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中国佛教哲学思维方式的类型和特点

作者:方立天

  中国佛教渊源于印度佛教,是印度佛教与中国封建社会的政治经济生活以及传统文化相撞击、冲突、调和、融合的产物,是一种双向选择的结果。中国佛教和印度佛教既有相同之处,也存在着明显的差异。由于思维元素语言、文字、概念、词的结构不同,以及中国传统思维方式的影响,中国佛教哲学的思维方式既来自印度佛教又不同于印度佛教哲学的思维方式,有的宗派甚至表现出特异的思维结构和定势。印度佛教经典和各种派别传入中国后,由于中国佛教学者原有认知的差异,导致了选择和吸收的不同。如继承印度大乘佛教中观学派思想的三论宗,继承瑜伽行派思想的法相唯识宗与印度佛教思维方式相当一致;而东晋慧远和南朝竺道生以及隋唐时代的天台宗、华严宗和禅宗等则更多地表现出中国佛教学者的中国化的思维方式。这里要论述的是,更为鲜明地体现了中国风格和色彩的佛教学者及佛教宗派的思维方式。这些思维方式大体上可以概括为以下几种类型。

  一、比附性思维

  所谓比附性思维就是把两种相同、相似或某种可以相通、相比的现象、观念加以附会。佛教白两汉之际传入中国后,在相当长一段时间里,中国人对于这种宗教的神灵、信仰、思想和修持都是陌生的。一些佛教的信仰者、学者,往往依据自身原有的文化素养、知识结构来迎接、理解和认识佛教。因此,一些外来的译经师,为了便于中国人理解、接受,表明佛教义理也是中国原已有之,以及为了适应中国政治经济的需要,换言之,为了求得佛教在中国的生存、传播和发展,也就竭力与中国传统思想文化相附会。中国佛教的比附性的整合加工思维活动,不但广泛地涉及中国传统的宗教迷信观念、道家学说和儒家政治伦理观念,而且延续年代也相当久远。其中表现比附性思维最突出、最集中的是汉魏两晋南北朝时代的佛教学者。

  东汉以来,中国信奉佛教的上层人士往往把佛陀释迦牟尼比附为黄老神仙、天帝、真人。楚王刘英早年好游侠,晚年“更喜黄老,学为浮屠,斋戒祭祀”。约百年后,汉桓帝刘志仍在“宫中立黄老、浮屠之祠”,把佛和黄老视为同类的神,视作天帝来祭祀。后来《牟子理惑论》还用道家所讲的“修真得道”的真人来比附佛陀,描述其神通之广大。这都是用中国传统的宗教意识、神学观念来比附、理解佛。《牟子理惑论》还说:“佛者,谥号也。犹名三皇神、五帝圣也。”把佛又说成是与中国的三皇五帝的称号一样的“谥号”。后来东晋孙绰作《喻道论》,又进一步把佛和儒家圣贤等同起来,说“周孔即佛,佛即周孔”,也就是把佛视为中国式的圣人,与中国人心目中的圣人等同了起来。这都是用中国传统的文化观念来看待佛,而不是印度佛教所讲的佛了。

  与对佛陀的比附相联系,当时把佛教教义也视为黄老道术的一种。以为佛教所讲断欲去奢,好生恶杀,行大仁慈,清虚无为,与黄老之教相近相通。又如佛教的禅学涉及神通。所谓神通是指不可思议的自在的作用、功能。禅学宣传通过修持禅定能得到一种神秘的功能和力量,如天耳通,能听天上、人间、地下的一切声音(语言);天眼通,能见远近粗细一切事物;如意通,身体能自在飞行,毫无障碍,又能自由变化,化石为金,变火为水等。这种神通当时都被理解为和神仙方术相似的法术。《牟子理惑论》还用中国道家的“道”和“无为”来描述佛道及其最高理想境界,说:“道之言,导也,导人致于无为。”实际上这和佛教的道与理想境界的内涵是完全不同的。

