> 杂文

当前位置:首页> > 杂文

佛教生态哲学与现代生态意识

作者:方立天

  小引

  自18世纪进入工业文明以来,人类对生态环境的破坏日益严重。19世纪70年代,德国生物学家赫克尔提出了“生态学”这一名词。20世纪60年代以后,生态环境问题引起了人们的普遍关注,并逐渐从观念、理论和制度等方面进行反思。20世纪80年代德国学者胡伯提出现代化与自然环境互利耦合的生态现代化理论。生物之间、生物与非生物环境之间究竟应该是怎样的关系?人类究竟应该怎样对待自身以外的其他生物和自然环境?现代化与自然环境是一种什么样的关系?这是生态学说的基本问题,生态哲学就是从世界观、人生观的角度回答这些问题。

  保护资源,保护环境,保护生态,关系到整个人类和地球的命运。努力把握人与自然之间关系的平衡,寻求人与自然的和谐发展,是保障可持续发展的基础。理论指导实践,思想支配行为。人类要处理好生态问题,就应当转变和端正生态理念。佛教是一个为一切众生提供解脱的宗教文化体系,其中蕴含着丰富的生态哲学思想。我们若从生态学的视角来诠释、演绎佛教的相关哲学思想,不仅将有助于丰富生态学说,而且也有助于提高人们的现代生态意识,推动中国生态现代化的进展。

  一、佛教缘起论与生态构成

  佛教修持实践是以追求人生精神解脱为目的,所谓解脱就是从种种烦恼中脱却开来,在精神上臻于自由自在的境界。这种修持解脱是以佛教所理解的宇宙人生真实为依据的,而宇宙人生的真实意义又是从缘起现象上作出的价值判断。释迦牟尼创立佛教时,印度思想界流行着两种因果论:一是认为宇宙是从一种总的原因转变、演化为复杂万象,是因中有果说;二是认为事物是多种原因积累而成,是因中无果说。佛教别树一帜,提出“缘起论”,主张一切现象都是由于互相依待、互相作用,也即由于一定的条件或原因而形成的。也就是说,既不是一因生多果,也不是多因生一果,而是互为因果。缘起是佛教对宇宙人生的根本看法,是佛教理论的基本观念。缘起论是佛教思想体系的哲学基石。

  佛教《杂阿含经》卷十对缘起思想的典型表述是:“此有故彼有,此生故彼生。……此无故彼无,此灭故彼灭。”此是彼的缘(条件或原因),彼依此而起,彼也依此而灭。这是说,任何事物都因条件或原因而存在,都因失去条件或原因而消失。条件或原因又有主次之分,这分别称为“因”,指直接的主要的条件或原因,与“因”相对的“缘”则指间接的次要的条件或原因。由此在《杂阿含经》卷二中,缘起又表述为:“有因有缘集世间,有因有缘世间集;有因有缘灭世间,有因有缘世间灭。”就是说,世间万法皆由因缘聚集而生起,也由因缘离散而消失。缘起展现为时空两个方面,从空间上看是一种有无状态,从时间上看是一种生灭过程。大乘佛教中观学派还认为,由于世界万有是依缘而起,不能独立决定自身的存在,要由因缘决定,因此是没有独立的自性,也就是本性是空即性空的。《中论》云:“众因缘生法,我说即是无(空)。”缘起涵含性空,缘起即性空,二者一体两面,相即不离。

  上述佛教缘起思想包含了多重含义:

  其一,条件互依——因果关系论。缘起现象决定于条件,由互相依待、作用的条件而生起,是各别条件相互关联的结果,是由“彼”“此”构成的互相依存、互不分离的因果关系。也就是说,一切事物都是关系的存在,都是因果关系的存在,离开因果关系就不存在任何事物。《华严经》里有“因陀罗网”的说法,谓帝释天宫中有一张张撑开来的巨大宝网,网上结附着众多宝玉,这些宝玉熠熠生辉,互相映发,形成为无限的反映关系。中国华严宗人进一步提出“因陀罗网境界”的法门,因陀罗网景象譬喻缘起万有间可以互相涵摄,以至于重重无尽地相即相人,而互不相碍。华严宗人还从哲学上把这种境界归结为“事事无碍法界”。“事事”即种种缘起的事相、事物。“事事无碍”即一事物与其他一切事物之间互相交摄而不相碍。事物之间的关系是共同为缘的缘起关系、和谐关系,事物都无自性(空),互不排斥,相即相人。

