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太虚法师人间佛教及其特征

作者:欧阳镇

  太虚法师(1889~1947)是我国现代著名的佛教思想家、改革家。他根据当时佛教存在的状况,于1913年借佛教界在上海静安寺举行敬安追悼大会之机,发表演讲,悲愤之下提出了佛教三大革命的主张:即教理革命、教制革命、教产革命。于教理上改“专向死后”为“注重现生”,剔除佛法中的迷信成分;于教产上废除剃派、法派私有私占。继承遗产的陋习,建立寺庙寺产的佛教公有制度,用来兴办教育与慈善事业;于教制上改剃度制、子孙住持制为学僧制,开启出人间佛教理论的先声。尽管太虚法师的佛教改革计划没有成功,人间佛教理论没有得到实施,却不能抹杀他在中国佛教史上重要地位,以及对人间佛教理论所作出的巨大贡献。随着形势的发展,他的人间佛教思想内容也在不断地丰富和完善,从他许多著述中我们可以看到,他大量地引用儒家的思想来充实和丰富他的人间佛教思想。所有这些说明他的人间佛教思想有着鲜明的时代性,同时也表现出显著的特征。

  一是对治死鬼,显正人生

  自1922至1946年,太虚法师发表了许多讲演,撰写了不少文章,以建构了人间佛教理论体系。他为不负社会各界寄予新佛教的厚望,于1933年10月,太虚法师在《怎样建设人间佛教》一文中提出了人间佛教的思想。他认为“人间佛教,是表明并非教人离开人类去做鬼,或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教,乃是以佛教的道理来改良社会,使人类进步,把世界改善的佛教。”1944年,他汇集历年有关人生佛教与人间佛教的论述,新撰了代序及《人生佛教的层次》,编成《人生佛教》一书,系统地阐明了建设人间佛教的方法、步骤、目标,即在个人是由奉行五戒十善开始,渐而四摄六度,信解行证而成佛果。他倡导的人间佛教思想如果结合当时的现实来说,那么就是在面对西方文化冲击,以及国内的困境的背景下而产生的。为了革除佛教中的鬼神迷信,使佛教切近人生面向现实,为人类生活服务,他认为中国佛教必须放弃闭门苦修的出世之路,要走慈悲济世的道路,同时佛教要实现自身观念的现代转换。

  太虚法师认为人间佛教就体现了佛教的本质。他说:“佛教,并不是脱离世间一切因果法则及物质环境,所以不单是精神的;也不是专为念经拜忏超度鬼灵的,所以不单是死后的。在整个人类社会中,改善人生的生活行为,使合理化、道德化、不断地向上进步,才是佛教的真相。”[1]从这里可以看到,佛教不是解决人死后的事情,而是要回答人生的问题。因此,太虚法师倡导的人间佛教必然要否定了鬼、死的佛教,从而对治重鬼、死的佛教。“从对治的意义来说,因为虚大师有感于中国佛教末流,一向重视于死和鬼。中国佛教的末流是重视死、鬼的问题,而引出无边的流弊。虚大师觉得很痛心,为了纠正弊病,所以主张不重死而重生,不重鬼而重人。以人生来对治死鬼的佛教,所以称为人生佛教。”[2]从这里,可以看到,太虚法师人生佛教是以重生对治重死,以重人对治重鬼,因此,人间佛教就是以人生来对治死鬼的佛教。

  太虚法师的人间佛教思想不但有对治的方面,而且“还有显正的意义。太虚大师是从佛教的根本来了解,因为在佛典里面,佛是在人间游化,主要开示度化的对象是在人间的人。所以,在生而为人的时候,应该就要好好修行,并非舍本逐末,等到死了以后才去超度。”[3]显正的意义也体现人间佛教对现实人生的关注。人间佛教极为关注现实人生,“太虚大师曾说:‘仰止唯佛陀,完成在人格,人圆佛即成,是名真现实。’这是太虚大师人生佛教的思想中心。”[4]可见,关注现实人生已成为人间佛教的思想中心。