  佛教与中国传统文化中矛盾最大的是儒家思想,儒家学说又是中国封建社会的正宗思想,如何协调两者的关系便是佛教面临的一大问题。类比、比附也就成了佛教沟通儒教的方法、手段。儒家提倡的仁义被佛教学者看成为协调人际关系的最高准则。儒家主张的祖先崇拜和孝道适应了以宗法血缘关系为纽带的社会关系的需要。东汉的统治者特别提倡以孝治国,佛教学者对此也及时作出了回应,如《牟子理惑论》第十五章比附说,佛教教人行善、布施,把财产分给他人,甚至献出自己的妻子给人为奴,表面上似乎“不孝不仁”,实际上这能使父母兄弟度世,是完全符合仁和孝的。后来更有人把佛教的五戒和儒家的五常等同起来,如南北朝时学者颜之推在《颜氏家训·归心篇》中的开头部分所说:

  内典初门,设五种禁,外典仁义礼智信,皆与之符。仁者,不杀之禁也;义者,不盗之禁也;礼者,不邪之禁也;智者,不酒之禁也;信者,不妄之禁也。五戒、五常并不相同,但二者确也有可以相通之处,透露出古代不同学者确定道德规范的某种一致性。把佛教的教义与儒家的政治观念以及现实的政治相协调,也是佛教学者所关注的。如三国时僧人康僧会编译了《六度集经》,通过比附手法,把佛教的慈悲教义政治化为仁道主张,宣扬“治国以仁”,强调在全民中推行佛教的五戒十善,就是行仁道,就是治政安民。

  佛经是佛教的主要传播媒介。由于中印语言文字的不同,就有二个翻译佛经和理解佛经的问题,也就是首先要把握“语意”,然后再深入思想底层。为了把握佛经意义,中国佛教创造了一种“格义”方法。这种格义是自觉的比附思维的突出表现。格义方法创于东晋的竺法雅,史载:“雅乃与康法朗等,以经中事数,拟配外书,为生解之例,渭之格义。”“事数”,指佛教义理的条目名相,如有关分析心理和物理现象的五蕴、十二人等。“格”是量的意思。“格义”就是以中国固有思想比拟配合佛教教义,使人易于了解教义的方法。这种方法曾普遍流行,同时因为佛典翻译增多,佛教义理越来越明确,佛教势力日益增强,因此也受到一些僧人的反对,指斥这种方法迂阔乖本,如道安、鸠摩罗什就主张废弃这种方法。但是废弃这种方法是一个过程,而且即使格义方法被舍弃,比附方法也仍然继续在使用。

  在晋代,佛教形成般若学六家七宗,这是用老庄玄学来比附阐释佛教义理的不同学派。魏晋玄学的主题是本体论问题,探讨有无本末的关系。般若学主题是讲空,破除人们对一切事物的执著。两者主题并不相同。但是玄学对事物进行现象与本体两个层次的探讨,般若学以真俗两谛为根本的方法论,两者在思维形式上有某种表面相似之处。中国佛教学者主动依附玄学,往往用玄学本体论看待般若学,以玄学的“无”为般若学的“空”,以致与般若学否定事物实体真实性的观点大相径庭。般若学重要派别本无宗代表人物道安,宣扬以无为本的观点,实际上是玄学家何晏、王弼本无派思想的变相。又如即色宗支道林是一位名土派的僧人,喜好饲鹤养马,酷爱庄学。他的即色论和玄学家向秀、郭象的主张是一致的。当时许多般若学者的言谈举止力求仿照名土风度,因为风好相同,所以东晋孙绰在《道贤论》中以竹林七贤配佛教七道人。

  汉至南北朝时期佛教比附性思维的演变,大体上与当时传统思想的发展相关。汉代比附道术,魏晋时比附玄学,同时也都比附儒学,这反映了佛学重心的转移。佛教比附性思维的特征,主要是就某类现象的形式上的相似、语意上的可相通之处进行类比说明,实际上比附与被比附的两者之间相距甚远,有的甚至完全相反。如把“真如”译为“本无”,“涅槃”译为“无为”,就根本不合原意。但中国佛教比附思维的出现和长期存在是历史的必然。

  二、融会性思维

  融会性思维与比附性思维既有联系又有区别。比附性思维是就两者某种相似或可相附的现象、思想和概念相比附,这种比附也带有某种融通和求同思维的某些特征。但是融会性思维则更前进一步,是把几个不同方面加以融会贯通,或泯灭其差异,或转化为新的观念、思想,可以说是一种创造性的思维。