  其二,生灭无常——事物过程论。佛教缘起论既讲“此生故彼生”,又讲“此灭故彼灭”,是生灭并举的。一切缘起现象都是依因托缘而起,因缘时时在变,因果关系时时在变,有生有灭,生生灭灭,没有常住性。这也就是佛教思想的重要命题“诸行无常”的意思,强调的是缘起现象随着因缘的状况而起伏,变化不停,成住异灭,无一间断。生灭无常是与缘相关、由缘的变动引起的动态过程,进而又可以说,缘起现象是一个过程,一切事物都是不断变化的过程。

  其三,缘起性空——现象与本性相即论。一切现象的存在都依赖于因缘,因此是空虚无主,没有独立的自我、不变的自性,即“无我”的。佛教思想又一重要命题“诸法无我”,就是这个意思。此中的我,即指独立的实体、不变的自性。无我就是空,性空。由此可见,缘起的存在有两个层面,就存在的现象而言是有,就存在的本性而言是空。有与空统一于缘起事物之中,绝不相离,这也就是佛教所谓的“色(物质)不异空,空不异色;色即是空,空即是色”的意思。

  缘起性空说还宣扬“空”成就“有”的思想。《中论》云:“以有空义故,一切法得成。”这是说,空由缘生而来,空否定对缘起事物固定实体、不变自性的执著;空本身也不是实体。由于无实体,无自性,才能表示缘生的意义,进而才能成就一切缘起事物。事物若是具有固定实体、不变自性,就不是缘生,就不能缘起。也就是说,若没有空,就没有缘生,就没有一切缘起事物。没有空也就没有有。实体、自性的非存在,即空为事物的缘生提供可能,而一切缘起事物是这种可能成就为现实的表现。

  从生态学视角来诠释上述佛教缘起论的思想,我们可以得出这样一些思想启示。诸如,由缘起论推导出生态是一定条件、原因互相依待、互相作用的结果的论点,由此又昭示我们:个人、人类和社会都不是独立存在的,而是与自然紧密相连的关系存在。损害自然,就是损害人类自身;破坏自然,就是破坏人类自身的存在。由此还昭示我们:如何防止人为的生态破坏,如何维护正常的生态平衡,如何完善相关条件、因素以利于生态提升,是人类应尽的职责,也是人类保护自身应尽的职责。缘起论所蕴含的过程思想则告诉我们,生态是随因缘条件的改变而不断变化的,人类应当预见这种变化,并参与其中,尽力防止生态的恶化,尽力推动生态的良性发展。至于缘起论排除缘起事物本性实有的思想,笔者认为这是把事物的条件性与真实性、现象与本性、相对与绝对对立起来,是难以认同的。但是,性空思想肯定了条件性与真实性、现象与本性、相对与绝对的差别,强调了事物的条件性、相对性、暂时性则有其合理的一面,事物的本性既有实有的一面,也确有空无的一面。就实践意义来说,“无我”论直接否定了人类中心主义,有助于破除人的优先性、优越感,提倡以虚怀若谷的心胸对待万物,这是有利于克服人与自然的疏离,增进人与自然的和谐的。

  二、佛教宇宙图式论与生态共同体

  佛教倡导从现实的苦难世界进入彼岸的幸福世界,并从平面与立体的角度描绘了宇宙结构图式,佛教具有独特的宇宙论的眼光和视野。

  这是怎样的一个世界呢?