  为了宣传人间佛教,在弘法利生的活动中,太虚法师以《海潮音》为人间佛教理论最坚固的阵地,对我国佛教界产生了极为广泛和深远的影响。尤其值得提出的是,太虚法师在《生活与生死》一文中指出:佛法的根本精神是在解决生活问题而非生死问题。按照他的观点,那种以为佛教的真理与特色,“唯在解脱生死的小乘”,大乘佛教并非佛法正统的看法,对佛教的危害最为严重。因其将佛教定为只求出世而返身归于寂灭,以佛法是“非人生的”,而影响彿教徒只以佛法解决生死问题,又不得不在佛法之外“别求解决生活问题”之道,故违害正法,“莫此为甚”。为了进一步扩大人间佛教的影响,1928年9月,在法国,太虚法师倡议发起“世界佛学苑”,以“昌明佛学、陶铸文化,增进人生之福慧,达成世界之安乐”。

  “历史证明:提倡人间佛教不管在过去、当前、未来,对转变现代知识界、社会上的佛教观感,引导民俗佛教趋向正知、正见、正信都具有决定性意义。”[5]太虚法师倡导的人间佛教,这一开创性的伟业早已赢得海内外一致公认,并产生广泛的影响和积极的作用。实际上,太虚法师传播的人间佛教在关怀社会、服务人群精神等方面于三四十年代已初见成效,其后更为佛教界普遍接受。特别是由他培养出的一代佛门精英,都沿着他开辟的道路,正继续探索着人间佛教的理论和实践。诸如赵朴初、巨赞、正果、茗山等在大陆,印顺、星云等在台湾,演培等在新加坡,皆力弘人间佛教。关怀社会、服务人群的人间佛教理念早已成为佛教界的共识,也显示出人间佛教在未来发展中的强劲生命力和远大前途。

  二是以人为本的理念

  太虚法师为了提倡他提出的人间佛教思想,他分析复杂的现实形势,引申佛教教义,阐发以人为本的理念,为其人间佛教提供理论基础。

  首先是运用六道轮回论人的位置。六道轮回是佛教的基本教义之一。六道是指天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生。在佛教所讲的六道轮回中,转生人世是一件很不容易的事情。众生中的人,佛教认为是众生中具有聪明才智的一种,故曰“人为万物之灵”。由人向下为一切有情众生,由人向上为天及三乘、菩萨、佛。上下总依人为转移,人生就处于一个相当重要的位置。在六道轮回中,众生中的人也不是固定不变的,而且具有很大的灵活性。太虚法师就曾以此告诫人们“因为他(人)太灵活,所以向上也容易,向下也容易,人做得不好,就可以坠下;做得好,就可以向上。若不能向上,总要保持为人之道,勿使堕落才好。”[6]为了体现人生的重要性,太虚法师将六道轮回中人所处的位置比喻为枢纽,而且这个枢纽的主动权就操纵在人自己的手中。他说“但以人类为一切众生上下升沉的总枢纽。因为在人类中不努力行善而堕落了,就成为很愚蠢的知识程度不及人类的低等动物;若在人类中更求精进修养的向上,则就成为思想和智能等都超越人类的动物了;可知上升下沉的枢纽,完全操诸人类。”[7]他希望人类要好好把握人生,并对人寄予很高的期望。他在《真佛教徒——即俗即真的大乘行者》一文中说道:“六道之中惟人道易修,而谋世界幸福其责亦唯人类所负。”[8]这也是他提倡人间佛教的重要根源之一。