  中国佛教学者的融会性思维是在佛教传入中国之后就形成的,长期以来成为中国佛教思维的基本形式之一。融会性思维的发展演变过程大体上可以分为两大阶段:汉至南北朝时代,表现为一些佛教学者为缓和与传统文化的冲突,为求佛教的生存和发展,与儒学、道学进行了融会工作;隋唐时代则是通过融会性思维创立新的宗派。前一段可以《牟子理惑论》作者和慧远为代表,后一段则以天台宗和华严宗为典型。

  《牟子理惑论》一书大量引用了儒、道著作的思想、典故来比附说明佛教教义,强调佛教与儒家、道家的一致性。值得注意的是,此书的比附性思维与融会性思维是结合在一起的。它提出,虽然佛教与儒家、道家有所不同,但三者都是“道”的体现者。这里的“道”,指的是宇宙人生的道理和社会秩序。《牟子理惑论》的观点实际上是表示三家在探求宇宙、人生的道理和维护社会秩序方面是一致的。这是用“道”这一中国传统哲学的基本范畴把三家思想加以融通。

  慧远(334—416)是东晋时很富于融会性思维的佛教学者,具有极高的融通综合能力。慧远的融会性思维主要表现在两个方面:一是融合佛教内部各派的学说,一是融会佛教与儒家、道家的学说。慧远把小乘毗昙学和大乘中观学说加以融通,把般若学、弥陀净土和禅法糅合在一起,并把印度佛教的十二因缘说和业报轮回说跟中国原有的神不灭论和类似因果报应思想结合起来,形成为一个内容驳杂的思想体系。不仅如此,它还以佛学为主,玄学、儒家为辅,用佛学来融会玄、儒,强调“内外之道,可合而明”。他着重用“理”的乖合,把佛祖释迦牟尼和儒家推崇的圣人唐尧、孔丘等同起来,把佛教教义和儒家纲常名教沟通起来,强调最后都是合“理”的,或者说“理”是相同的。慧远的这种佛教思维活动和方式,实际上为以后大多数佛教学者确立了思想轨迹。

  隋唐时代是统一的国家,要求有相应的统一的宗教,而国家的统一也促使了各地佛教文化的交流和融合。这种社会现实在一些佛教大师的思维方式上得到了升华和反映。中国最早成立的第一个宗派天台宗,就其佛教思维方式演变史来看,就是圆融性思维的产物。圆融性思维是天台宗创立的基本思维手段,它建筑了天台宗的思想架构和形式。天台宗的基苯教义止观并重、圆教观念、圆融实相和性具实相等,都是圆融性思维的突出表现。

  天台宗的实际创始人智顗继承了先驱者慧文和慧思的综合性思维模式,大力调和南北两地的不同学风。在南北朝时代,北方佛教偏重于实践(“止”),南方佛教偏重于义理(“观”),天台宗人提倡止观并重使南北两地的差异趋向统一,综合而成新的学风。天台宗不仅统一了中国佛教的学风,还以中国人长于历史性条贯的方法,会通了整个佛教的各类经典和各种派别,这就是“判教”。判教是把佛法作为一个整体加以分析和解释,也就是一方面对各类经典和不同派别的地位都给以会通和安排,以排除互相间的矛盾,另一方面是突出本宗所依据的经典的优越性,进而突出本宗在整个佛教中的地位。天台宗的判教的重心和特点在于,按照教理提出把佛教的内容分为藏(指小乘)、通(通三乘)、别(大乘别于小乘)、圆(圆满)四教。四教以圆教为最高。圆是圆满的意思,或兼包通、别等,或是纯圆。天台宗认为白宗所崇奉的《法华经》是最圆满的,所以是圆教。天台宗以圆教为标榜也是对圆融思维方式的一种推崇。和这种判教相适应,天台宗人还运用圆融思维宣扬“圆融实相”和“性具实相”的学说。所谓实相是指观照的对象。圆融实相的“实相”有空、假、中三种,称为“三谛”。圆融实相是说空、假、中三者同时存在,互不妨碍,也称“圆融三谛”。“性具实相”的“性具”,是说一切现象都是自然存在的,不是生起的,而且也不是孤立存在的,而是互相联系、互相转化,作为一个整体而存在的。因此有“一念三千”之说,认为三千法(现象)同时圆满地存在于一念之中。圆融实相和性具实相是关于认识论和世界观的学说,为天台宗教义的核心。这两种学说是天台宗人就认识对象以及和人类相关的现象,运用圆融性思维进行编排整合,融为一体的精神产品。;