  据中国佛教学者的有关著作《经律异相》、《法苑珠林》和《法界安立图》论述的内容来看,佛教宇宙图式论的主要进路是:中国一南洲(南瞻部洲)一大地一三界一大千世界一佛刹。中国疆域广阔,有四水、五岳,居于南洲的东部。南洲为四大洲之一,是佛祖释迦牟尼教化的世界。四大洲为一世界,世界大地以须弥山为中心,外有多重山水。大地由水轮支撑,水轮由风轮支撑,风轮由空轮支撑。众生所居的世界有层次之分,称为三界:欲界,为具有淫欲和贪欲的众生所居;色界,虽脱离淫欲和贪欲但仍有物质生活的众生所居;无色界,是厌离物质生活而修持禅定的众生所居。世界是无限的,一千个世界为小千世界,小千世界的千倍为中千世界,而千倍的中千世界为大千世界。大千世界也通称为佛刹(佛土)。大千世界无限,佛土无边无量。

  佛教还描述佛所居住的世界,如阿弥陀佛的西方极乐世界和毗卢遮那佛的华藏世界,都是心无烦恼、幸福安乐、环境优美、生态和谐的世界,其中还突出强调了水质优良、矿藏丰富、鸟兽众多、林木茂盛、花草芬芳、空气清新等优美的、绿色的无污染的自然环境(见《称赞净土佛摄受经》),是佛国世界的本质属性。

  佛教宇宙图式论虽然表现出历史与宗教的种种局限,但是作为古代宇宙论学说的历史遗产,其中也包括了某些合理的思想:第一,佛教宇宙图式论关于地理区域、空间结构及其多重层次、不同物体和不同生命在不同空间的分布,不同世界的相互影响和作用,以及对理想世界的描述,都是对世界生态的整体性、无限性、有序性的重要猜测,对于我们认识世界生态有着启示意义:人类与其他生物是互为一体的,物质与生命是互相关联的;佛教宇宙图式论表现了超越人类和现世的思想立场和人生向上不断追求的自觉与热情,反映了人类内心深处追求理想生存环境的共同愿望,这对于建构人类与自然和谐的生态世界也是有启迪作用的。

  三、佛教因果报应论与生态循环

  在缘起论的基础上,佛教还宣扬因果论。因指原因、因缘,果指结果、果报。《瑜伽师地论》卷三十八云:“已作不失,未作不得。”已作的因在未得果前不会自行消失,未作的因亦不会得果。此种因果之理,俨然不乱。宇宙万物都受因果法则支配。佛教进一步强调,作为因果律的一种表现方式是,善因必产生乐果,恶因必产生苦果。《佛说无量寿经》卷下云:“天地之间,五道分明。恢廓窈冥,浩浩茫茫。善恶报应,祸福相承。”这也称为因果报应,是佛教用来说明世界一切关系和支配众生命运法则的基本理论。

  因果报应,也作因果业报。“业”指业因,“报”是果报。因果报应的关键是“业”,业决定报应的性质。早期佛教的“业感缘起”论,就宣扬世间一切现象与有情众生的生死流转,都是由众生的业因所生起的。业是行为的意思,展开说分为三个方面,即身(行为)、口(言说)、意(意识),合称三业。业的性质有三类:善、恶和无记(中性,非善非恶,不生果报)。佛教强调业是招感果报的力量,也称为业力。业力作为前世或前时所表现的行为招引结果的力量,由此而引起生死“流转”或解脱“还灭”(灭,涅槃),也就是说,由于业力性质的不同,众生或在六道(六凡)中轮回流转,或是还灭,即修道证得涅槃,获得解脱。这是说众生行为的善恶不同性质带来两种不同趋向、前途:一种是流转的,不应当的;一种是还灭的,应当的。佛教强调众生应当变革流转的生活,开辟新途径,向上寻求真正的常乐我净,这种向上的自觉是因果报应思想对众生修持实践的本质要求。

