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东晋《阿含》《般若》译典中“念佛”一词探微

作者:释静贤

  ——兼论东晋僧俗“念佛、念菩萨”之价值取向(上)

  【内容提要】《阿含经》中,“念佛”一词主要意为佛弟子对佛陀德行的一种追忆方式;《摩诃般若波罗蜜经》中,念佛意义由“追忆佛陀之人”转向“追寻佛陀之道”,念佛对象由“比丘念佛”至“菩萨念佛”之对象转化,念佛方式与其功德利益也有所递增与叠加;同时,在东晋本土僧俗的信仰世界中,“念佛”与“念菩萨”之价值取向亦各有分殊,一则趋向终极价值的净土关怀,一则趋向现世利益的强烈诉求。

  【关键词】阿含 般若 念佛 念菩萨 信仰

  一、“念佛”一词在《阿含》典籍中之意义运用

  汉传“四阿含”中,《长阿含经》《中阿含经》与《增一阿含经》都于东晋时期(317—420),分别由佛陀耶舍、竺佛念、僧伽提婆等人翻译完成。其中,“念佛”作为单独词语之运用,在此三部典籍中出现频率为26次。[1]考其意义大致为三:一、“念佛”的原初意义乃后世弟子对佛陀追忆之主要方式;二、在《阿含经》中,“四念”、“六念”或“十念”之中,都包含“念佛”;三、“念佛”不仅能调伏烦恼,而且利益兼具现世与来世。下分述之。

  (一)“念佛”在《阿含》典籍中之意义

  《长阿含经》卷三云:

  佛告阿难:汝勿忧也。诸族姓子常有四念,何等四?一曰念佛生处,欢喜欲见,忆念不忘,生恋慕心。二曰念佛初得道处,欢喜欲见,忆念不忘,生恋慕心。三曰念佛转法轮处,欢喜欲见,忆念不忘,生恋慕心。四曰念佛般泥洹处,欢喜欲见,忆念不忘,生恋慕心。阿难!我般泥洹后,族姓男女念佛生时,功德如是。佛得道时,神力如是。转法轮时,度人如是。临灭度时,遗法如是。各诣其处,游行礼敬诸塔寺已,死皆生天,除得道者。[2]

  由此可见,“念佛”一词的原初意义,是作为一种追忆佛陀的方式来叙述的。它包括忆念佛陀的出生地、得道地、说法地,以及涅槃地。通过忆念佛陀曾经生活的地方,便能够获得生天之果报。

  (二)“六念”、“十念”中之“念佛”

  《长阿含经》卷二云:

  佛告比丘:复有六不退法,令法增长,无有损耗。一者念佛,二者念法,三者念僧,四者念戒,五者念施,六者念天。修此六念,则法增长,无有损耗” 。[3]

  此处,“念佛”与“念法、念僧、念戒、念施、念天”等范畴归置在一起,“念佛”即能“不退”。此经中之“六念”,又称“六思念”。[4]

  “念佛”作为“十念”之一,是由“六念”基础上发展而成的,其意义则没有根本上之变化。如《增一阿含经》之《大日经》云:

  是时,阿难受佛教敕,实时与长者剃除须发,教令着三法衣,使学正法。是时,阿难教彼比丘曰:“汝当念修行,念佛、念法、念比丘僧、念戒、念施、念天、念休息、念安般、念身、念死,当修行如是之法。是谓十念。比丘,行此十念者,便获大果报,得甘露法味。”[5]

  (三)“念佛”之利益兼具现世和来世

  众生如果想要获得福报,“念佛”是实现方式之一。如《中阿含经》卷三十四之《大品福经》云:“是故当自为,欲求大福祐,当恭敬于法,常念佛法律”;[6]以及《息止道经》:“若见色可爱,清净欲相应,见已观如真,正念佛法律”。[7]而“念佛”利益兼具现世和来世的经证,在《长阿含经》中揭示得更为清晰。如该经卷五云:

  佛言:“汝因何事,自称己名为阇尼沙?汝因何法,自以妙言称见道迹?”阇尼沙言:“非余处也。我本为人王,于如来法中为优婆塞,一心念佛而取命终,故得生为毗沙门天王太子。自从是来,常照明诸法,得须陀洹,不堕恶道,于七生中常名阇尼沙。”[8]