  华严宗的圆融性思维方式更为突出。此宗就是依据《华严经》并融合了天台宗、法相唯识宗等思想而创立的。华严宗的判教也主张本宗是圆教,强调华严宗是真正的圆教,道理最圆满。华严宗哲学的中心思想是“无尽缘起”说。所谓无尽缘起,是说一切缘起的事物都是互相联系、互相渗透、相即相人的,是既有个体区分又互相贯通的整体,是无穷的、无矛盾的,即重重无尽的统一体。华严宗人为了论证无尽缘起的世界观,从本体与现象的关系上,论证了理与事、性与相是圆融无碍的,从现象与现象的关系上,论证了事与事是圆融无碍的,从数量之间的关系上、“质的量”之间的关系上,论证了一与多、一与一切是圆融无碍的,此外又从时间关系上论证了一念与九世是圆融无碍的。总之,通过圆融性思维,对一些重要哲学范畴进行抽象思辨分析,从而直观地把握万物无尽无碍的境界。

  天台宗和华严宗的思维方式,是中国佛教圆融性思维方式发展的顶峰,是中国特有的会通圆融性格的表现。战国时代思想家盛行整体思维,把世界视为一整体,每一个别事物也是一整体,整体包括个别,整体比个别重要。如惠施讲“天地一体”,庄子讲生死一体,《易传》讲“天地交而万物通”,认为天地相交,万物顺通,主张“观其会通”等。这些思维形式形成为稳固的思维定势,具有历史的惯性,对后来包括中国佛教哲学思维在内的中国哲学思维的发展影响极大。

  三、顿悟性思维

  顿悟性思维是中国佛教的又一特有的思维方式。天台宗和华严宗也都有顿悟性思维,但是以顿悟思维为达到悟道成佛境界的基本思维方式,并进行论证的是南朝时代的竺道生和唐代慧能创立的禅宗。

  竺道生(355—434)在中国佛教思想史上提出了一项认识论和方法论的重要原则:

  夫象以尽意,得意则象忘。言以诠理,入理则言息。自经典东流,译人重阻,多守滞文,鲜见圆义,若忘筌取鱼,始可与言道矣。

  “象”是达意的符号。获得意义,切人真理,就应当抛去符号和语言。竺道生在这种思想原则的基础上,进一步创立顿悟成佛说。何谓顿悟?“竺道生法师大顿悟云,夫称顿者,明理不可分,悟语极照;以不二之悟,符不分之理。”(慧达《肇论疏》)真理玄妙一体,不可分割。所谓悟是证得真理,是对真理的证悟、冥符。理既不可分,悟也不能分,证悟真理的智慧不能有差异,必与理相契合。这种悟就是顿悟。竺道生的顿悟思维是建立在中国人对“理”这一哲学范畴的理解的基础之上的。在战国中期,“理”已成为哲学范畴,孟子以理、义并举,此“理”是道德准则。《易传》也讲理,力主“穷理尽性”,此“理”是指天地万物之理。魏晋玄学家主张“得意忘象,人理言息”,一时成为思潮。竺道生在中国传统哲学范畴和思维方式的影响下,在中国佛教思想史上第一个引人“理”的范畴,作为说明觉悟成佛的根本观念,宣传理不可分,中国人善于悟理,能够顿悟。这可以说是开辟了一条新的思维途径。

  唐代慧能创立的禅宗,与重言教、主渐悟的佛教流派不同,它主张不立文字,教外别传,提倡心净自悟,顿悟成佛。“悟”有顿渐之分。禅宗的顿悟是继承竺道生以来的顿悟学说,结合传统的心性理论而形成的独特的直观思维方式。

  禅学的顿悟思维方式,主要表现为“无念为宗”、“触类是道”和“即事而真”这些基本命题。“无念为宗”的“念”,即指思维活动。无念的含义有两个方面:一是就主观方面说,心体要离开念,认识主体要远离一般的思想活动;二是就客观方面说,对一切现象都不执著。就是说,主体在进行思维活动时,既不执著主观思维,也不执著客观现象,是为无念。无念被认为对于众生成佛具有关键性的意义,所以要以无念为宗。

