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中国茶饮文化中的禅悟精神

作者:赵荣光

  浙江工商大学中国饮食文化研究所

  茶源生在中国,这或许是造物冥冥中的安排:中国文化与茶,几乎是母婴依恋;中国士的心态习性天然亲和茶。佛教在中国的普及,在文化层面是得益于中国文化的亲和包容与大众社会的慰藉渴求,而其物质基础则是小农经济自给难足的脆弱依赖。佛教在中国的最终立定脚跟,它的中国化完成,则茶功不可没。唐代时,以士为中坚的“茶人”族群的勃兴壮大,是一股不容轻视的社会力量。佛是一种文化,文化首先是文化人的事,中国古代士在文化传统心态和生活行为整体格调上是近佛——“禅悟”倾向的,于是,爱茶和近佛的士成了佛在中国立足、生根、普及的决定力量,佛陀社会族群的主体,或更准确些说决定该族群主导思想的核心人众也是士——身披袈裟的士。

  一、中国传统茶人的比德与禅悟精神

  君子比德,是儒家完美人格、至善修养的表述。比德之说的文字记载见于春秋,而作为精英智识者的思维方式与修养习惯则应当更早得多。人格的完美和道德的高尚,是孔子本人和儒家毕生的理想追求与人生把持。“君子所性,仁智礼义根于心。”董仲舒认为仅凭“根于心”的本性是不足以使人自然实现道德完美修养的,还必须不断自觉修炼。他说“夫仁、义、礼、智、信五常之道,五者所当修饰也”所谓“修饰”就是不断地自觉修养和磨炼。怎样修饰呢?最简捷易行,也最普遍大宗的方法就是见物思性、比德悟道。孔子为儒家和后世的广大土群体树立了观流水比德的典范,他说:“夫水者君子比德焉。遍予而无私,似德;所及者生,似仁;其流串下,句倨皆循其理,似义;浅者流行,深者不测,似智;其赴百仞之谷不疑,似勇;绵弱而微达,似察;受恶不让,似包蒙;不清以入,鲜洁以出,似善化;至量必平,似正;盈不求概,似度;其万折必东,似意。是以君子见大水观焉尔也。”在孔子看来,东流大水的美德成了德、仁、义、智、勇、察、宽容、善化、正、度、意,众美毕备的君子完人形象。孔子和儒家的比德是广泛的比之于世间万物,世间万物在儒家的眼里具有了远远高出于物化形态之上特定的生命意识,君子的人格价值、社会理想和审美情趣都蕴积于其中。这充分体现了中国传统文化中人与自然和谐相处、人是自然构成的理念。是在人生和自然宇宙观照中审视出对象的人格美,是一种极其高尚的情感升华,同时也是非常积极的身体锻炼和心灵净化。中国历史上“茶德”理念的形成和茶学思想的发展,可以说就是历代茶人禅悟的积累和结品。

  古往今来,尽管历代茶人对“茶德”的理解释说或有歧异,但比喻士君子美德修养则是一以贯之的基本精神。考察历代茶人与茶学研究者对茶事的悟解,我们觉得大略可以将中国古代茶德归纳为“诚”、“清”、“真”三个字,可称之为“茶德三字真谛”,或曰“茶德三昧”。所谓“诚”,是要求茶人应有的心性修养,即:诚厚——怀宽厚仁爱之心,诚明——修磊落光明之性,诚信——守忠信恪礼之操,诚敬——持谦敬由衷之行;所谓“清”,是指茶事过程中主客观条件的儒雅风韵与俭约素雅,即:清真——真色、真香、真味皆具的茶品,清俭——精心设造的俭约而雅致的茶具、行茶之物与品饮环境,清正——以茶清心的清正动机,清明——明净淡泊的心态;所谓“真”,指品饮过程的感觉和终饮的结果,即:真情——开诚推心之情,真性——潇洒率然之性,悟真——悟解事物哲理的过程,归真——返璞清心的境界。这样,“茶德”就具有了超越物质功用和一般生理活动层面的文化意义。茶事,或曰饮茶过程,只有在其具有了洗涤俗烦、升华情感、完美心灵的精神世界作用时,才可以称得上是“德”——道德与哲学的认识。