  “阇尼沙”,译为“胜结使”,即降伏烦恼之意。此处巧借阇尼沙的转生故事,揭示出“念佛”不仅现世能得利益(初果),而且其利益将延续到未来七世,都能常常调伏烦恼。与此意义相关的,在该经中另有重述。[9]

  二、“念佛”一词在《般若》典籍中之意义转化

  在汉译《般若道行经》(后汉支娄迦谶译)中,并没有出现“念佛”一词,在西晋所译之《光赞般若经》(西晋竺法护译)与《放光般若经》(西晋竺叔兰、无罗叉译)中共出现12处,[10]在东晋鸠摩罗什所译之《摩诃般若波罗蜜经》中,则有32次之多。[11]笔者参照什公译本,较之以上三部《阿含经》,发现其“念佛”意义、范畴、对象和功德利益等,已进行了叠加或拓展:一、“念佛”属于世间善法;二、“念佛”与“般若”并行;三、菩萨之“念佛”方式;四、“念佛”福德无边。分述如下。

  (一)“念佛”属于世间善法

  将“念佛”归纳为世间善法范畴,在《摩诃般若波罗蜜经》中有直接表现。如:

  佛告须菩提:“世间善法者,孝顺父母,供养沙门婆罗门,敬事尊长,布施福处、持戒福处、修禅福处,劝导福事,方便生福德,世间十善道,九相——胀相、血相、坏相、脓烂相、青相、噉相、散相、骨相、烧相——四禅、四无量心、四无色定,念佛、念法、念僧、念戒、念舍、念天、念善、念安般、念身、念死,是名世间善法。”[12]

  此处之“念佛”,与“十善道”“九相”“四禅”“四无量心”“四无色定”等内容并列,属于世间善法范畴。

  (二)“般若”与“念佛”并行

  在“般若”典籍中,“念佛”开始由单纯的忆念佛陀转向到与“般若”并行的进路。如:

  复次,世尊!有人欲见十方无量阿僧祇诸世界中现在佛法身、色身,是人应闻受持般若波罗蜜,读诵、正忆念、为他人演说。如是善男子、善女人,当见十方无量阿僧祇世界中诸佛法身、色身。是善男子、善女人行般若波罗蜜,亦应以法相修念佛三昧。[13]

  由此可以看出,经文强调,需要在“般若”引导下进行“受持、读诵、忆念、演说”,而在行持“般若”之时,应当“以法相修”,来修习“念佛三昧”。根据印顺法师研究,这种以“般若”为主导的“念佛”行径,也正是初期大乘佛法兴起的特征之一。[14]

  (三)菩萨之“念佛”方式

  在阿含类典籍中,关于“念佛”之对象,专指僧团比丘或在家大众,而到了般若类典籍中,这一客观对象也开始转向到以“菩萨念佛”为对象了,并且揭示出其念佛应采取之方式。如《摩诃般若波罗蜜经》之《三次品》云:

  须菩提!云何菩萨摩诃萨修念佛?菩萨摩诃萨念佛,不以色念,不以受想行识念。何以故?是色自性无,受想行识自性无。若法自性无,是为无所有。何以故?无忆故,是为念佛。复次,须菩提!菩萨摩诃萨念佛,不以三十二相念,亦不念金色身,不念丈光,不念八十随形好。何以故?是佛身自性无故。若法无性,是为无所有。何以故?无忆故,是为念佛。复次,须菩提!不应以戒众念佛,不应以定众、智慧众、解脱众、解脱知见众念佛。何以故?是众无有自性。若法无自性,是为无所有。何以故?无忆故,是为念佛。复次,须菩提!不应以十力念佛,不应以四无所畏、四无碍智、十八不共法念佛,不应以大慈大悲念佛。何以故?是诸法自性无。若法自性无,是为非法。无所念,是为念佛。复次,须菩提!不应以十二因缘法念佛。何以故?是因缘法自性无。若法自性无,是为非法。无所念,是为念佛。[15]

  据此可知,”菩萨“念佛”,其态度是外不著色,内不住心,以期达到“无所念,是为念佛”。

  (四)“念佛”之福德无尽

  关于“念佛”之福德,《阿含》典籍中告诉我们能够获得现世乃至未来七世之利益,但在般若典籍中,“念佛”之功德利益已经提升到福德不可限量之地步。《摩诃般若波罗蜜经》之《方便品》有这样的叙述:

  佛告须菩提:“置是化佛及于化佛所种福德,若有善男子、善女人但以敬心念佛,是善根因缘,乃至毕苦,其福不尽。须菩提!置是敬心念佛,若有善男子、善女人,但以一华散虚空中念佛,乃至毕苦,其福不尽。须菩提!置是敬心念佛、散华念佛,若有人一称南无佛,乃至毕苦,其福不尽。如是,须菩提!佛福田中种其福无量。”[16]

  此段经文,让我们不仅想到同为鸠摩罗什所译《妙法莲华经》之《方便品》中“一称南无佛,皆共成佛道”[17]之内容。可见,同样是“念佛”一词,但在大乘典籍之中,其意义是有所叠加和提升的。

  通过比照东晋时期所译三部《阿含经》,以及鸠摩罗什所译之《摩诃般若波罗蜜经》,我们可以得知“念佛”一词,原本作为弟子追忆佛陀的一种方式,其“念佛”之意义、对象、方式,与利益,在般若典籍中都有所转化。换句话说,般若典籍虽然借鉴了《阿含经》的“念佛”观念,但是在运用过程中却进行了意义之延展或叠加,这不仅导致“念佛”一词为二乘佛典所共遵,而直接成为趋向大乘径路之一。[18]由是观之,笔者以为“念佛”一词在阿含、般若典籍之运用,其意义之延展或叠加,带有某种历史“层累性”[19]意味。

  三、东晋僧俗“念佛”、“念菩萨”之价值取向

  中国佛学自身之发展并不完全与印度佛学合辙,而是另有一番面目。[20]在东晋时期,以熏修教理为主之佛教学派已然初见端倪;[21]而就信仰层面来看,“弥勒信仰”与“弥陀信仰”,[22]以及以念诵《光世音菩萨普门品》(出自《正法华经》,观世音菩萨又译为光世音菩萨)或执持观音菩萨名号为主之“观音信仰”交互传播,这种义学与信仰之传播势态,无疑凸显了彼时佛学之多元关系。而谛观“念佛”之弥陀信仰,与“念菩萨”之观音信仰,其在东晋佛教信仰世界中,其价值是同一回事,还是各有所属呢?有鉴于此,接下来笔者试图通过考察史料,钩稽出“念佛”与“念菩萨”在东晋僧俗间传播过程中之价值取向。

  (一)从“念佛”意愿看东晋僧俗之净土关怀

  尽管弥勒净土与弥陀净土类典籍,在东晋之前便见翻译,[23]但一般认为,弥勒净土信仰在中国内陆之传播,肇端于东晋道安大师(312—385)[24],弥陀净土信仰则以东晋慧远大师(334—416)之结“白莲社”、[25]修“念佛三昧”为标识。尽管师徒二人净土信仰之取舍不同,但对于生命之终极关怀则是一致的。相对而言,由慧远开启“念佛”之弥陀净土[26]模式,庐山“白莲社”之后,接续者较多。考察他们的“念佛”发心,始终与弥陀净土密切相关,其践行时间大多在垂暮之年或临终疾病之时。据慧晈《高僧传》所载,慧远之后,东晋僧俗与“念佛”相关之史料共6则,今摘录如下:

  1.“竺法旷。……事沙门竺昙印为师。印明睿有道行,旷师事竭诚。迄受具戒,栖风立操,卓尔殊群。履素安业,志行渊深。印尝疾病危笃,旷乃七日七夜祈诚礼忏,至第七日,忽见五色光明,照印房户,印如觉有人以手按之,所苦遂愈。后辞师远游,广寻经要。还止于潜青山石室,每以《法华》为会三之旨,《无量寿》为净土之因。常吟咏二部,有众则讲,独处则诵”。[27]