  佛教为了阐明因果报应论,还把缘起的万事万物概括为三类即“蕴”、“处”、“界”三科,并以此说明,人生现象是由主客观两方面交织而成,受因果规律支配的。蕴,积集之意。构成众生生命和周围环境的色、受、想、行、识五种要素的集合,称为五蕴。处,认识器官作用于被认识的对象的所涉处,即眼等六根与色等六境,合称十二处。界,界别。六根为内六界,六境为外六界,眼识等六识是六识界,合称为十八界。五蕴、十二处、十八界都说明人的生命主体和客观现象。这里我们以五蕴为例来说明人生现象的缘起。五蕴的主观客观两边分别是开头的色和最后的识,两边发生交涉作用的是中间的受、想、行。识与色的接触产生感觉、感受,不同感觉、感受决定思想,思想再决定意志、意向。在人生的这种五蕴缘起现象中间,客观影响了主观,影响好恶心理的形成,主观也摄取客观的资源来丰富自己的生活,并反作用于客观。好恶心理支配行为,行为变革对象。人的受、想、行是客观影响主观的结果,而变革了的客观是人的行为带来的结果。主客交织,形成为相应的互为因果关系,这种因果关系构成人生现象的基本内容,支配人生的前途和命运。由此佛教强调人们要端正思想,树立道德责任,按照因果报应原理,认识客观,对待客观,变革客观。

  人生现象由主客观因素交织而成,而人既是个体的存在,又是社会群体的一员,这样人的业也分为二类,自业和共业。自业是自己个人造的业自己得果报,也称不共业;共业是众人共造的业,即具有社会意义的共同的业。共业招感共同果报,也称共报。这种由诸多众生所共同招感的果报,主要指众人的共同生存环境,包括社会环境和自然环境。由此果报也分正依二报。正报是指由业所招感而得的众生身心,即个体生命的存在。依报是众生生活所依的国土、山河等整个环境世界。道世在《法苑珠林·三界篇·述意部》中云:“寻世界立体,四大所成;业和缘合,与时而作。”世界由地、水、火、风“四大”所成;众生业力与因缘相配合,随时而作。正报依报都是众生业力所得的果报。天台宗湛然在《十不二门》中还提出依正不二的思想,认为就佛来说,作为正报的佛身与作为依报的佛土是不二的,都归摄于一心。这反映了对主体生命与客观环境和谐统一的追求。

  佛教因果报应论不是处在主体与客体的分离和对立中,而是在两者的相依和统一中来论述众生生命及其生存环境的。也就是说,就人类来说,人的行为是主客观因素作用的结果,而行为又招感主客两方面的报应。这是昭示人们,生命主体与生存环境虽有差别,但两者又是不可分割的不断运动的统一体。生命是生命主体与客观环境相互影响、作用的结果,而客观环境也是不断受到人类行为的影响、作用而改变自身面貌的。生物与非生物环境间通过能量流动和物质循环而相互作用构成了生态系统。因果报应理论包含着人类与环境互为因果,人类作为生态系统的一员通过自身行为而与环境融为一体的思想,这在客观上揭示了生命主体与生存环境的辩证关系,在生态学上具有理论参照意义。生态系统中生物与非生物之间存在着一定的运行机理和调控机理,而通过自我调节达到生态平衡即反馈调节是维护生态系统的主要方式和基本要求。佛教因果报应思想要求众生从事善业,要求人对自然的索求必须与人对自然的回馈相平衡,反对掠夺资源,破坏环境,符合生态系统的反馈调节要求。生态系统的自我调节有其一定的限度,超过一定的限度,就会引起生态失调,甚至导致生态危机。佛教劝导人类不要造恶业,就生态问题而言实具有警世意义。

  四、佛教普遍平等观与生态平衡

  佛教把宇宙万物分为两大类:一类是具有生命的东西,生命指有情识(感情与意识)而言,原作“众生”,后作“有情”;一类是不具有情识的东西,如草木瓦石、山河大地等。佛教的两个命题——“众生平等”和“无情有性”,集中地体现了佛教的普遍平等观。