  中国茶德的形成与发展走向,几乎自始至终都是古代茶人主群体——知识茶人群体的文化,是中国传统茶人的茶事生活与哲学思考、文化创造特征。茶德形成伊始,就是士阶层的君子比德儒家思维和儒学修身传统的产物。在人与物的观照中,中国传统茶人从对茶的本色、真香、正味等物性特点看到了拟人化茶品格修养的纯正至美;从茶对饮人的清正风雅和对水、具、境的清洁雅素要求上,悟识出了茶洁身自好、平和淡泊的高尚情操;从对茶的寿命漫长和移根则死(古人认为茶树移地则死)的特性,理解到茶大智若愚、大音希声、大器不盈和重诺守信、不屈不阿、诚仁取义的伟大精神。茶自身的品格是高洁的,但对于人们的奉献则是无私和彻底的:既可清心悦志、舒性陶情、除烦解闷,又能消滞清火、化腻解秽、利便清肠、洁口开胃;不仅自烹独饮可清淡平和、情致悠游,三、五友好共品更能助兴妙趣、雅逸盎然;小自利一己,广则利众人,大则利民族、利国家、利天下。总之,中国古代茶人从茶看到了儒家理想的完美人格、至善修养的大德君子形象,茶成了中国历史上士人自律的目标和自况的榜样。至于人生根本大礼的婚姻伊始,订亲名之“下茶”,更是茶德广泛社会意义的扩展。

  茶德不同于茶道,茶道是根植于茶事过程的感悟与理解过程,茶德则是前者的结品而非动态的过程。茶艺与茶道是茶文化的核心。“艺”指选茶、制茶、烹茶、用器、品茶等艺茶之术。“道”指艺茶——烹饮过程中贯穿的理念、原则、精神。有道无艺,是空洞的理论;有艺无道,艺则无精无神。茶艺有名有形,是外在表现形式。茶道,一般是看不见、摸不着的,但可以通过心灵去体会悟识,它是精神、道理、规律、本元与本质。茶德的信守、茶道的体悟、茶艺的把持,在中国古代茶人那里,是浑元一体的有机贯穿、无隙谐调的茶饮过程。这一过程中,静谧出尘、心臆无碍,一切俗虑杂念尽皆荡然,禅悟既是功夫深度,亦是状态境界。

  二、禅悟是茶饮活动的天然属性

  中国的茶文化的奠基与盛行,大致经历了中唐至北宋的三个多世纪历史时间,陆羽的《茶经》(765年初稿完成、780年付梓)和赵佶的《大观茶论》(1107—1108)可以视为两个标志点。这一历史过程恰与儒、释、道三家文化精神的走合大势基本对应。这种对应不是历史事象不相关联的巧合,它让我们意识到其间的某种制约与契合。

  儒家的中庸思想、闻道理念与内省修身功夫本质上是与静默品饮的茶事过程天衣契合的。老庄的天人合一、无为忘我,也可以从思维行为上理解为是另一种“中国禅悟”。道家主张清心寡欲、返璞归真,老庄的无限时空观促成了茶人的宽大胸怀,使茶人十分注意从茶中体悟大自然的道理,获得一种恬淡无极的美感,从无为之中看到大自然的勃勃生机。儒土的安贫乐道、“宁静致远,淡泊明志”,正是儒家“修身”的根基。佛教禅宗的无欲精修、明心见性,恰恰又是求“悟”的通天大道。因此,儒、释、道三家在悟道的行为功夫、思维路径上有形而上层面的近似性。这与茶饮过程的精审把持、细微品味、内敛沉思、静默深省功夫恰好是相辅相成的。