  第二是因缘果报论人的业果。因缘果报是佛教最基本的教义。信仰因缘果报是佛教徒入佛之门的重要标志。太虚对此很重视,他说:“我们现在是受着人的业果,要保持这人的报身,要免受三途的苦报,就得从这难得的宝贵人生,信解佛法的做人道理。”[9]这个做人的道理,就是指佛教的因缘果报。太虚法师认为,一切世间人及众生的思想行为、精神物质、正报依报的一切,总不出佛说的因果法则。但是,一切普遍的因果法则又不是固定不变的,它“从因的上面可予种种改变,使人类进而改善。”[10]在有情业果相续中,太虚法师特别提出人生来,就是因为“在有情界里,人类算是最灵的了,由有情各自造业,感受别报的身根,由共同造业感受总报的世界国土。”[11]他提倡人间佛教的重心就在于,要人依人的果报,认真修人的业行,使相续不失人身,并感受善的别报的总报。由此他推论出,人由于在过去世中虽然造了能得人身的果报福业,但还要继续培修福业,认为人生应作的第一件要事就是报父母恩,对父母要孝顺、恭敬、奉养,这是“开辟未来的升进之路”;人生应作的第二件要事就是报众生恩,因为我们的衣、食、住、行之具,完全倚靠社会大众的能力来维持、资养,所以人应去服务社会,替社会谋利益,凡是社会各种辛苦事业,都要耐劳的去做;人生应作的第三件要事就是报国家恩,因为国家是社会安宁、人民幸福的屏障,人生在世能够安居乐业,完全依赖于国家,所以人理应怀有强烈的爱国心,热爱自己的祖国。这也是太虚法师提倡人间佛教思想的重要内容和理论依据。

  第三是五乘共法论人的人格。五乘共法是佛教五乘人共同修学的法门。五乘是指人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘和菩萨乘。太虚法师认为“佛法的根本在于五乘共法。”这是因为五乘教法最注重于人生道德。上面说得因缘果报就是属于五乘共法中的内容,但是太虚法师非常强调五乘共法中的人乘正法,他说:“┄┄乃以现今人伦之习惯风俗性情为质地,以佛教人乘正法为准绳,使咸纳乎人道之正轨耳。”[12]认为人乘正法,“即人伦道德也”,可以“正人道”。而且人乘正法的实用范围很广,“况此人乘正法,乃人道原始要终之常德,浅之则不唯可通于文明之俗,亦可通于塞野之伦;深之则不唯可通于开化之邦,亦可通于郅治之世,其关于生理群谊心术者广矣。”[13]太虚认为人乘正法,可通于出世三乘,或无上大乘法,甚或通达大乘,是“建大乘佛教之基础”。由此他说:“学佛之道,即是完成人格之道”,他的一首有名偈语:“仰止唯佛陀,完成在人格。人圆佛即成,是名真现实。”[14]最能说明他的这一人间佛教思想。这就是说,佛是从众生本位跳上去的,我们当下谁都具备有成佛的资格,关键在于完成人格。人乘正法的主要内容就是五戒、十善,太虚也把它称为化俗教,因为它是五乘共修的法。太虚认为“天乘似神道迷信,而声闻乘似逃避现实”,只有俗世善民的人乘,才能于人于世有所裨益,这也是他主张人间佛教思想的依据之一。他要求人必须依着人乘正法,明因果业报,实行五戒十善,不仅要把它应用于个人,而且要应用于家庭乃至社会国家之间,建立人与人之间的道德能力。一句话,就是把佛法真正应用到救人救世上。他对人乘正法充满着希望和信心,认为只要“人人皆持五戒、行十善,则社会之分子既良,而社会之阶级可平。”[15]