  众生平等。佛教通常把众生归结为六凡四圣“十法界”(十界)。六凡,即凡夫的六个层次,由低到高是地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天。四圣是四类证得圣智者,即声闻、缘觉、菩萨、佛。这十类众生虽有凡圣与迷误之别,迷或悟的程度也有所区别,但《法华经》卷一《方便品》宣扬“十界皆成”思想,认为十界的众生都能成佛。以《法华经》为立宗主要经典的天台宗更宣扬“十界互具”思想,认为从地狱界至佛界的每一界都具备其他境界,十界中任何一界,都具足十界。这是说,众生虽有不同,但又都具佛性,这是无区别的。由于各界同具佛性,因此各界之间能够交渗互具。由于不同众生同具佛性,因此众生之间是平等的。众生平等包含人与人之间的平等、人与一般动物的平等、人与罗汉乃至佛的平等,其含义是十分广泛的。

  无情有性。天台宗人湛然在所作的《金刚婢》中,系统地论证了无情有性说,宣扬草木瓦石、山河大地等无情识的东西也有佛性。其论据主要有二:一是依据色心不二,即物质与心识相即不离的道理,提出众生成佛时,其生存所处的国土和环境也都同时成佛;二是从本体论的角度,以宇宙万有皆具同一的真如本体的观点,将宇宙万有的本性即法性与众生的心性等同起来,进而论证草木瓦石等也具有真如性,即佛性,也都能成佛。

  禅宗有些禅师也主张“无情有性”说。所谓“青青翠竹尽是法身,郁郁黄花无非般若”,是说翠竹是佛法之身,黄花是般若智慧,也就是称翠竹黄花都有佛性。苏轼在庐山东林寺曾作偈云:“溪声便是广长舌,山色岂非清净身?”此处溪声指东林寺山门前虎溪的潺潺流水之声,山色指庐山美丽的迷人景色。这里的广长舌和清净身是佛显现的形相。偈的意思是说水声山色都是佛身的显现,都有佛性。有的禅师还宣扬“无情说法”,如杨岐方会说:“雾锁长空,风生大野。百草树木,作大狮子吼。演说摩诃大般若,三世诸佛在你诸人脚跟下转大法轮。若也会得,功不浪施。”意思说,百草树木、脚下大地,自然界的一切都是诸佛的体现,都在说法。这也就是说,无情不仅有佛性,而且无情也就是佛身,也在弘扬佛法。

  以上两方面的论述表明,佛教主张有情和无情,即宇宙万物都具有佛性,都是平等的,用现代语言来诠释,也就是世界生态的因子是平等的。这里的平等观念有两层认识意义:一是每一个生物和非生物都有生存的权利,这是一种自然权利,也是生态权利。由此又可作出这样的推论:只有这种权利得到维护,只有各个生命体之间、生命体与非生命体之间互相依待、互相作用,才能保证、维持整个生态系统的稳定和平衡。二是每一个生物和非生物都有内在价值——佛性。佛教认为,佛性是宇宙万物普遍具有的本性,是向上提升成佛的可能性,佛性对万物来说,并非此有彼无,也无高下之分。虽然,草木瓦石佛性之说是我们难以认同的,但是这种说法在客观上也提示我们,宇宙万物都有自我调节、自我革新、自我提升的内在机制,这是有助于尊重自然、敬畏自然,防止人为地践踏生态、破坏生态,从而推进生态的结构和功能的稳定性。

  佛教的普遍平等观有助于提升人们的现代生态意识。比如在认同宇宙万物普遍平等理念的基础上,就能由平等心进而产生同情心、爱护心、慈悲心。佛教关于众生平等和万物都有佛性的主张,也直接否定了人类至上的观念,否定了人类有权征服自然的观念,把人们从人与自然绝对对立的主客二分思维框架中解放出来,有助于确立人与自然和谐、现代化与自然环境互利耦合的心理思想基础。

