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屈大均(今种)的出家与还俗——今种论之一

作者:杨权

  中山大学中国古文献研究所

  摘要:岭南诗家屈大均在清初曾逃禅12年,法名今种。明代儒释融合的文化趋势,与甲申鼎革的政治局面,是屈大均出家的时代背景。他之所以选择逃禅而没有选择死节,是想通过“全身”而“传道”。屈大均在披上袈裟之后,丝毫无离俗之念,对现实政治依旧保持着深切的关怀,不遗佘力地为明朝复兴奔忙,因此还俗是迟早要发生的事情。他在舆论与心理的双重压力下还俗归儒,是为了解决“僧服儒心”的矛盾,达到形貌与内心的统一。

  关键词:清初遗民僧屈大均政治

  今种,是清初岭南著名的诗人屈大均在出家时所用的法名。他曾于清顺治七年(1650)归入缁流,又于康熙元年(1662)还俗,前后出家12年。他在《归儒说》中自述:“吾二十有二而学禅,既又学玄。年三十而始知其非,乃尽弃之,复从事于吾儒。”他的行为曾引起过清人的非议。乾隆四十年(1775)两江总督高晋曾在奏折中说:“屈大均乃罪大恶极之人,其生前忽而为儒,忽而为僧,忽而为道,忽而还俗,形踪诡秘,居心叵测。”罗学鹏在《广东文献》四集卷十九的按语中也指他“忽而遁迹缁流,忽而改服黄,忽而弃墨归儒,中无定见,其品不足称也”。而当代学者则从新的角度对其行为做出评论。例如,蔡鸿生先生说:“这位在17世纪南天巨变中涌现出来的一代名士,由儒逃禅,由禅归儒,崇儒辟佛,给自己的遗民生涯刻下了一道惊世骇俗的曲线,既光彩夺目,又令人困惑。”饶宗颐先生说:“他一生大概分成两截,半释半儒,十分有趣。”本文拟对他出家与还俗的相关问题做一番全面探索,以期对其思想行为做出合理的解释。

  屈大均出家的原因

  对屈大均为何出家这个问题,应从当时的士风背景与政治形势两方面人手,来加以探讨。

  明中叶以来,以以佛解儒、以儒会佛为特征的阳明心学的兴起,使儒释二教出现了相互影响、相互渗透的趋势。释氏之说被引入儒学,在改造了儒学的同时,也刺激了佛教自身的发展。《四库全书总目提要·杂家类存目九·续说郛》说:“隆万以后,运趋末造,风气日偷。道学侈称卓老,务讲禅宗;山人竞述眉公,矫言幽尚。”从文化地理的角度来看,作为阳明心学发源地的东南地区,此风尤盛。一些文人既是心学学者,又是佛教居士;相反,一些僧人身已离俗,却雅好文人风致。清人钟惺《善权和尚诗序》载:“金陵吴越间,衲子多称诗者,今遂以为风。大要谓僧不诗,则其为僧不清。士大夫不与诗僧游,则其为士大夫不雅。士大夫利与僧游,以成其为雅,而僧之为诗者,得操其权,以要取士大夫。才一操觚,但时时有‘诗僧’二字在其鼻端眉宇间拂拂撩人,而僧之鼻端眉宇,反索然无一有矣。”近人陈垣在搜考明季滇黔地区的佛教事迹后亦认为:“万历而后,禅风寝盛,士夫无不谈禅,僧亦无不与士夫结纳。”这种儒家接纳佛子、僧侣交结书生的风气,在明清易代后更盛。一些平素以孔说为立身之本、视儒佛为水火的士人,因社会的政治形势发生了重大的变化,也改变了一贯的人生态度,开始接受佛学,于是儒佛遂由“水火不容”一变而为“水乳交融”。这种文化风尚,对当时士人的思想行为,不免会产生重要影响。