  2.“释僧济。……忽感笃疾,于是要诚西国,想象弥陀。远遗济一烛曰:‘汝可以建心安养,竞诸漏刻’。济执烛凭机,停想无乱。又请众僧夜集,为转《无量寿经》。至五更中,济以烛授同学,令于僧中行之。于是暂卧,因梦见自秉一烛,乘虚而行,睹无量寿佛接置于掌,遍至十方。不觉欻然而觉,具为侍疾者说之,且悲且慰。自省四大了无疾苦。至于明夕,忽索履起立,目逆虚空,如有所见。须臾还卧,颜色更悦。因谓傍人云:‘吾其去矣’。于是转身右胁,言气俱尽,春秋四十有五矣”。[28]

  3.“(慧)叡善摄威仪,弘赞经法,常回此诸业,愿生安养。每行住坐卧,不敢正背西方。后自知命尽,忽集僧告别。乃谓众曰:‘平生誓愿,愿生西方。如叡所见,或当得往。未知定免,狐疑成不。但身口意业,或相违犯。愿施以大慈,为永劫法朋也’。于是入房洗浴,烧香礼拜。还床向西方,合掌而卒。是日同寺,咸见五色香烟,从叡房出,春秋六十七矣”。[29]

  4.“释昙鉴。……年登耳顺,励行弥洁,常愿生安养,瞻觐弥陀。……时江陵又有释道海、北州释慧龛、东州释慧恭、淮南释昙泓、东辕山释道广、弘农释道光等,并愿生安养,临终祥瑞焉”。[30]

  5.“竺僧显。……后遇疾绵笃,乃属想西方,心甚苦至。见无量寿佛,降以真容,光照其身。所苦都愈,是夕便起澡浴,为同住及侍疾者,说己所见,并陈诫因果,辞甚精析。至明清晨,平坐而化。室内有殊香,旬余乃歇”。[31]

  6.“释慧通,关中人。……常祈心安养,而欲栖神彼国。微疾,乃于禅中见一人来,形甚端严。语通言:‘良时至矣’。须臾,见无量寿佛光相晖然。通因觉禅,具告同学所见,言讫便化。异香在房,三日乃歇。春秋五十九矣”。[32]

  在早期中国佛教的信仰世界中,僧俗“念佛”本来是“定心观想”的一种手段或行为范式。这从《般舟三昧经》、《佛说观无量寿经》以及《阿弥陀经》都能找到相关依据。[33]由以上六则史料可见,东晋时期僧俗对于“念佛”之践行,自始至终与西方净土信仰有密切关系,而践行时间主要在生命垂暮之年或临终疾病之时。[未完待续]

  (本文为7月上旬,作者在“第二届南朝佛教与金陵学术研讨会”上的交流论文。)

  [本文作者:释静贤,中国佛学院栖霞山分院讲师。]

  【注释】

  [1]“念佛”在三部《阿含经》中出现频率共26次。分别为:《长阿含经》共12处:卷二1处、卷四6处、卷五2处、卷八1处、卷九1处、卷十1处;《中阿含经》共2处:卷三十四2处;《增一阿含经》12处:卷一2处、卷二4处、卷四1处、卷二十七1处、卷三十四1处、卷四十二2处、卷四十三1处、卷四十九1处。

  [2]《长阿含经》卷四,见《大正藏》第1册,第26页上。

  [3]《长阿含经》卷二,见《大正藏》第1册,第12页上。

  [4]《长阿含经》卷八云:“复有六法,谓六思念:佛念、法念、僧念、戒念、施念、天念。是为如来所说正法。”见《大正藏》第1册,第52页上。

  [5]《增一阿含经》卷三十四《七日品》,见《大正藏》第2册,第739页下。与此内容相同者,另见该经之卷四十二、四十三(见《大正藏》第2册,第779页下、第780页下)。

  [6]《中阿含经》卷三十四《大品福经》,见《大正藏》第3册,第646页中。

  [7]《中阿含经》卷三十四《大品息止道经》,见《大正藏》第3册,第646页下。

  [8]《长阿含经》卷五,见《大正藏》第1册,第34页下。

  [9]《长阿含经》卷五:“佛言:‘我先问彼,汝因何法,自以妙言称见道迹?’阇尼沙言:‘我不于余处,不在余法。我昔为人王,为世尊弟子,以笃信心为优婆塞,一心念佛,然后命终,为毗沙门天王作子,得须陀洹,不堕恶趣,极七往返,乃尽苦际,于七生名中,常名阇尼沙”。