  第四是一切唯心论人的心力。太虚法师认为,社会的改进,乃至宇宙的进化,都可以人生为主动力。他所谓的主动力,就是“能知的活动心,与心上发生的能造作的意志。”[16]他提出的教理革命,也就是要挖掘这种主动力,要从人心上入手,因为“世间一切事物,皆从人心的思想转变出来。”所以太虚法师说:“革命事业的指导者,呐喊着‘革命先须革心’。因为,心能给予新生命之源泉。我之所谓‘革命当从革心起’,就是把心中旧的恶习气革去,在革命的意义上,无论政治、社会、文化,使顿成新的善的生机,这才是伟大的革命。”[17]上面所说的因缘果报与心具有密切的关系,在“许多因缘中,各各有情众生之心的活动,就是许多因缘中最重要之缘。如心中有了何种感情、意思,见诸于言行,即有种种事业之表现。故集成一切事事物物的众缘,又皆随心之力量以为变迁。”[18]因此,太虚法师认为,要改善人生,就要从心着手。按照唯识学原理,前五识仅有感觉,第六识才能构成有系统的知识和思想,改善人生,首先要改善人生的根尘部分。意根得到改善后,还要努力彻底清净藏识根尘,来达到净善圆满的人生阶段。他非常肯定地说:“人人皆有此心力,即人人皆有创造净土本能,人人能发造成此净土之胜愿,努力去作,即由此人间可造成为净土,固无须离开此龌龊之社会而另求一清净之社会也。”[19]这就是说“心净则佛土净”。土之净秽,全在人心,人心龌龊,土自不净,人心若净,土自然净。各人只要凭一片清净之心,广积善缘,久而久之,即可变浊世为净土,所以净土并不是离开这个人世间之外,去另寻一个佛国净土,而是就在这个人世间,只要依“各人之心理为出发点,自由活动,改善向上”,我们自已就能创造光明的前途。因此说“太虚的新的唯识论是他建立人生佛学的主要理论依据”。[20]

  第五是自他两利论人的道德。太虚法师对佛教的善所下的定义是“简单点说,我们平常在行坐语默、出入往返之间,凡是起一念、行一事,于自于他有利而无害。有益而无损,不但现在如此,在现、未二个时代上,都合于自他两利的原则。”[21]在这个对善所下定义中,自他两利也是“佛教说的一切道德的基础。”他引用佛经上常说的话来强调自他两利的意义:“凡做一切事业,都要自利利他。这自利利他表现于行事上,就是道德的行为。”[22]他认为,大乘佛学的人生观就是以善行为标准的,人要在举止言行中,做到消极的不害他,积极的能利他。修行就是要不断地扩充善的心理作用,其途径要通过六度、四摄,“六度、四摄的精神,就在个人的行为,和为人类服务中表现出来。”太虚指出,佛法与事业,“有不即不离之关系,所谓‘佛法世法,非一非异’,但唯学佛者行之,方能促归善耳。”[23]同时还指出,学佛而兼行利济众生之事业者,“殊不知此正是大乘即俗即真之妙行也!”因此他主张,凡学佛者,无论僧俗都应随力、随分而于社会有所贡献,决不能坐享现成、安闲、偷惰,要以积极的态度,涤除佛教界的积垢而使佛教重振新光。在佛教徒从事的事业中,他创造性的提出了“职业”与“志业”的区分。所谓志业,就是依佛教教义进行践履和修学,而这种修学,旨在淑身净心,增进德性,而决不能以此为谋生的手段。与志业不同,职业则是尽自已的所能,“任一工,操一劳”,以为一身一家的生计,但这种谋生,也并不仅仅是为了一已的私利,而同时也是为了有所报答于国家和社会。出家和在家的佛教徒的任务也不一样,出家人在于弘法利生,而在家人则或仕、或农、或工、或商,要之,均须“操一赡身、养家、利国、益群”的事业。为了达到自他两利的目的,太虚认为,只要明白了因果法则,把个人的力量献给大众的利益上就行了。如果把这种行为具体表现于个人、于家庭、于社会、于民族、于国际,则此世界就可造成一个光明清洁的道场。