  而在政治方面,李白成进京推翻明朝之后,紧接着又是满清人关,“亡国”与“亡天下”接踵而至,对广大士人的心灵也产生了巨大的冲击。在这样的背景下,社会上涌现了一批不肯辱节降志臣服新朝的士人,他们被称为明遗民。何冠彪先生说:“所谓‘明遗民’,乃广义指明亡后不再干谒禄位的人,而不狭义指因忠于明朝而退隐者。”,他们在思想上有一个共同的特征,这就是对胜朝无比留恋,对新朝刻骨仇恨。他们或拿起武器抵挡清军的南下,或隐迹山林不与征服者合作,或落发为僧以免“剃发留辫”之辱。后一种抵制方式,被陈垣先生称为“逃禅”。在清朝初年,逃禅者甚多。邵廷采《思复堂文集·明遗民所知传》载:“明之季年,故臣庄士往往避于浮屠,以贞厥志。非者,则有出而仕者矣。僧之中多遗民,自明季始。”饶宗颐先生指出:“明季遗民遁人空门,一时才俊胜流,翕然趋向。”谢正光《明遗民传记索引》所录逃禅遗民有160余人,被陈垣《明季滇黔佛教考》当作个案研究的明遗民有26人。广东因地处岭海,未为中原江左习气所熏染,故逃禅之风更盛,李舜臣先生的博士论文《清代岭南诗僧群研究》曾搜罗了160名广东的逃禅诗僧,他们只是见诸文献者,远不是全部。

  清初士人逃禅风行,与清朝对遁人空门的反清人士实行既往不咎的政策也有密切关系。清廷之所以纵容逃禅,并不仅仅是因为这样做有利于化解反抗,更重要的是因为清朝统治者对逃禅意义的理解,与被统治者完全相反。廖肇亨先生曾指出:在清朝统治者看来,逃禅是“臣服”的表示,因为逃禅者剃去了头发,因此他们默许逃禅;而在不愿臣服于清朝的士人看来,“沙门不礼王者”,逃禅就意味着与统治者的不合作,因此他们自觉逃禅。这种认识的不一致,使双方在逃禅问题上达成了奇怪的默契。

  屈大均便是在这样的文化与政治背景下逃禅的。他在《先考澹足公处士四松阡表》中提到,顺治三年(1646)清军首陷广州之后,他遵从其父“仕则无义。洁其身,所以存大伦也,小子勉之”的训导,坚决不与清朝合作。次年,其师陈邦彦与义士陈子壮、张家玉在广州周边发动了大规模的反清起义,他毅然参加了这场武装斗争。后来起义失败,陈邦彦被杀,他则逃隐于家。不久清军大将李成栋戏剧性地反正,迎南明永历帝返肇庆,抗清形势一时好转。他遂于顺治六年(1649)春赴行在谒见永历帝,并上呈《中兴六大典书》,为恢复大明江山出谋献策。永历帝拟授予其中秘书之职,以父病辞归。翌年,清将尚可喜等打败了李成栋,再陷广州,屠城七日,杀兵民60余万。在这种血雨腥风的气氛下,为了躲避迫害,亦为了避免“剃发留辫”之辱,他遂于顺治七年(1650)在距家乡严坑(今番禺新造镇思贤村)咫尺之遥的员岗村雷峰海云寺出家。其剃度师,是岭南的著名遗民僧天然函昰。