  [10]“念佛”一词在《放光般若》中出现频率共9处:卷十六2处;卷十七6处;卷十八1处。在《光赞般若》中共出现3处:卷三1处;卷五1处;卷七1处。

  [11]“念佛”在《摩诃般若波罗蜜经》中出现次数共32处。分别为:卷一1处;卷二1处;卷四1处;卷五1处;卷六1处;卷十1处;卷十七1处;卷二十一5处;卷二十二1处;卷二十三18处;卷二十四1处。

  [12]《摩诃般若波罗蜜经》卷四,第十一《幻学品》,见《大正藏》第8册,第242页下。

  [13]《摩诃般若波罗蜜经》卷六,第三十七《法称品》,见《大正藏》第8册,第292页中。

  [14]印顺《印度佛教思想史》第三章《初期“大乘佛法”》:“大众部等说十方世界现前有佛,于是信增上人以念佛(及菩萨)、忏悔等为修行,求生他方净土,见闻佛法,而得不退于阿耨多罗三藐三菩提。‘大乘佛法’是多方面的,传出也是多方面的,而‘初期大乘’的主流,是般若为主导的、甚深广大的菩萨行”。中华书局,2011年,第75、76页。

  [15]《摩诃般若波罗蜜经》卷二十三,第七十五《三次品》,见《大正藏》第8册,第385页中、下。

  [16]《摩诃般若波罗蜜经》卷二十一,第六十九《方便品》,见《大正藏》第8册,第375页上。

  [17]《妙法莲华经》卷一,第二《方便品》:“若人散乱心,入于塔庙中;一称南无佛,皆共成佛道。”见《大正藏》第9册,第7页下。

  [18]《摩诃般若波罗蜜经》卷十七,第五十六《坚固品》:“复次,须菩提!阿惟越致菩萨一心常念佛道,为净命故,不作咒术、合和诸药,不咒鬼神令着男女问其吉凶、男女禄相寿命长短。何以故?须菩提!是菩萨摩诃萨知诸法自相空,不见诸法相故,不行邪命行净命。须菩提!以是行、类、相貌,当知是名阿惟越致菩萨摩诃萨相”。见《大正藏》第8册,第342页中。

  [19]1923年5月,30岁的顾颉刚公开发表了给钱玄同的一封信和按语,明确提出了他的“层累地造成中国古史”的理论。这个理论的基本内容,是认为先秦的历史记载是一层一层累积起来的,后人不断添加新的材料,使它越来越丰富;而随着时间不断向后发展,历史记载却不断地向前延伸:“时代愈后,传说的古史期愈长;时代愈后,传说中的中心人物愈放愈大”。笔者于此借用顾氏语,旨在表明“念佛”在阿含、般若典籍中,其意义存在叠加或延展之“层累性”。

  [20]吕澂《中国佛学源流略讲》序论:“中国佛学是随着由印度传来的佛教而产生的一种宗教哲学。佛教传入中国后和中国原有的思想相接触,不断变化,不断发展最后形成了自己的特殊的新学说”。中华书局,2002年,第1页。

  [21]从教理之熏修来看,佛教学派林立之趋势在东晋晚期已经初现端倪。汤用彤:“晋宋之际佛学上有三大事。一曰《般若》,鸠摩罗什之所弘阐。一曰《毗昙》,僧伽提婆为其大师。一曰《涅槃》,则以昙无谶所译为基本经典。”(见《汉魏两晋南北朝佛教史》,武汉大学出版社,2008年,第406页)此则汤公概略而言,其实彼时乃汇集《阿含》《毗昙》《般若》《维摩》《法华》《成实》《华严》《涅槃》《十诵》等大小乘典籍相继翻译与交互传播之时代。

