虎榜山水口:9、厚峰寺,居谭田头,即高陂角:10、郁林寺,居其田:11、东林寺,居苍村:12、深峰寺,居社溪。加上宝林寺,形成了规模空前的具有十多处兰若的花果院。隶籍寺门的每个寺每年要向上院纳香米120石。

  慧能出生的新州,也是一个佛教盛行、寺院众多的地区。他得到禅法真传于黄梅,落发剃度出家受戒于广州法性寺(光孝寺),没有留在黄梅继续修禅,也没有选择在家乡新州传禅,更没有留在广州弘法,而是选择了粤北的韶州,作为他一生的弘法之地。不仅是他和韶州结有深厚因缘,另外还有其他诸多原因。

  印顺认为,“慧能没有去黄梅时,曾经在曹溪小住。从黄梅回来,到过曹溪。《略序》曰‘归宝林’,也有到过曹溪的意思。从广州经大庾岭而到黄梅,一定要经过韶州。慧能在经过时,可能在韶州小住,有多(不)少相识的人。过去,‘虽犹为恶人寻逐’,不能安定下来。现在出了家,受了具足戒,在广州受到缁素的崇敬,曹溪僧众也就表示欢迎了。这应该是慧能回曹溪的原因。”印顺大师的这一说法,自然很有道理,但是除了上述重要原因之外,还可以补充以下几点。

  韶州刺史韦璩素仰慧能道风,在意能广州剃度之际,曾经向慧能发出邀请,请他到韶州大梵寺主持法席,讲经说法。“上元中,正演畅宗风,忽惨然不悦。大众问曰:胡无情绪耶?曰:迁流不息,生灭无常,吾师今归寂矣。凶赴至而信。乃移住宝林寺焉。时刺史韦据(璩)命出大梵寺,苦辞,入双峰曹侯溪矣。”’这里,韦璩有让慧能在大梵寺弘法的意思,但是经过苦苦挽留,慧能还是到了曹溪。但是,上元年间在仪凤年之前。弘忍寂灭的那一年,正好是上元二年(675)。而这时的慧能,还没有剃度出家。即便是封建社会的唐代,官府的权力也是很大的。假如禅宗的发展得不到政府的支持,那是很困难的。韦璩传递给了慧能一个重要信号,向他发出到韶州大梵寺的弘法邀请,也是递上了一支橄榄枝。这对慧能来说应该是印象深刻。慧能虽然因为另有原因,没有接受韦璩的邀请,没有在韶州大梵寺长期主持法席,而是到了曹溪宝林寺。但是后来,慧能还是给足了韦璩刺史面子,出家剃度后到曹溪不久,就住到了韶州城中的大梵寺开缘说法。当然后来又回到了曹溪。慧能在曹溪的人脉关系可谓是多方面的。除了有如印顺所说的不少相识的人,主要的是有很多的信仰者,包括官方的支持者韦璩,他当然也是素仰其道风的信仰者。

  韶州是岭南佛教传播的重镇,不仅是相对便捷的交通枢纽,还具有禅宗思想向南北发展的战略地位。东晋以后,以韶州为中心的粤北,佛教非常盛行,它在南朝就传译有与中国禅宗思想有直接关系的《大乘起信论》,同时又是多种佛教宗派和思想汇集的重镇。初唐岭南的韶州地区又是寺院林立、高僧云集、信徒众多的地区。曹溪宝林寺历史悠久,名闻岭南和中原。具有优美的地理环境,既远离尘嚣,又不过于偏僻,是适合禅法弘扬的理想环境。