  无念为宗是慧能提出的,其目的是要众生排除杂念,返归清净自性,顿悟而成佛。慧能认为,众生的自性就是佛性,而佛性也可以说就是宇宙万物的真如本性,众生的本性与宇宙万物的本体是统一的。由此众生觉悟成佛,也又可归结为体悟真如本性,由此又有慧能门下两大系的顿悟思维方式,南岳一系倡导“触类是道”,青原一系主张“即事而真”。所谓触类是道的“触类”,是指人们在禅修中的各种行为、表现,“道”是佛道、佛理、佛性。触类是道是说禅修生活中的任何行为都是“道”的自然流露、表现。“平常心是道”,众生的平常心就是佛心。纵任心性,任运自在,就是禅修。直指心源就能成佛。这是主张在日常的思维活动中,遇事以触发顿悟,通过直觉以与道(本性,佛性)合一。所谓即事而真,“即事”,指不离开日常行事。“真”,真实,指本性、道、理、空。即事而真是说在修禅时从个别的事象上体悟、显现出性、理、空来。万物既异又同,修禅者要在日常行事中证悟、契合万物既异又同的道理。事是末,理是本。从具体的事象体证抽象的理,也叫做会末归本。理是众生本心所具有的,由此理也可以说就是本心。会末归本,也就是返归本心,在本心中达到即事而真的境界。即事而真的思维方式,就是由个别体现整体,从具体把握抽象。

  禅宗的顿悟思维,强调不立文字,力求排除语言文字对思维的束缚,所以禅师传道解惑时,采用各种暗示、双关语,甚至棒打吆喝、拳打脚踢,催人顿悟。禅师运用语言和动作不是规定学禅者的思维,而是使学禅者去创造一种宗教性的情景、境界,也就是在宗教的哲学观念、道德自觉和审美情趣方面达到新的境界。

  四、内向性思维

  佛教追求人生的理想境界,这种境界归根到底是一种精神性的自得,内心的体验,是心理上的变化;再者,追求人生的理想境界,归根到底是决定于个人的道德实践,而内心的道德意识往往被认为是道德实践的基础。顺着这种逻辑,内心成为了佛教修持的出发点与归宿点。印度大乘佛教瑜伽行派教义的实质就是这样。中国佛教,尤其是天台宗、华严宗和禅宗在中国传统的心性学说和天人合一思维的影响下,也突出地运用内向性思维,作为求得人生解脱的重要途径。

  天台宗人重视一心三观,三观即观照空、假、中三种实相(真谛),而空、假、中三谛在心中得,由此就要求主体一方面心观照三谛,一方面观心自身。天台宗创始人智顗强调“心是惑本”,需要通过观照,拔除迷惑。这种观心活动也称为“以心观心”,观照心源。这种观心的思维活动,就是通过内向性的自我意识的反思,在心灵深处开展去恶从善的斗争,以调整意识流向,转变意识内容,求得自我超度。

  华严宗创始人法藏提出“华严观”,作为佛教修持的根本方法。在《修华严奥旨妄尽还源观》中,他把华严观分为六观,六观中前三观都是直接就主体的心着眼的,如第一“摄境归心真空观”,是说世界万物由心所造,“由心不起,外境本空”,要努力止息对外境的种种分别,摄境归心,观万物真空之理。第二“从心现境妙有观”,是观从心现起万事万物。第一、二门是统一的,摄心与从心,真空与妙有,相互圆融。第一门是“摄相归体”,第二门是“依体起用”,归体依体这个体就是心。第三“心境秘密圆融观”,这是说心和境都是无碍的,是综合第一、二门,会通心境,圆融无碍。会通心境,实质上还是突出心的融通作用。

  禅宗也称佛心宗,它十分重视心性的修养,提倡性净自悟,运用各种参究的方法,彻见心性的本源,成就佛道。禅宗认为众生都原有清净本性,具有高超智慧,只是因为被妄念所盖覆,而不能自我觉悟。若果经过参究,一旦灭尽妄念,就能顿见本性,自成为佛。为了顿见心性的本源,禅宗强调的参究方法是直心而行,不执著外物,也就是日常生活,种种言行,都要纯任心性的自然。华严宗兼禅宗学者宗密在《禅源诸禅集都序》中,把禅概括为三宗:息妄修心宗、泯绝无寄宗和直显心性宗。这三宗的具体修持方法虽然不同,但都是以通过修心,返归心性本源为宗旨的。禅宗可以说是提倡和践行内向性思维的典型。