  也许有人会问,屈大均为什么不杀身成仁、以死报国呢?这个问题提得好。屈大均也对这个问题有所惭愧,曾说自己“求仁不得,斯为罪戾”而《乾隆实录》卷一O二一所载乾隆四十一年(1776)十一月十六日的谕旨,则指他与其同门澹归今释(俗名金堡)等“遁迹缁流,均不能死节,腼颜苟活,乃托名胜国,妄肆狂狺,其人实不足齿”。对于甲申国变后不愿降服清朝的明遗民来说,所可选择的道路只有三条:或隐逸,或逃禅,或死节。与隐逸、逃禅相比,死节显然更为崇高,这一点从《东南闻见录》所载的一则故事可看出端倪。顺治七年(1650),清将孔有德率师人桂林,俘虏了永历的留守瞿式耜与总督张同敞。孔有德劝降,瞿、张二人誓死不从。孔有德因敬重瞿式耜,不忍加害,派人传话:“公可萝发为僧,自当了悟。”可是瞿式耜对孔有德放自己一条生路并不领情,宁死不肯为僧,他正气凛然地回答:“僧者,降臣之别名也。佛即圣人;圣人,人伦之至也,未识人伦,何为了悟?”这件事显示,在当时第一等的忠义之士的眼中,逃禅也含有“忍辱偷生”的意义。屈大均应非“贪生怕死”之辈,否则他就不会参加陈邦彦等领导的反清武装起义了。那么他为什么不殉国呢?他自己是这样解释的:“人尽臣也,然已仕未仕则有分。已仕则急其死君,未仕则急其生父,于道乃得其宜。”这段话,见于其《周秋驾六十寿序》,既是说别人,也是夫子自道。对自己“苟存性命于乱世”,屈大均还有一个解释,这就是为“传道”而“全身”。他在《七人之堂记》中说:“士君子不幸生当乱世,重其身所以重道。天下无道,栖栖然思有以易之,惟圣人则可。”在他看来,在乱世末造,要使道相传不坠,士君子首先必先全身。身其不存,道将焉附?他在《书逸民传后》说:

  南昌王猷定有言,古帝王相传之天下至宋而亡。存宋者,逸民也。大均曰,嗟夫,选民者,一布衣之人,曷能存宋?盖以其所持者道,道存则天下与存……。今之天下,视有宋有以异乎?一二士大夫其不与之俱亡者,舍逸民不为,其亦何所可为平?世之蚩蚩者,方以一二逸民伏处草茅,无关于天下之重轻,徒知其身之贫且贱,而不知其道之博厚高明,与天地同其体用,与日月同其周流,自存其道,乃所以存古帝王相传之天下无穷也哉。嗟夫,今之世,吾不患夫天下之亡,而患夫逸民之道不存。在他看来,道统得传的前提是逸民身全,为图虚名而求一死,并不见得就是负责任的。在“传道”论的背后,屈大均还有一句话尚未说,这就是:志士只有保存生命,才能继续开展反清复明的斗争。清人全祖望在《鲒崎亭集》卷四二《移明史馆帖子五》中说:“士之报国,原自各有分限,未尝盖以一死期之。”死与不死,对屈大均来说,已不是问题的关键。正如一位论者分析的:“屈大均的‘生’已不是目的,而是手段。是成就自己人生信仰的方式,就生死本身来讲,此时已无重大意义。不负责任只图虚名的‘死’还不如有所待的‘生’。”

  屈大均出家后的心态

  清初的袈裟遗民,虽然都是“政治和尚”,但是由于出家的原因与背景不尽相同,因此各自的思想行为也有很大的差别。有一类袈裟遗民,特别是那些在甲申国变前就已出家的遗民,以“亦僧亦儒”为特征。他们多半是在对佛教确立了信仰后才落发为僧的,虽然出家后还会对现实政治有所关注,但是在本质上还是道地的出家人。屈大均的师父函昰,就属于这一类遗民僧。函昰,字丽中,号天然,明崇祯举人。崇祯十二年(1639)皈依佛门,在江西庐山归宗寺礼宗宝道独和尚,祝发受具。后人住广州诃林(即光孝寺),应机施教,使宗风丕振,道声远播。国变后避地番禺海云寺,历住罗浮山华首台寺、广州海幢寺、丹霞山别传寺、庐山栖贤寺等诸刹。清顺治十八年(1661),继其师主罗浮山华首台寺法席,成为曹洞宗第三十四代传入。他在其《刻(牟子辨惑)叙》中曾提到:

  予少从事《鲁诰》,囿于见闻,曾不知世外复有大圣人能过孔孟间。一日过友人案头,得《首楞严经》,读三四卷,虽不甚解为何等语,然理趣深玄,热面热心折,遂携还终十卷。所见十习六因交报,一一皆从心生,不由外铄,乃不敢以虚诞及浅近事诬谤因果,自此由教乘入宗趣。

  “由教乘人宗趣”,是函昰确立了佛教信仰的说明。因为身心俱在佛门,所以这位高僧以儒人佛,以禅为纲,融通各宗,在钻研佛教义理的基础上,写出《首楞严直指》、《金刚正法眼》、《楞伽心印》、《般若心经论》等一系列理论专著,成为了清初岭南佛教的一代宗师。