  五、佛教环境伦理实践与生态建设

  佛教是非常重视道德责任感的教派,具有丰富的伦理思想,其中也包含了环境伦理的思想因素。环境有社会环境与自然环境之别,这里所讲的佛教环境伦理主要是指人对自然环境、对自然界其他生物与非生物的行为规范和行为模式而言。

  如上所述,佛教对人与自然的关系作了如下的定位:人是自然的一部分,是参与自然衍化的一部分,人不是绝对的实体存在,而是缘起关系的存在;人与自然万物是平等的,要尊重自然;人要有积极向上的自觉,要有道德操守,为完美生态作贡献。由此,佛教进一步形成了独特的环境伦理实践模式。

  (一)破我执,断贪欲。“我执”,执著实我。佛教认为众生本是五蕴积聚而成,若妄执具有主宰作用的实体“我”的存在,并进而执著身外的事物为我所有,就会形成妄想分别,即为我执。我执被视为是万恶之本,谬误之源。我执在心理上表现为贪着之心及执取之欲望,在认识上表现为无明(无知),贪欲与无明成为众生不断轮回流转痛苦的根本原因。贪欲产生执取外物的意向,这种意向决定“业”即行为的性质,是一种以自我利益为中心的巧取物质、掠取自然的恶行。佛教破我执、断贪欲的主张,是为了灭除众生轮回流转之苦,获得解脱,客观上也有利于生态建设。《维摩诘所说经》卷上云:“随其心净则佛土净。”佛土的清净决定于心的清净,心的染净与环境直接相关。我们认为,欲望有不同的类别、性质,正常的、积极的、健康的欲望是进步的驱动力,反常的、消极的、贪婪的欲望则是一种破坏力量。佛教对于欲望的态度为人类如何正确对待自然提供了一种重要的参照,有助于排除人类的自我中心主义和单边征服自然的欲望,有助于排除贪欲,节制欲望,进而有助于自然环境的有效维护。

  (二)不杀生、放生和护生。不杀生戒是佛教戒律中的首戒,即首要的道德规范。不杀生,指不杀人,也指不杀鸟兽虫蚁,还指不乱斫草木等。广而言之,也就是不得杀害一切生命。同时,不仅自己不能杀生,也不能教唆他人杀生,甚至连起意杀生也是犯戒。不杀生戒,还不单指戒杀的行为、意念,也指不得持有杀生的器具。《大智度论》卷十三云:“诸余(‘余’字,疑为衍文)罪当中,杀罪最重。诸功德中,不杀第一。世间中惜命为第一。”认为杀生是最重的罪恶,不杀是第一功德。佛教不杀生戒的思想根据,一是万物互依缘生,同为一体,彼此平等,不能互相杀害;二是生死轮回观念把人与其他生命连在一起,这是更深一层的不杀生理由。佛教认为其他众生是自己过去世的父母等亲人,彼此具有“血缘关系”,怎能杀亲人呢?所以在佛教看来戒杀也是孝顺的一种表现。

  佛教由不杀生戒又衍化出“放生”的传统。所谓放生是用钱买来被捕的鸟禽鱼龟等动物,将其放回山林湖池,使之重获生命自由。但是社会上也有一些不肖之徒利用佛教徒放生之机,滥捕野生动物出售牟利,破坏了山林江河的生态。佛教界反思放生带来的某些负面影响,在坚持放生的同时,又提倡“护生”,倡导运用各种有利于野生动物生存的手段、方式,积极保护野生动物。

  一个以不杀生为首戒的宗教自然也是提倡和平、反对战争的宗教。战争不仅直接带来人类的互相残杀,而且也必然带来生态的严重破坏。佛教富有反对战争的传统,在当代,呼吁和平,制止战争,更是佛教的重要实践活动。

  在阶级社会,不杀生戒的社会作用是非常复杂的,该戒对古代农业生产的作用也是多重的。然而从总体来看,佛教戒杀的主张,体现了生命的平等观和自由观,这是一种崇高的精神境界。佛教尊重生命、尊重自然的理念,不仅有助于维护生态平衡,而且也有助于培育人的平等心、慈悲心,进而也有助于和谐社会、和谐世界的构建。