  中国佛教哲学思维方式又有什么特点呢?这要从多方面进行考察,既要广泛地与其他各种思想流派的思维作比较,其中尤其要与儒、道等哲学思维相比较,同时还要与印度佛教哲学思维相比较,通过这种多向的比较,就能揭示出中国佛教哲学与各种思维流派、传统儒道哲学、印度佛教哲学的思维方式的异同。其中相异之点固然表现出中国佛教思维的特点,即使是那些相同之点在另一种意义上也表现出中国佛教哲学思维的特点。

  (一)直觉性是佛教也是中国佛教思维方式的基本特点。就整个佛教与其他各种思维流派作比较,最能体现佛教思维特色的是直觉性。这是由于佛教哲学作为解脱人生痛苦的哲学,其目的是追求超越现实人生的最高理想境界,实质上是一种内在的心理体验、思想解脱和精神满足,因此它往往排除分析、逻辑、经验的思维,排除语言文字功能,提倡直觉思维。佛教直觉思维的特点是:(1)直接切人性。主体直接深入客体(人生的本性或宇宙的实相),与客体融合为一,泯灭主客界限。(2)整体契合性。主体完整地把握、悟解宇宙的实相(“空”,“真如”),或返归、悟证人生的本性,达到与客体的完整契合。(3)神秘意会性。佛教直觉思维活动的过程和结果是意会性的、神秘性的、不可思议的。上面我们讲到的中国佛教哲学的融会性思维、顿悟性思维和内向性思维,尤其是后两种思维,也就是直觉思维,是直觉思维的具体形态。其中顿悟思维方式虽然与许多思想流派的思维方式不同,但是与中国儒家、道家的思维方式却有一致之处。儒家尤其是道家也重视直觉思维,这是由于儒道两家和佛教一样也是以追求人生理想境界为目标,从而也就这样或那样地采用直觉思维的操作方式,以体认人生和宇宙的本体。

  (二)否定性是佛教也是中国佛教思维方式的重要特点。佛教追求超越现实的人生理想境界,这种境界或是彼岸佛国世界,或是主体内在本性的纯正呈现。这就要求否定现实世界和现实人生,或是实现人生的某些方面(如欲望、情感、要求等),因此在思维活动过程中往往贯穿着否定现实的目的,要求通过直觉思维体悟一切皆空的佛理,主观上对一切事物都不执著。印度佛教小乘主张破除对人生自我实体的执著,大乘中观学派视一切皆空无自性,主张破除对人生和客观世界的一切实体的执著,大乘瑜伽行派则主张识有境无,强调外界客观环境都是主体意识的变现。中国佛教学者僧肇提出“不真空”的命题,三论宗通过一系列的多重否定,宣扬无所得的思想,天台宗以及后来的华严宗和禅宗的思维方式,也都程度不等地贯穿着否定现实的目的和要求。通过否定性的思维活动,以肯定成佛境界,是包括中国佛教在内的整个佛教的基本逻辑。

  (三)实用性是中国佛教思维方式的又一显著特点。这里所讲的思维的实用性,是指对宣传佛教、信仰佛教和成就佛教的最实际、方便、迅速、“有效”的思维方法和途径。中国佛教学者所运用的比附性、融会性、顿悟性和内向性的思维方式,都表现出实用性思维的特征。为了求得佛理的解释而采用比附性思维,为了尽量减少传播佛教的阻力而运用融会性思维,为了尽早由凡转圣、快速成佛而提倡顿悟性和内向性的思维,这都反映出中国佛教学者重视实用、实效的思维品格。这种思维的实用性包含了承认现实、巧于调和的特点,如承认与调和跟佛教主旨相悖的儒学就是突出的表现。中国佛教思维的这种实用性特点,又一定程度上冲淡了否定性特点,使中国佛教思维中也带有一定程度的肯定性、现实性,把修持行动与现实行动、成佛境界与眼前生活统一起来,从而又表现出某种世俗性、人世性的特点。

  摘自:方立天:《中国佛教文化艺术》