  弘忍五祖选择慧能作为禅宗传法代表人物,不仅是因为他有禅宗的智慧和聪明,更重要地是他考虑到禅宗在岭南的传播与发展。对于这一点,弘忍传法时肯定会有所交代,慧能也会体悟并谨记。因此,慧能考虑禅法南宗的传播与发展,其基地选在韶州曹溪最为有利。假如在广州弘法,禅宗丛林文化难免会受到都市文化的影响和官府权力的羁系:如选在新州,有些过于偏僻,对禅宗发展与交流不利。韶州曹溪可以说是占有南禅宗南北发展的优越地理位置,具有禅宗一派立足粤北向南北发展的战略区位优势。慧能选择韶州曹溪作为禅宗弘法基地,进可以越过南岭,到达长江流域和中原地带:退可以据守岭南,拟或远化海外。明代憨山德清总结说:六祖慧能的南宗禅“其根发于新州。畅于法性。浚于曹溪。散于海内。是知文化由中国渐被岭表。而禅道实自岭表达于中国。”’慧能南宗禅的形成,是在韶州曹溪。而慧能在韶州弘法的第一步,就是他在城内大梵寺开缘说法,开始创作南禅宗的传宗法宝,也就是后来所说的《六祖坛经》。无论是南宗禅的形成,拟或是慧能成为六祖,《坛经》的产生和形成都是至关重要的。

  二、慧能在韶州和曹溪的《坛经》创作

  佛教禅宗王张“以心传心,不立文字”,实际上从初祖达摩以下,代代都有传宗文字著述流传下来。’慧能虽然不识字,但同样也组织创作了《坛经》流传后世。诸多版本对慧能在韶州大梵寺创作《六祖坛经》都有相对明确一致的记载。如敦煌新本(也称敦煌博物馆本,敦博本)《六祖坛经》开头就说:“慧能大师于大梵寺讲堂中,升高座,说摩诃般若波罗蜜法,授无相戒。其时座下僧尼道俗一万余人,韶州刺史韦璩及诸官僚三十余人、儒士三十余人。同请大师说摩诃般若波罗蜜法。刺史遂令门人僧法海集记,流行后代及学道者,承此宗旨,递相传授,有所依约,以为秉承,说此《坛经》。”’明太仓本《六祖大师法宝坛经》说:“时大师至宝林,韶州韦刺史名璩与官僚入山,请师出于城中大梵寺讲堂为众开缘说法。师升座次,刺史官僚三十余人,儒宗学士三十余人,僧尼道俗一千余人。同时作礼,愿闻法要。”。大梵寺讲堂开缘说法听讲的人数,不同版本的记载虽有不同,但主要的史实却是相同的。刺史韦璩对慧能大师十分尊重,带领韶州府官员亲自进山邀请慧能到大梵寺开缘说法。开缘说法不是一般的传法,而是公开地说法传禅,这些说法内容由弟子法海记录了下来。在大梵寺对僧俗弟子徒众的公开说法,传禅,授戒等,构成了《坛经》的第一部分,也是《坛经》的中心内容,是《坛经》的主体。‘韦璩将慧能请到大梵寺讲法,史籍有明确记载的时间是在意能得法剃度后的仪风年间(676或677)。而在此完成了《坛经》约48%的内容,构成了敦博本《坛经》的核心内容和主体部分。

  《坛经》的第二部分内容,是慧能的生平简历。第三部分是慧能与弟子之间关于佛法的答疑问对(教示机缘),慧能临终嘱咐以及有关《坛经》编传的部分。第二部分,关于慧能的生平简历,也曾在大梵寺讲述、由大弟子法海记录整理。杨曾文先生研宄统计,这部分约占9%的内容。第三部分,是《坛经》主体以外的附属部分,约占总量的37%以上。以后《坛经》的版本不断发生增补,字数越来越多。但第一部分相对稳定,第二、三部分增加较多。主要增加了风动幡动等内容。第三部分,内容较多。“慧能平时教诲弟子,临终嘱咐等内容加上,此即第三部分。”第三部分的大部分内容,也是慧能在韶州曹溪创作的。因为慧能一生弘法40年,向北足不过武溪。除了短期南下回去新州,大部分时间没有离开韶州。所以,可以说《坛经》是慧能在韶州大梵寺和曹溪创作的。这从《坛经》的记载中,也可以清楚地看到。即便是流传到明代的《坛经》,也保留了韶州创作的痕迹。