  由上可见,太虚法师从六道轮回、因缘果报、五乘共法、一切唯心、自他两利等不同角度阐述了以人为本的意义,这种以人为本的理念,是以人为本位的,它充分肯定了人的社会价值,同时也张扬了人的伦理道德,从而丰富和充实了人生道德的内容。从太虚当时所处的社会环境来说,这种以人为本的理念,为其人间佛教思想在理论上提供了重要的依据,发挥了一定作用。虽然这种从佛教教义为基点,来论述的以人为本理念,与当今社会提倡的以人为本的理念存在一定的差别,但是在一定程度上可以相互补充,甚而达到相得益彰的效果。因为在政府大力倡导宗教与社会主义社会相适应的前提下,深入研究和挖掘太虚法师以人为本的理念,将有助于宗教界理解和接受当今以人为本的新观念,从而为构建和谐社会服务。

  三是引用儒学思想

  太虚法师提出的人间佛教理论体系,其理论基础是中国大乘佛教的基本理论和中国传统文化中的儒家思想。因此,他倡导的人间佛教思想,不仅要具有以人为本的理念,而且主张要吸取和引用中国传统思想文化的精华到佛教的基本理论中去。“在太虚的许多著作中,反复强调这样一个基本思想,即孔子是人乘之至圣,儒学可以作为佛学,特别是人间佛教的基础,并且认为,儒学是中国两千年文化的主流所在,所以中国不得不行此人生佛教”。[24]因此,吸取和引用儒学思想就成为其人间佛教思想的一个重要特征。

  其一是要重视和强调儒学的人之德性

  太虚法师曾讲道:“我未入佛法以前亦曾寝馈于孔孟学术中,迨皈佛修学以后,复将孔教经籍之精华,取而与佛乘相印证,觉以前见解,不如学佛以后所得之别有精微广大深切著明之处。”[25]这就说明太虚不仅通晓儒学主要思想精华,而且将佛学与儒学相“印证”之后,认为儒学的主要思想与佛教是可以相通的。他还充分认识到“孔子之道,为人生在世最正当之办法。”[26]

  太虚为了澄清人们对佛教的错误认识,他说:“佛菩萨不是鬼神,普通人信佛菩萨,以为是同鬼神一样的,这是大大错误的,佛,┅┅此云觉者,与中国圣人的意义略同。”[27]在这里,太虚把“佛”者“觉”义,与中国的儒学“圣人”义相比。他认为,人的理性、道德或人格,最核心的,便是儒家的“仁”,人而能“仁”,便是有“德性”的人。然后他“以儒家所说的‘仁’,最足表明人之性德。故孟子说‘仁者,人也’。子思说‘人者,仁也’。孔子也说‘克已复礼为仁’。此仁乃指人之性德,亦指为君子或成人的意思。如孔子说‘君子而不仁者有矣,未有小人而仁者也’。这样观察,古来贤哲很注重有性德人格的人。所以,人是应保持仁之理性道德,乃能永久不失去人之所以为人的德性。”[28]他依据儒家思想训释“人”后,接着他还讲道:“古来做一个人,要有理性的道德,即现在所讲的做人要有人格,就是从理性中发挥道德以完成人格的人。这种人格是尊重的,是异于禽兽的。”[29]他认为他的“五乘共法”中的“人乘法”,就是专讲人生的道德修养的,他举出了“在《易经》里,有两句嘉言是‘继之者善,成之者性’。是说明人生以继成性为最善最美的标准。┅┅这两句话,以佛法来说,可证明有情之业果相续中,人生是善业所感,造人的业,受人的果报,┅┅故中国的儒家说人性是善的,将此善性继续而扩大,成圣成贤皆此也。孟子说‘人之异于禽兽者几希?’二者的距离,相差不远,看能否继善于此‘几希’中扩充之,以完成人性建立完满的人格。故继之善而成之者性也,于人生中最重要才是善,须假继善之功,成完满善性的人生,┅┅以此善的人生规律,成人性完全之善性。”[30]但是他为此深感遗憾,因为“这种道德,是儒家的特长,而佛教向来将此忽略了,尤其是中国佛法,因儒家已有详细的发挥,以为佛法不须重视。”[31]为了纠正这一缺陷,必须在佛教界大力推行人生佛教。