  (三)素食。佛教《大乘人楞伽经》卷六云:“凡杀生者,多为人食。人若不食,亦无杀事,是故食肉与杀同罪。”这是说,人为满足口腹之欲食肉是导致杀生的基本原因,要实行戒杀律,就要改变以动物为食物的肉食习惯,提倡以植物为主要食物的素食。这种饮食方式是实行戒杀的重要保证。佛教倡导素食,其主观动机,是恪守不杀生戒,培育修行者的善良慈悲心理,保护动物。从客观效果来看,不仅保护野生动物资源免遭破坏,也有利于恢复动物品种的多样性;肉食动物的饲养需相应的土地、饲料和水等,自然资源的消耗量大,素食来源植物的生长所消耗的自然资源相对较小,有利于土地和水等的节约利用与保护。此外,多食谷物、蔬果、豆制品、菌类等食品,也确有益于人的身体健康。

  (四)惜福、报恩。福,通常指福分、福气,是享受幸福生活的命运。佛教依据不断向上追求解脱的立场,认为惜福也是一种获得解脱的行为,强调要正确对待自己的福分,主张即使有十分福气,也只能享受二三分,甚至主张以惜福代替幸福。惜福就是要珍惜福气,要求人们正确对待消费、享受,要求节约衣、食、住、行等一切生活资源,合理使用和积极保护自然资源,树立正确的、适度的、节约的消费观。

  在万物缘起而有和互相依存的思想基础上,佛教还提出“知恩报恩”的主张。在应报的多项恩德中,有互相联系的两项是报“天下恩”和“国土恩”。“天下”,相当于世界。“国土”,所在国的土地。天下和国土是众生的住处,生存环境。众生因获得天下、国土的自然资源与社会资源而生存,当知天下和国土的恩德,应当尊重、敬畏、感恩天地,尽力报恩。当代中国佛教提倡信徒积极参与环境保护,植树造林,美化环境,保护自然资源,竭力避免自然资源的透支,这也是报天下恩和国上恩的具体实践。

  小结

  (一)长期以来,随着工业化、现代化的发展,人们对大自然的无休止的索取、掠夺、践踏,造成各类资源的枯竭,森林面积锐减,荒漠化面积扩大,物种消亡加速,全球气候变暖,乃至疯牛病、禽流感等疾病流行,地球已经越来越不堪人类需求的重负,越来越面临生态恶化带来的毁灭的可能,人类也面临着生态失衡后的死神威逼。严峻的现实,要求人们从根本上对人类的生活方式、价值取向和对待自然的态度进行深入反思,确立人与自然和谐相处、良性互动的两全其美的格局。

  (二)佛教以超越人类本位的立场和重精神解脱的价值取向,观察和探究宇宙与人生的真实本质,从而以独特的视角,阐发了宇宙发生论、结构论以及人生规律和道德责任,为人类处理与自然的关系提供了另一类型的理念,为认识人类生活的意义、人类生命和其他生物的生命意义提供参照,有助于人们改变价值观念,调整生命方向,转换生活态度,缓解人与自然的紧张关系,增进人与自然的和谐、现代化与自然环境的互利耦合。

  (三)佛教生态哲学为解决生态问题提供新的思路和启示,而要使之落到实处,落实于行动,还必须对佛教生态哲学思想进行缜密分析,揭示其合理而有效的因素,运用现代语言,结合具体实践,阐扬佛教生态哲学的合理思想,并广泛宣传、动员群众,变为群众的生态意识和自觉行动。这种转化工作是佛教生态哲学思想能否发生实际作用的关键所”在。

  (附记)在写作本文过程中,宣方同志提供了若干参考资料,特此致谢。

  [原载《文史哲》,2007(4)]

  摘自:方立天:《中国佛教文化艺术》