  以曹溪珍藏本(明太仓刻本)《六祖坛经》为例。《自序品第一》是慧能应韦璩刺史之邀,在大梵寺开缘说法,说了“慧能行由,得法事意”。算是第一讲。

  第二天,韦璩又率众向慧能请益,开始还要念《摩诃般若波罗蜜经》,然后讲解此法。这还是在大梵寺。

  又有一天,韦刺史为慧能设大会斋,也是在韶州城内大梵寺举办的。虽然是韦刺史设立的大会斋,但是他是替慧能大师请客吃饭。慧能大师是个出家人,不能请人家来吃饭,但是韦刺史可以。请所有的和尚、居士、道士、念书的人、官员、胥吏,都来吃没有肉的斋饭。即便是斋饭,也不是让白吃的,王要是为了慧能重修宝林寺搞的化缘捐款活动。宣化上人认为,这个大会斋,一定是为着造庙才请的,所以韦璩才问慧能大师,梁武帝造寺度僧,有什么功德。这个大会斋,当时就是向大家筹款造庙的。为了在曹溪造庙,举行大斋会,同时还要让慧能回答人们对梁武帝造庙有无功德的疑问。大会斋散后,慧能就回到了曹溪。

  慧能有几十年的时间,是在在曹溪山宝林寺弘法传禅,向北足不过武溪。慧能在曹溪教诲弟子禅法,接待来访信众,自然也有不少著名弟子。这其中反映在《坛经》中的人物,就有法海、法达、智通、志常、志道、行思、怀让、玄觉、智隍、神会、方辩、志诚、志彻等,慧能与他们也有一些会话和机锋对接、禅宗公案,大都发生在曹溪,而且最后还能够被吸收到《坛经》中,作为传法的案例,流传后世。

  《坛经》的附属部分,“护法品第九”、“付嘱品第十”等,也不一定完全是法海集记的《坛经》的内容。也就是说,《坛经》有的内容不一定是在韶州曹溪创作的。如意能在临终前“唤门人法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等曰:汝等不同余人,吾灭度后各为一方师。吾今教汝说法,不失本宗。”然后,又名门人往老家新州国恩寺建塔,催促工期早日完成。同时,告诉弟子有疑问及早提出。后来,慧能还告诉门人,自己“欲归新州,汝等速理舟楫”。及至慧能到了新州,已是病入膏盲,要说的话也不会很多了。

  总的来看,《六祖坛经》的主体部分和核心内容,是由慧能在韶州大梵寺讲解、由弟子法海集记而成的。慧能回到曹溪,又演绎创作了《坛经》的附属部分。慧能灭度后不久,法海根据平日记录编集整理成祖本《坛经》。流传后世的诸本《坛经》,虽然对附属部分的内容不断具有增删,但是没有影响到《坛经》的基本思想。韶州大梵寺和曹溪宝林寺作为《坛经》创作的基地是没有问题的。后来禅宗传入在各地对《坛经》的零星补充,改变不了《坛经》的原始创作史实。

  三、大鉴寺不是慧能创作《坛经》之地

  由于《六祖坛经》的初始创作地韶州大梵寺在唐末宋朝以后已经破败不堪,自然会引起国外学者的错误判断,不仅把现在的曹溪南华寺和韶州大梵寺判断为一寺两名,更有当代学者把大鉴寺当成了大梵寺。慧能后来被宪宗皇帝追谥为大鉴禅师。现在的韶关市区兴隆街保留了宋朝石不矜建立的大鉴寺,有人也就把大鉴寺当成了大梵寺。其实这又是一个误会。这里有做进一步考述的必要。

  嘉靖本《韶州府志》卷六《寺观》云:“韶土崇二氏之教,惟佛视他境差胜。盖由黄梅授衣,曹溪振锡,海内缁素,倾慕宗风。度庾岭而南者,云兴雾集。当时皈依法宝,创建精庐四百余区,削发隶祠曹者三千七百人。今皆荒废,存者十一。岂其盛衰亦自有数邪尸这是嘉靖年(1522—1566)追述的韶州前朝佛教鼎盛状况。到了明朝,韶州佛教已是今非昔比了。韶州十存其一的寺观中,包括重建和重修的,不仅有大鉴寺,还有报恩光孝寺。《韶州府志》卷六