  [22]关于“弥勒信仰”与“弥陀信仰”由印度向域外输出之研究,季羡林依据于阗出土之吐火罗文《弥勒会见记》,指出“弥勒信仰”与印度西北地区波斯的关系密切;印顺法师则依据《三宝感应录》,揭示“弥陀信仰”与波斯的关系密切。如此,则弥勒、弥陀两种信仰皆与广泛的印度西北地区有着不可忽视之联系。1.季羡林《西域佛教史》第九节:“在佛教传统中,弥勒为未来佛,这种信仰本身就是具有极大的吸引力。后来又受到了外来的,主要是波斯的影响,产生了救世主思想和功德转让的思想。”(见《季羡林全集》第十六卷,外语教学与研究出版社,2010年,第264页)2.《三宝感应要略录》:“安息国人,不识佛法,居边地,鄙质愚气。时有鹦鹉鸟,其色黄金青白文饰,能作人语,王臣人民共爱。身肥气力弱。有人问曰:‘汝以何物为食’?曰:‘我闻阿弥陀佛唱以为食,身肥力强,若欲养我,可唱佛名’。诸人竞唱(佛名),鸟渐飞腾空,中还住地。鸟曰:‘汝等欲见丰饶土不’?答:‘欲见之’。鸟曰:‘若欲见当乘我羽。’诸人乘其羽翼。力犹少弱。鸟劝令念佛,即飞腾虚空中,指西方而去。王臣叹异曰:‘此是阿弥陀佛,化作鸟身,引摄边鄙,岂非现身往生’。即于彼地立精舍,号鹦鹉寺。每斋日修念佛三昧。以其已来,安息国人少识佛法,往生净土者盖多矣”(见《大正藏》第51册,第831页下)。

  [23]东晋之前,含有弥勒信息之汉译典籍有:1.《佛说大乘方等要慧经》二卷,东汉安世高译;2.《弥勒菩萨所问本愿经》《弥勒成佛经》《弥勒菩萨为女身经》《佛说弥勒下生经》,西晋竺法护译(见日·松本文三郎《弥勒净土论》,张元林译,宗教文化出版社,2001年,第16、17页)。含有弥陀信息之汉译典籍有:1.《般舟三昧经》,东汉支娄迦谶译;2.《大阿弥陀经》,东吴支谦译;3.《无量寿经》,曹魏康僧铠译(见日·望月信亨《中国净土教理史》,释印海译,中国佛教文化研究所影印本,第7页)。

  [24]《高僧传》卷五《义解篇》:“(道)安每与弟子法遇等,于弥勒前,立誓愿生兜率。后至秦建元二十一年正月二十七日,忽有异僧形甚庸陋,来寺寄宿寺房既迮处之讲堂……至其年二月八日,忽告众曰:‘吾当去矣’。是日斋毕,无疾而卒。葬城内五级寺中。是岁晋太元十年也,年七十二”。见《大正藏》第50册,第351页下。

  [25]《高僧传》卷六《义解篇》:“远乃于精舍无量寿像前,建斋立誓,共期西方。乃令刘遗民著其文曰:‘惟岁在摄提秋七月戊辰朔二十八日乙未,法师释慧远,贞感幽奥,宿怀特发。乃延命同志息心贞信之士,百有二十三人。集于庐山之阴,般若台精舍阿弥陀像前,率以香华敬廌而誓焉。惟斯一会之众,夫缘化之理既明,则三世之传显矣。迁感之数既符,则善恶之报必矣。推交臂之潜沦,悟无常之期切。审三报之相催,知险趣之难拔。此其同志诸贤,所以夕惕宵勤,仰思攸济者也。盖神者可以感涉,而不可以迹求,必感之有物,则幽路咫尺。苟求之无主,则眇茫河津。今幸以不谋而佥心西境,叩篇开信,亮情天发。乃机象通于寝梦,欣欢百于子来。于是云图表晖,影侔神造。功由理谐,事非人运。兹实天启其诚,冥运来萃者矣。可不克心重精,叠思以凝其虑哉。然其景绩参差,功德不一。虽晨祈云同,夕归攸隔,即我师友之眷,良可悲矣。是以慨焉,胥命整衿法堂,等施一心,亭怀幽极。誓兹同人俱游绝域。其有惊出绝伦,首登神界,则无独善于云峤,忘兼全于幽谷。先进之与后升,勉思策征之道。然复妙觐大仪,启心贞照,识以悟新,形由化革。藉芙蓉于中流,荫琼柯以咏言。飘云衣于八极,泛香风以穷年。体忘安而弥穆,心超乐以自怡。临三涂而缅谢,傲天宫而长辞。绍众灵以继轨,指太息以为期。究兹道也,岂不弘哉”。见《大正藏》第50册,第357页下。