  另有一类遗民僧,是国变后才出家的,他们内心深处的故国情怀虽尚未完全消褪,但是由于其所扮演的社会角色已发生了重大变化,加上政治形势已今非昔比,因此他们在遁人佛门之后往往便不再予闻世事了。对社会的现实政治,他们抱冷眼旁观的态度。已“看破红尘”的他们,隐迹于丛林寺刹,日复一日诵经念佛,冀求精神解脱。与屈大均有交往的临济宗高僧成鹫,便是这类典型。成鹫,字迹删,少年时曾被南明永历朝录为博士弟子员。作为一名汉族的知识分子,他在内心深处对清朝是持排斥态度的,对明朝复兴是心有期待的。但是打着“兴明讨虏”旗号造反的吴三桂的失败,使他心灰意冷,面对“滇黔之炎炎者,将见扑灭;闽广之滔滔者,渐睹安澜;冠冕之峨峨者,又不免于裂冠毁冕,退修初服矣”的局面,他忽然自我断发,宣布离俗。成鹫出家之后便屏迹城市,不再与闻世事。今日我们读其《咸陟堂集》,“怨尤之思,悲愤之气,斩然不见于笔端”。与他相知颇深的友人胡方,在《迹删和尚传》中说他“一意终隐,不肯出世”;李来章《咸陟堂诗集序》也说他“晚年匿影大通,足迹不入城市。人或见之,道话之外,公私一无所及。遇家人辈有所谘,瞑目趺坐,寂然若无闻也”。

  还有一类遗民僧,初出家时与现实政治纠葛很深,但后来在佛教思想的感染与佛门气氛的熏陶下,思想逐渐发生了转变,最终实现了从“外僧内儒”到“亦僧亦儒”的转型,成为了真正意义上的佛教徒。屈大均的同门今释便是这种典型。这位与其师父函昰、师叔函可并称“岭南三大遗民僧”的和尚,原先是明崇祯朝的进士,出家前介入政治很深,曾先后人仕南明隆武朝与永历朝。后来在朝廷政争中遭受迫害,遂落发为僧。顺治九年(1652),他在广州礼函昰,受具足戒。最初,他尘心不泯,与复明势力有着千丝万缕的关系,人称其“国亡遁迹,仍复寄其蕨蔚之思”,出家之后,长期既无法从过去的痛苦与仇恨中解脱,当然也就无法进入圆融无碍之境。他曾在《参方发愿文》中自述:

  弟子某甲自庚寅落发,倏已壬辰。身托缁流,心乖白月。宰官之障未除,文士之气未尽。万行未习,六度未修。下足三餐,开单一梦。年复终年,日皆去日。无常并至,浪死虚生。

  函昰在收他为徒时已看出他是上乘根器,不过若火气不消,便难成正果。为了磨砺他,函昰不及将他安置在香积厨洗涤器具。今释在甫人宗门时,与其师心存芥蒂,师徒相处并不是很相得。据成鹫《舵石翁传》载,康熙五年(1666),今释得了一场大病,几乎丢掉生命。在他病得很重的时候,函昰走到他的病榻前,紧握着他的手说:“汝从前所得,到此用不着,只恁么去,许尔再来。”今释闻语,“于病中返照,大生惭愤,起坐正观,万念俱息,忽然冷汗交流,碍膺之物与病俱失。从此人室,师资契合,顿忘前所得者,老人乃印可”。

  与上述三类遗民僧都不同,有一类遗民,并不是因为对佛教有信仰,而是因为不得已才遁身佛门的,如清初学者归庄所说:“二十余年来,天下奇伟磊落之才、节义感慨之土往往托于空门,亦有居家而髡缁者,岂真乐从异教哉?不得已也!”他们抱着强烈的恢复之心而逃禅,虽隐身于浮屠,却不以浮屠自待,心中所秉持的依旧是儒家的理论体系与价值观念。这类遗民僧,实际上并不是真正的和尚,而只是穿上了袈裟的儒生,即所谓“僧服儒心”者也。屈大均就是这类遗民僧。出家对于屈大均而言,实在只是一种无奈的选择。他曾坦承:“予昔之于二氏也,盖有故而逃焉,予之不得已也。”作为“不得已”的出家人,屈大均是这样认识士人逃禅的:

  嗟夫,圣人不作,大道失而求诸禅。忠臣孝子无多,大义失而求诸僧。春秋已亡,褒贬失而求诸诗。以禅为道,道之不幸也。以僧为忠臣孝子,士大夫之不幸也。以诗为春秋,史之不幸也。

  既然出家是不得已的,他在穿上袈裟之后,丝毫没有“离俗”之念,与世俗社会依然保持着密切的联系。他以“今种”为名,取的就是“忠君忧国,一点热血,使百千万劫忠臣义士种性不断”之义。他把自己出家之后所住的地方称作“死庵”,并作《死庵铭》申述己志:

  日死于夜,月死于昼,吾如日月,以死为寿。昼夜之死,非日月之否。欲昼夜之生,须昼夜之死。故曰:天死我身,吾将生之。天生我心,吾将死之。欲生其身,须死其心。心生于死,身死于生。夫能如是,是之谓能生能死之至人。

  他还取永历铜钱一枚,以黄丝系佩在身上,以示不改操守。有的遗民僧出于“权变”的需要,有时会和清朝的官员保持着某种关系。例如今释就曾替人笔削《元功垂范》一书,为平南王尚可喜歌功颂德;他的《褊行堂集》也有不少与“将军”、“太守”、“总戎”、“中丞”、“抚军”、“方伯”们酬答的文字。连有“未尝一言一语仰干豪贵”清誉的函昰,也与平南王尚可喜有交往。但是屈大均对清朝的达官贵人,避之唯恐不及。他的一位遗民朋友杜溶曾把他比作“义不帝秦”的“鲁仲连”,另一位遗民朋友黄生则把他称为“击剑心”的“冲冠客”。

  屈大均在为期12年的出家生涯中,从未用心参究过佛理。他只是在27岁那年,遵师祖华首道独和尚之命,写过唯一的一篇佛教文字——《华严宝镜跋》,篇幅不到百字,其无心为僧,可见一斑。他曾在《翁山佚文》卷二的《髻人说》中自明衷曲:

  庚寅年二十一,又复髡,则予遂圆顶为僧,然犹不肯僧其帽,终岁间戴一青纱幅中。壬辰年二十三,为飘然远游之举。以城市中不可以幅中出入,于是自首至足,遂无一而不僧。

  一个连着僧装都不屑于为的人,那里会有为僧的自觉意识!他曾坦言:“士君子不幸而当君父之大变,僧其貌可也,而必不可僧其心。”因为无“僧心”,所以他出家后常常东颠西跑,从事与佛事完全无关的政治活动。他常以僧人的身份为掩护,到处联络仁人志士进行反清复明斗争。他曾两次逾岭北游,到南京谒明孝陵,人京师登煤山哭崇祯,出辽东吊袁崇焕故垒,途中凡见明遗墟废垒,无不涕泣悲歌。不曾在明朝一日为官的他,却登煤山哭“威宗烈皇帝”(崇祯),并自称“草泽臣”。顺治十五年(1658),他在济南李氏家见到了崇祯帝御用的“翔凤御琴”,“捧之流涕”,写下了声泪俱下的《烈皇帝御琴歌》。四年之后,在广州西郊草堂的一次遗民雅集上,他关于这把御琴的见闻,仍深深打动了在座的陈恭尹等人。他出家期间的诗文,总是充满了亡国之患和报国之志。在故都燕京,他“风雨迷神驭,山河尽国殇;御袍留血诏,哀痛几时忘”。他虽是和尚,却无时无刻不为明室复兴而操心,常常“泪洒兰仓水,心悬缅甸城”。在塞北,他同顾炎武等志士一起高吟“飘零且觅藏书洞,慷慨休听出塞歌。我欲金箱图五岳,相从先向曲阳过”的诗句。字里行间,流露出拳拳报国之心。蔡鸿生先生注意到,在屈大均远游所交接的旧友新朋中,并“没有什么高僧大德,基本上是朔北和江南的故臣庄士”。李景新撰《屈大均传》曾记他“至诸寺刹,则据上坐为徒说法”,但是诚如赵园女士所指出的,这“更像名士的表演”。正唯其如此,沈德潜《清诗别裁集》并不把屈大均列为“诗僧”,而是把他置于“儒者”类。顺治十七年(1660年),屈大均还在会稽与浙江抗清义士魏耕等人共商匡复大计,冒险致信远在福建厦门的郑成功,邀他引兵北上。郑成功得信,果然大举北伐,循海道人长江,接连收复30余州、府、县,并包围了南京;可惜后来骄兵轻敌,功败垂成。事后,清廷侦知;魏耕、屈大均曾参与其事,遂追捕他们。结果魏耕被杀,他却侥幸逃脱。这些事实说明,屈大均出家后,其思想心态与在俗时并无二致。他依旧坚持原有的政治立场,不屈不挠地与清朝为敌。他还俗后坦白:“昔者,吾之逃也,行儒之行而言二氏之言”。故蔡鸿生先生评论说:…死庵’里的屈大均,根本就没有脱胎换骨,他依然是‘人’——一个僧貌儒心的人!”