  饮茶之风的盛行和茶道的确立,佛教的影响和作用早为研究者所熟知,最为研究者频繁征引乐道的自然是《封氏闻见记》的记载。但是,引用者大多只在字面意义上的理解,而很少做更深入的思考。“开元中,泰山灵岩寺有降魔师,大兴禅教。学禅,务于不寐,又不夕食,皆许其饮茶。人自怀挟,到处煮饮。从此转相仿效,遂成风俗。”对这段历史文字,既往研究者一般都作如是理解:中唐时期饮茶之风得以普被全国是因为佛门的示范倡导。应当说,这种理解不无道理,但笔者以为这只是读者的理解,而非史录者的本意。因为读者的习惯性理解既无视中国社会茶饮风习浸淫濡化的事实,也忽略了广大士子茶人扬厉率导中坚作用的存在。事实上,《封氏闻见记》记载的基本义是明确无误的:即“饮茶”利于“务于不寐”的“学禅”,故寺规方“皆许其饮茶”。因此才有了“人自怀挟,到处煮饮”。这里的“人”显然是寺中的僧人而非世俗的众人,因而“从此转相仿效”的也应当是泰山灵岩寺之外的各地比丘、比丘尼,“遂成风俗”——自然也应当是全国各地的寺庙效仿相沿。如果这种释读能够确立的话,则寺庙饮茶的习和风就都不难理解了:佛从华俗、顺世风、迎民心而合流社会,是佛先认同世俗,而非相反。反过来,也才会收到佛门广开、心从信仰者众的结果,社会茶饮之风因而也就更为兴盛。因此,我们说,佛门禅茶对社会茶饮之风固有不可轻估的推助作用,茶饮之风盛固得其助,但既非由其始,亦非仅赖其成。正是因为饮茶有助于清心寡欲、养气颐神的大便利,佛门也清楚地从当时的士子茶人、世俗饮众的品茗生活中看到丫这一点,才将其援引接纳为修性工具的。唐代怀海和尚(720一814)在《百丈清规》中对寺院中僧人茶事的规范,同时也应当是感悟士人茶礼和世俗茶仪的学用创造。尔后佛门茶礼茶仪在不断完善过程中又影响世俗社会。“禅”的精神和功夫在佛的臼益普济人心、茶饮逐渐普被的时间长河中,于释、俗(首先是士林)两界逐渐累积。唐末赵州从谂禅师,将“吃茶去”一句偈语接引后人的一种方便。禅师们认为平常心是道,道在自然中,吃茶是从平常生活中可以知微见著的事,当然也有其妙道。吃茶是把持程序和意境,它可以导引人们入境生情,在极小的事物中体认自性。据说宋代高僧圆悟克勤大师曾手书“茶禅一味”四字。且流传东瀛。赵朴初居士的“七碗受至味,一壶得真趣,空持千百偈,不如吃茶去”,表达的也正是这样一种境趣。

  于是,儒、道与佛的无嗜欲又进而超越了行为与路径层面,而在心灵感觉与精神指向的思维幻象空间具有某种通透性。于是,茶饮活动成了儒、释、道三家各自的修持行为与悟道的工具,也同时成了所谓“三教合流”的床基孔道。后世流行的“茶禅一味”说,其实所指并非佛之禅宗,而是“禅定”——淡静的悟道把持。即“茶中有禅、茶禅一味”,“品茶如参禅”。茶香、书香、墨香,中国士人的“三香”雅尚,同时也是深寓“禅”的精神与功夫的生活范式,是省修、高雅、和谐的一种“禅悟”生活。

  纵观中国人思想的历史发展,儒家的比德,流水之外大概就是茶了。自汉以下,上白朝廷的以茶荐社稷、祭宗庙、朝会宴享,下至民间的飨客会友、婚姻茶礼、日常品饮,社会阶层、各族群的社会中几乎是无处不在了,“柴米油盐酱醋茶”更成了自宋代以来就见于世俗社会生活文字记录的流行俗语。华佗(约145—208)的“苦茶久食益意思”的观点,更从养生益智的高度给了茶饮以本草学的理论支撑,士阶层对饮茶的钟爱和茶人对茶饮的把持更多了学理的思考和笃定。而陆羽“为饮最宜精行俭德之人”的立论,其实也是其“茶性俭”的眼观所得,并非独出心臆的发明。在中国儒学正统和主统的文化系统中,就广大士林和茶人主体族群(严格的释、道徒众除外)的思想建构来说,释、道二者基本还是儒的附辅、偕谐地位和作用。中国传统茶人的茶道因之也是以儒为主体的儒、道、佛各家的思想集萃,三家各有千秋,又毫不滞碍地在茶道的和谐、平静中找到了共同的归宿。