  其二是要借鉴和吸取儒学的教化方式

  为了提高人的道德情操,完善人的圆满人格,必须提倡佛教的人乘正法。因为佛教的人乘正法,就是佛教的人生哲学,人乘法的根本思想就是重在说明人生的道德,教人应该怎样养成善的思想和善的行为,并合于人生社会理性的道德。然而,实际情况不如人意,太虚法师感叹道:“然中国历来之佛徒,皆偏出世,而不知以人乘教化普通人众,致为儒者所排。”[32]根据当时的情形,他提出佛教不但要以人乘教化大众,而且要借鉴儒学的教化方式。他说:“第六故,方便教化先成人故之一义,即是以佛之人乘佛法教化人众,令得完成人格,┅┅实亦佛法所重,而中国之儒学最合乎此,故在中国即可用儒学以教人”。[33]同时他也认为,这是佛教“为救蔽除病之对治也,则用人乘法之儒教,以节度动物人欲,闲存人性之善可也。”[34]

  太虚法师甚至将荀子的“性恶”论也纳入了他的人天乘教化的范围,他说:“夫人性即恶矣,故荀子尊重师法礼仪,而吾佛人天乘,亦但告之曰:皈佛、皈法、皈僧。诫之曰:勿杀、勿盗、勿淫、勿妄。┅┅荀卿之论,殆人天乘之正宗哉”。[35]这就是说,荀子的“性恶”论,完全符合佛教“人天乘”的教义,且为佛教人天乘的正宗。

  其三是要融合和摄取儒学的伦理道德

  太虚法师提倡的人间佛教,是要抛弃佛教界已存在的注重死后,追求来世福报的旧观念,从而转向积极参与现世社会和人生的建设与改造,要努力在现前的世界中实现人间的净土。他认为现实是我们每一个人的依报世界,任何人包括出家人也不能与社会分离。他说:“凡人没有能离开社会者,即令遁迹深山,自耕自食,亦不能说是离开社会,和尚之出家,亦只是出‘出家’,只是离开社会中之一种组织,而不是离开社会,如真无社会,则虽有山而不能入,有地亦不能耕,更亦无庙可住。”[36]既然我们每个人都必须依赖这个社会,我们就不能光从中索取,而要知道奉献。佛法并非教人隐遁清闲享受,不做事的,相反,佛教非常主张人要对国家、社会知恩报恩。知恩报恩的伦理,也是佛教所要求的做人的基本道德。对此,太虚法师用儒家的“孝道”、“仁爱之德”等思想详细地阐述了佛教的报恩伦理。具体来说,有以下几个方面:“一报父母恩,以人类的生存,比其他动物来得艰难。譬如一个小孩子,┅┅须由十余年的教养。故一个人的成长,须由父母费去很大的辛苦努力。所以佛教教人第一要知父母恩,报答父母恩,亦即世间所谓之孝道是也。二报社会恩,以人类生活上衣,食,住,行的需要,不但是依赖现代的社会人群,且有藉于前辈遗留下来的业绩。故我们一日的生存,皆赖上至千古,下至全球的力量供给,故须知报社会恩,即众生恩,┅┅才有所谓仁爱之德也。三报国家恩,因为我们虽由父母的生育,社会的扶助,但倘有天灾,猛兽的侵害,或以强凌弱,以众暴寡的等等欺压,┅┅就要有国家的组织,以有秩序的协力,保障全国人民的安全,┅┅故应知报国家的恩,人人爱国;四报圣教恩,因以上三义,犹不过做一个庸庸以生、碌碌以死的平常人,而未有导人生向上改善,发达无穷的不朽精神,犹未免要与草木同腐。因此,对于古今中外贤圣的教化,应知有使人类精神向上的恩德,而各种圣贤圣教化中,即有佛教,┅┅由此我们乃生起信仰崇敬的心来,以知恩报恩,即为成人的道德行为,亦即为佛教切近人生实行的道德。”[37]这样,太虚法师就把儒家思想的“孝道”、“仁爱之德”等与佛教的报恩理论结合起来,且相融合了。