  屈大均的还俗归儒

  由于俗姓屈的缘故,屈大均有很深的“屈原情结”,这种情结在其出家后从不曾衰减分毫。他出家后取字“一灵”,又取字“骚余”,后来叫“大均”,都明显地传达了要追法先祖屈原的意思,故其好友陈恭尹在《屈道人歌》中说他“僧伽未必非灵均”。屈大均自己则在《阊史自序》中说:

  大夫之姓为屈,自有大夫,而天下之姓遂以屈之姓为天下人之姓之至高至美者,盖大夫之姓,以大夫而重,大夫之忠,又以《离骚》而益重。为大夫之同姓者,不能学大夫之文,宁不能学大夫之忠?在对其乡所建的“三闾大夫祠”的介绍中,他又说:“吾宗自丧乱以来,二三士大夫,亦颇能蝉蜕垢氛,含忠履正,三闾之遗风,其犹未泯也”。可见,他始终是以屈原的忠心节气作为自己的行为指南的。这种文化理念一方面使他保持了绝意仕进的坚定,另一方面又使他动摇了为僧终生的决心。他在第二次北游时,曾到京城凭吊崇祯帝死社稷之地煤山,又到山东访大成至圣先师孔子的故里曲阜,蔡鸿生先生认为这两件事颇具象征性意义:前者强化了“复明”之志,后者激发了“归儒”之心,“有了这段经历,他向空门告别,就只是个时间问题了”。

  康熙元年(1662),社会的政治局面发生了重大变化:先是作为明朝存在象征的永历帝被吴三桂从缅甸俘获,旋又被害于昆明,南明的最后一个王朝宣告覆灭,反清复明运动也因此失去了号召士民的旗帜。接着,在南方与清朝抗衡了多年的郑成功部以兵败不得不从福建沿海地区撤到台湾,不久郑成功本人因染时疫病故于台南,自此郑氏政权日渐衰微。在清朝的统治日趋稳固、复明运动眼见再难有作为的背景下,屈大均做出了人生的又一惊人抉择——还俗。这件事情发生在他身上,是很合乎逻辑的。前文已分析过,屈大均是在甲申国变之后因“失路”而遁人佛门的,他在出家之后,思想并没有发生实质性的变化,心向世间,因此还俗是迟早的事。用他自己的说法,既系“不得已而逃”,则“志必将不终于二氏者”。

  在屈大均从出家到还俗的过程中,曾有过一个过渡阶段——为道。康熙元年(1662)他北游南归后即开始蓄发。其《髻人说》有对此事的自述:“既已来归子舍,又不可以僧而事亲,于是得留发一握为小髻子,戴一偃月玉冠,人辄以‘罗浮道人’称之。”在《广东新语》卷十二《屈道人歌》中,他又提到:“是时虽弃沙门服,犹称‘屈道人’。不欲以高僧终,而以高士始。”“不欲以高僧终,而以高士始”是他还俗的序曲,“为道”没几天,他就穿起了俗装。