  [26]值得注意的是,在慧远之前,支遁(道林)曾撰写《弥陀像赞》,见道宣《广弘明集》卷一五:“云此晋邦,五末之世,有奉佛正戒,讽诵《阿诵陀经》,誓生彼国,不替诚心者,命终灵逝,化往之彼,见佛神悟,即得道矣。遁生末踪,忝厕残迹,驰心神国,非所敢望。乃因匠人,图立神表,仰瞻高仪,以质所天。咏言不足,遂复系以微颂。其词曰:王猷外厘,神道内绥。皇矣正觉,寔兼宗师。泰定轸曜,黄中秀姿。恬智交泯,三达玄夷。启境金方,缅路悠迟。迂彼神化,悟感应机。五度砥操,六慧研微。空有同状,玄门洞闉。咏歌济济,精义顺神。玄肆洋洋,三乘诜诜。藏往摹故,知来惟新。二才孰降,朗滞由人。造化营域,云搆峨峨。紫馆辰峙,华宇星罗。玉闱通方,金墉启阿。景倾朝日,艳蔚晨霞。神堤回互,九源曾深。浪无筌忘,鳞罕饵淫。泽不司虞,骇翼怀林。有客驱徒,两埋机心。甘露敦洽,兰蕙助声。化随云浓,俗与风清。葳蘂霄散,灵颷扫英。琼林喈响,八音文成。珉瑶沈粲,芙蕖晞阳。流澄其洁,蘂播其香。潜爽冥华,载扬来翔。孕景中葩,结灵幽芳。类诸风化,妙兼于长。万轨一变,同规坐忘。”见《大正藏》第52册,第196页中)关于支遁所撰之诸佛菩萨像赞,学界曾有争议。由于镰田茂雄在考察支遁的禅法思想时,径直运用《释迦文佛像赞》来作论证依据,(见《中国佛教通史》第二卷,关世谦译,台湾佛光出版社,2010年,第164页)因此笔者沿袭之,以作为东晋佛教弥陀信仰之注意事项。

  [27]《高僧传》卷五《义解篇》,见《大正藏》第50册,第356页下。

  [28]《高僧传》卷六《义解篇》,见《大正藏》第50册,第362页中。

  [29]《高僧传》卷六《义解篇》,见《大正藏》第50册,第364页上。

  [30]《高僧传》卷七《义解篇》,见《大正藏》第50册,第370页上。

  [31]《高僧传》卷十一《明律篇》,见《大正藏》第50册,第395页中。

  [32]《高僧传》卷十一《明律篇》,见《大正藏》第50册,第398页下。

  [33]慧远之念佛可能受《般舟三昧经》之影响较多,而“念佛”方式则主要是“作佛形象,用成(般舟)三昧故”(见《大正藏》第13册,第899页下)。印顺法师认为:“修念佛三昧,依《坐禅三昧经》、《思惟略要法》、《观佛三昧海经》等说,都是先取像相,忆念不忘,然后正修念佛三昧的”。(见《印度佛教思想史》第三章《初期“大乘佛法”》,中华书局,2011年,第101页);《佛说观无量寿经》中的十六观之“第八观”就是想佛,“佛告阿难及韦提希,见此事已,次当想佛。所以者何?诸佛如来是法界身,遍入一切众生心想中。是故汝等心想佛时,是心即是三十二相,八十随形好。是心作佛,是心是佛。诸佛正遍知海,从心想生。是故应当一心系念,谛观彼佛,多陀阿伽度,阿罗呵,三藐三佛陀。”(见《大正藏》第12册,第343页上);《阿弥陀经》中则说:“舍利弗!若有善男子、善女人,闻说阿弥陀佛,执持名号,若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日,一心不乱。其人临命终时,阿弥陀佛与诸圣众,现在其前。是人终时,心不颠倒,即得往生阿弥陀佛极乐国土”(见《大正藏》第12册,第347页中)葛兆光认为:“这种方法中,‘佛’是一个信仰者所谛念的实在对象,往生‘佛国’是一个信仰者所追求的实在理想,念佛就是感动佛陀,并使自己往生理想世界的手段”(见《中国禅思想史》第一章《从达摩到弘忍的时代:从六世纪到十世纪》,上海古籍出版社,2015年,第105页)。

  摘自:《江苏佛教》2017年第2期