  《寺观》云:“大鉴寺:即僧纲司在府治南兴贤坊。宋绍定(1228—1233)间运使石不矜为唐僧卢惠能建。提点刑狱司郑霖有记。洪武间重修,嘉靖十八年(1539)都纲何应珍疏请知府符锡重建。”大鉴寺在韶州府治之南的兴贤坊,即在现今的韶关市步行街南头路东的兴隆街。而大梵寺是在武江之西,现在仍称河西。大梵寺建造比大鉴寺要早。嘉靖本《韶州府志》卷六《寺观》对“大梵寺”在“报恩光孝寺”目下也有记载:“报恩光孝寺:在河西。本唐时大梵寺。太守韦宙请六祖说《坛经》之处。崇宁二年(1103)诏诸州建崇宁寺。致和中(111l—1118)改天宁寺。绍兴丁巳(1137)专奉徽宗香火,赐额曰:报恩光孝寺。”报恩光孝寺就是大梵寺演变而来的。由于地处河西武江岸边地势低洼之地,屡被洪水淹浸。

  (清)林述训等修纂《韶州府志》记载:“报恩光孝寺在河西。唐开元二年(714)僧宗锡建,名开元寺,又更名大梵寺。刺史韦宙请六祖说《坛经》处。宋崇宁三年(1104)诏诸州建崇宁寺。致和中(111l一1118)改天宁寺。绍兴三年(1133)专奉徽宗香火赐额曰:报恩光孝寺。前堂有秦纲义士像,宋李騤,明曹时中、刘应期,俱有碑记。”慧能圆寂于先天二年(713),也是开元元年。这里的记载可能有误。因为慧能应韶州韦刺史之邀在大梵寺开缘说法在先,是仪凤初年(676—677)的事,不是开元年间的事。(清)《韶州府志》还披载了宋李騤《开元寺重修佛像记》。其中有云:“五管之南韶为望郡。治城之西渡江五里有佛祠曰开元,介于武溪之右。唐季复更名为大梵。昔曹溪六祖得心要于黄梅,言旋乔木之邦,尝寓居是寺讲顿教,以悟群迷。于今西偏遗址在焉。熙宁二年(1069)己酉五月仲夏,天灾流行,洪水为害。涨入郛郭,冲荡民居。浩浩横流,势不可御。怀界刹几及浃旬。鸱殿之内,化作泥阬。金仙之尊,土木流溃。寺僧景珐观此坏相,疾首痛心。一日聚众议曰:我曹荷佛庇庥,恩逾父母。盍同怀戮力,博求信向之众,重塑大鉴金身,朝夕得以瞻仰。不亦善乎!珐师乃软言诱化郡城。拔萃坊谭宽同其室徐氏谋曰:我等生逢盛旦,岁计幸充。若不作因,云何得果?于是肤箧之资,购匠工之巧,再造释迦住世啐容,一铺金碧庄严,增倍前制。盛集缁徒开陈法会,营斋饭众,以赞其成。一费泉布二十万。……熙宁七年(1074)甲寅二月十日记。”城内河西大梵寺地势不高,容易遭受洪灾。这里说的是在河西重塑六祖佛像,不是重建佛寺,更不是大梵寺的迁建。原来的大梵寺只有遗址,迁建后的位置会比原址地势更高一些。这里说的还是宋朝的事。