  对自己为何还俗,屈大均曾提出过两条理由。一条是需“事亲”,其《髻人说》说自己“家贫母老,菽水无资,不可以久处山谷之中与鹿麋为伍”。这条理由,其实是很勉强的,请问,除了孤儿之外,哪一位出家人无“亲”要“事”?而且“母老”的现实,他在出家之前就应该预想得到的。另一条是想“复姓”,其《姓解》云:

  吾屈为岭南望族。予弱冠以国变托迹为僧,历数年,乃弃缁服而归。或问其故,予曰:吾为僧,则舍其姓而姓释。吾以释之姓不如吾屈之姓之美也。吾为帝高阳之苗裔,虽至不才,亦犹贤于为伽文氏之徒也。且吾爱吾之姓,所以爱吾之祖与父。天使吾祖与父姓屈,复使我为屈氏之不才子孙。天之爱我亦甚矣。吾岂可以负之而姓释乎?

  以“释之姓不如吾屈之姓之美也”为还俗之由,就更为滑稽了。其实屈大均还俗的真正动机,不是别的,而是想归儒。他在《归儒说》中谈到:

  予二十有二而学禅,既又学玄。年三十而始知其非,乃尽弃之,复从事于吾儒。

  这段话讲得不无委曲。他从一开始就是不相信佛教的,根本不存在“年三十而始知其非”的问题。他本来就是一位披着袈裟外衣的儒生,“复从事于吾儒”,说到底只是一种形式上的回归。不过,这种形式上的回归对于他来说还是必要的:“昔者,吾之逃也,行儒之行,而言二氏之言;今之归也,行儒之行,而言儒者之言。”只有通过这种回归,他才能解决多年来积压在其身上的“僧服儒心”的矛盾,实现形貌与内心的统一。

  屈大均的回归虽然只是形式上的,但他要实现这一点,还是面临了不少的困难。首先一点是舆论的压力,他是当时社会的知名度极高的人物,一时僧装,一时道装,一时俗装,前后立场大相径庭,难免惹人诟病。其朋友朱彝尊就曾提到,屈大均“烦冤沉菀,至逃于佛老之门,复自悔而归于儒,……走马射生,纵博饮酒”,“傥荡不羁,往往为世俗所嘲笑”。比舆论的压力更为严重的,是心理的挑战——还俗后必须剃发留辫!这一点,对于民族自尊心很强的他来说,是很难接受的。但在当时的社会背景下,不这样做,头便保不住。因此在其诗文中,对剃发留辫之辱,有很强烈的反映。因为被迫这么做,他从心底深处发出了“肤发今如此,那能不辱亲?梦中长痛哭,惭愧曰华身”、“毁伤之罪,我今复罹。剥肤之痛,人皆患之”的哀鸣。为此他很羡慕秃发之人,曾作《秃颂》赞美之:“羡子之秃,不见刀锥。无烦髻结,不用辫垂。不毛之首,有如鼓槌。……受之父母,未损毫厘。”。为了避免留辫之辱,他头发一长便立即剪掉,始终光着脑袋冒充“秃者”。后人见他以秃为荣,便给他留了一幅“不毛之首,有如鼓槌”的写照,勒刻在今思贤乡八泉亭的像碑上。其《长发乞人赞》说:“哀今之人,谁非刑余?为城旦舂,髡也不如”。“刑余”、“髡”、“城旦”,说的都是剃发之耻。他盛赞—位装疯卖傻、“五年发长委地”的乞丐,说他“全而归之,非孝子舆?……委伤之罪,庶几免诸”,“一丝华夏,在尔皮肤,不使毫末,辱于泥涂”,“发之离我,不可须臾。无发则死,七尺何需”。他还以头发拟人,写下了《藏发赋》:“发兮发兮,吾为子悲。子何不幸,以至于斯?朝为骨肉,暮作尘泥。不如牛马,尚有发犁。”