  在菩萨的“六度”行中,太虚法师从儒家古代的一些圣贤之中找出他们的代表人物,来说明在古代儒家就有圣贤在修菩萨行了,菩萨行就是我们古圣先贤们的道德综合。太虚认为如果把佛教的这种菩萨行,再与儒家的“礼、义、廉、耻”结合起来,合而为一,贯彻到个人、家庭、社会和整个民族,则国民的道德水平自然会有很大的提高。

  从以上论述可知,太虚法师提倡的人间佛教思想,要具有以人为本的理念,这就明确了人间佛教所关照的对象是现实生活中的“人”,充分展示了佛教入世的意义及其社会功用。与此同时,将儒家思想引入佛教,沟通了儒佛的关系,强化了佛教的人生意义和入世倾向,抛弃了那种脱离现实的“超亡佛教”、“鬼神之教”,让佛教更贴近了生活。以人为本的理念和引用儒学思想的两个特征,说明太虚法师提倡的人间佛教思想具有极大的开放性和包容性,这也是大乘佛教的兼融特征的体现。因此,可以说,“佛教正是以这种兼容、融和的精神,在理论上获得了极大的发展其理论之丰富,世界各大宗教无一可与之相匹和广泛的传播”。[38]

  (作者系省社会科学院宗教研究所研究员)

  通讯地址:江西省社会科学院宗教研究所(南昌市洪都北大道649号)

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  [1] 《人生的佛教》,《太虚大师全书》第3册第239 —240页

  [2] 释厚观著:《印顺导师佛学著作述要》,印顺文教基金会,2012年,第119页。

  [3] 释厚观著:《印顺导师佛学著作述要》,印顺文教基金会,2012年,第119页。

  [4] 潘煊著:《法影一世纪一—印顺导师百岁》序,天下远见出版股份有限公司,2005年。

  [5] 陈兵、邓子美著:《二十世纪中国佛教》,:民族出版社,2000年,第204页。

  [6] 《太虚大师全书》平装本第5册,第240页

  [7] 《太虚集》,第243页

  [8] 《太虚集》,第295页

  [9] 《太虚集》,第42页

  [10] 《太虚大师全书》平装本第5册,第179页

  [11] 《太虚大师全书》平装本第5册,第226页

  [12] 《太虚集》,第277页

  [13] 《太虚集》,第289页

  [14] 《太虚大师全书》平装本第47册,第457页

  [15] 《人间关怀》,第124页

  [16] 《太虚集》,第440页

  [17] 《太虚大师全书》平装本第44册,第1290页

  [18] 《太虚大师全书》平装本第42册,第695页

  [19] 《太虚大师全书》平装本第47册,第427页

  [20] 李明友著,《太虚及其人间佛教》,第63页

  [21] 《太虚大师全书》平装本第5册,第165页

  [22] 《太虚集》,第246页

  [23] 《太虚集》,第291页

  [24] 赖永海,《佛学与儒学》,浙江人民出版社,1996年,第226页

  [25] 《太虚大师全书》平装本第41册,第381页

  [26] 《太虚大师全书》平装本第41册,第385页

  [27] 《太虚大师全书》平装本第47册,第435页

  [28] 《太虚大师全书》平装本第5册,第200-201页

  [29] 《太虚大师全书》平装本第5册,第200页

  [30] 《太虚大师全书》平装本第5册,第227-228页

  [31] 《太虚大师全书》平装本第5册,第228页

  [32] 《太虚大师全书》平装本第41册第478页

  [33] 《太虚大师全书》平装本第41册,第478页

  [34] 《太虚大师全书》平装本第40册,第27页

  [35] 《太虚大师全书》平装本第41册,第406页

  [36] 《太虚大师全书》平装本第50册,第335页

  [37] 《太虚大师全书》平装本第47册,第431页

  [38] 楼宇烈,《中国佛教与人文精神》,宗教文化出版社,2004年,第180页