  王、禅悟精种与时代茶饮活动

  敦煌写本《茶酒论》中有一段拟人化的茶自白:“我之茗萆,万木之心,或白如玉,或似黄金,名僧大德,幽隐禅林。饮之语话,能去昏沉,供养弥勒,奉献观音,干劫万劫,诸佛相钦。”由于世俗崇佛、礼佛,因而以茶“供养”佛就是茶的最大功德。茶的身价不在世俗,而在大德名僧,在幽隐禅林,惟其如此,才可以历“千劫万劫”而安然无恙,因为有“诸佛相钦”。

  自《茶酒论》而今,世道真的是历了千劫万劫,茶文化的社会土壤变了,茶饮的社会文化系统变了,茶文化也随之大变了。首先是儒的正统与主统地位没有了,而且自身体系土崩瓦解了。中国历史上的传统茶人不复存在了,赖其维系的中国茶道也因之皮去毛无。比较而言,释、道两教虽亦衰微,但寺观尚存、僧道仍在、香火未息。此皆儒家所不及,因为它失去了依托。儒学与儒家的依托在昔日是皇权国家、仕宦群体、学校与书院,所以才能植人心、培世风,而今则三维皆无,人心空白。

  在时下中国诸元文化并存的生态中,佛教文化力量有明显的优势,这种优势的发展还有相当大的空间。这就让我们对佛家“禅茶”文化的影响发挥持积极乐观的态度。寺院在,而且香火旺盛;僧侣,尤其是信众日多;向佛的禅定追求渐趋强盛。历史上,虽说释、道、儒三家在茶事上均有各自的“禅悟”功夫,但道士的亲近自然,儒生的不脱世俗,二者均红尘难了。唯佛家的“苦寂”通脱、不计今生、只求彼岸,使僧侣们在追求静悟方面执着坚定得多,寺院禅茶因其细密仪轨的确定和严格履行,而使中国历史上严格制度化的“茶道”成于寺、守于寺,得佛钦而历千万劫绵绵不断、维系至今。

  世道运转,时过境迁,而今儒消、道微,而释众因在传统茶文化衰颓大势中的定力坚持而使“禅茶”得以回归正统,寺院把持主统。在天下吁吁、众心茫茫失所皈依的当今时代,应当看到向佛的社会心态正在扩大。八百八十年前女真铁骑血洗开封的那场中原大地的毁灭性灾难,给杭州的发展带来了意想不剧的历史机遇。杭州因民族之祸而得福,中国茶文化的历史轨迹也因此发生了重大转折:茶文化中心区与茶叶主要产区、消费区第一次历史性重合。数年前杭州凭借茶文化发达的历史积势、龙井茶品牌影响和经济实力,实施了打造茶都的举措。今日已经成为知名国际都会的杭州,茶文化的光环更放射出异彩。杭州饮茶,讲求名茶瀹名水,品茗临佳境,易得茶饮“三真”妙趣。杭州“茶室”,若文人书室,似高僧净室。湖光山色,清黛相间;茶园棋布,名胜星落;江南秀丽清雅,尽得体验,整个杭城,形同一个天造地设的“大茶寮”。置身其间,人与茶,与天地、山水、云雾、竹石、花木自然契合一体;人文与自然,茶文化与悠久的吴越文化悠悠交融。

  名茶、宝刹、高僧、盛风、归心,杭州的茶文化完全可能迎来再次历史跨越性的发展。一千三百年前,开元(713—741)年间泰山灵岩寺降魔法师率导一代茶风的历史或许在二十一世纪的中国会再次重演。不过,历史事件的重复,无论两者之间多么的相似,也不可能是绝对意义的翻版,克隆是不可能的。寺院禅茶的仪轨和禅茶的心路大概也要顺时因应,而且不能山门紧闭。也就是说,今日的寺院禅茶,作为一种民族历史文化的时代担当,应当同时明确山门内的寺院世界和山门外的世俗世界两大域界。这不仅是茶文化的域界,同时也是佛的无限天地。