  明朝刘应期《重建报恩光孝寺记》叙述了光孝寺重建的情况:“子尝览往故寺宇之兴衰,有数而所关且巨。光孝古寺,比郡瞰河,肇于唐为开元。仪凤间,郡守韦公请六祖说《坛经》于此。道场始开,历数百年,沿革不一。宋绍兴中得赐额日报恩光孝寺,其场再振。今据(距)宋又数百年,断墙残草,殊非旧观。郡侯陈公命僧疏劝增修,恢复仪凤、绍兴之世。界由仪凤至今,兴隆者三世,次相去久,近如有期者。群僧承命欢呼,上民喁喁。心计曰俗,谓修寺储诞,岂知其兴衰有关于时哉!先是,南人未尝以相业显著者。韦公尊信《坛经》时,张氏奕世甲科。九龄为开元贤相。”刘应期撰此碑记是明朝的事。此后,在明清两朝,韶州城还并存跟慧能有关的两个佛寺。一个是报恩光孝寺,也称大梵寺,曾经称为开元寺,又改称过崇宁寺,就是唐代韶州刺史韦璩请慧能说《坛经》的地方。期间遭遇过江水泛滥,被水淹毁,得到多次重修。

  同治本《韶州府志》卷二十六“寺观”之下,在记载了报恩光孝寺之后,还记载了大鉴寺。“大鉴寺在府治南兴贤坊。末绍定间运使石不矜建,提点刑狱郑林记。明洪武间修。嘉靖十八年重建。国朝康熙十二年知府马元重修。(旧志)寺有宋元丰三年宝钟。款赣州王纯舍充供养。”接着,又著录了《明符锡重修大鉴寺疏》。该疏不外是述说重修大鉴寺的重要性。其中还说道:“大鉴寺者,韶阳古刹也。肇自来中,盛于明季。卢居士曾遗只履用启佳名,石大夫初辟精庐。几经再造,良以真源。随注掘井得泉,遂令慧业增新。披雾就日,灰平浩劫。独留晴雪洒长松,缘广传灯屡听修风清。”后面又说了很多,主要是让地方人士引起重视,多捐赠布施,重修大鉴梵宇。疏中称卢居士,还是慧能没有到黄梅之前的称谓。至于出家之后回到韶州在大梵寺说《坛经》时称谓,已经是大师了。“卢居士曾遗只履”,也只能是传说,并借以“用启佳名”罢了。慧能是否真的在这里有过足迹,实在是难以考证了。

  如今韶关西河武江西岸的光孝路一带,应该就是大梵寺的旧址。而始建于南宋绍定(1228一1233)年间的大鉴寺,是在武江东的韶州府治之南。到了明清,又经过了多次重修。明朝洪武年重修一次,嘉靖十八年(1539)重修一次,康熙十年(1671)又重修一次。宋绍定间运使石不矜修建大鉴寺,只是说“为唐僧卢惠能建”,“提点刑狱司郑霖有记”。也没有说是把河西的大梵寺搬迁到府治之南兴贤坊。嘉靖本《韶州府志》同时还说到,报恩光孝寺的前堂还供奉有秦纲义士塑像。这说明,大鉴寺和报恩光孝寺(也就是原来的大梵寺、开元寺、崇宁寺)是并存的。报恩光孝寺的毁弃是后来的事。因此,可以说,吴尚青等在《禅院行》中大谈六祖在大鉴禅寺讲说《坛经》不是事实。大鉴寺是否由河西的大梵寺搬迁或者改建到城内兴贤坊(现在的兴隆街),还要依靠发现绍定年间“提点刑狱司郑霖记”的进一步说明。

  总之,慧能作为南禅宗的创始人,与韶州宿昔有缘。他在韶州地区弘法40多年,并主持创作了《六祖坛经》。流传后世的诸本《六祖坛经》,虽然不是六祖的原创面貌,按照中国的创作署名传统,也只能有意能署名。法海只是发挥了记录整理的作用,神会等在后来根据自己的需要对《六祖坛经》有所增删和添加,都不是真正意义上的作者,都不能具有署名权。《六祖坛经》和儒家经典《论语》一样,子贡、子路等弟子虽然和孔子有过通过对话参与了《论语》创作,但署名的只能是孔子。法海、神会等一班弟子,通过和慧能的对话,共同创作了《六祖坛经》,但署名的也只能是慧能。至于后来的对《六祖坛经》的增删添加者,更没有署名权。