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屈大均(今种)与佛门的关系——今种论之二

作者:杨权

  中山大学中国古文献研究所

  摘要:屈大均在番禺员岗村雷峰海云寺出家,拜函昰为师;后又到南京天界寺转礼道盛禅师,受菩萨戒。他所以转换门庭,是因为与天然及其法嗣有矛盾。矛盾的根源,在于他与函昰等人只是政治上的同道,而不是思想上的同志。这位“僧服儒心”的遗民还俗后,曾大张旗鼓地辟佛。他这样做,在思想根源上来说是因为受到了其所持的儒家本位主义立场的影响,他与大汕和尚的交恶,可能也强化了其辟佛的态度。

  关键词:清初遗民僧屈大均佛教

  清初岭南的著名诗人屈大均曾于清顺治七年(1650)落发为僧,法名今种。12年后,他又脱离佛门,还俗归儒。由学儒始,间以参禅,而返终于儒,其人生轨迹,反映了一个人思想的复杂性。笔者已撰《屈大均(今种)的出家与还俗》一文探究事情的因果,兹再撰此文研究屈大均与佛门的关系。

  屈大均与海云系法众的关系

  饶宗颐先生曾指出,清初遁人空门的才俊胜流,“其活动自江南迤及岭南,徒众之盛,实以金陵天界寺觉浪上人一系,与番禺海云天然和尚一系最为重镇”。㈠’袈裟遗民屈大均,与清初佛门这两大重镇都曾发生过关系。他先是于顺治七年(1650)在番禺员岗村雷峰海云寺出家,拜天然函昰和尚为师;又于顺治十五年(1658)左右到南京天界寺转礼觉浪道盛禅师,受菩萨戒。

  屈大均最初的师父函昰,字丽中,号天然,俗名曾起莘,出生于番禺慕德里造迳村(今属花都),是明崇祯朝的举人。他于崇祯十二年(1639)在赴京参加会试的途中在江西庐山归宗寺皈依佛教,礼宗宝道独和尚。后人住广州诃林(即今光孝寺),应机施教,遂使宗风丕振,道声远播。国变后避地番禺雷峰海云寺,历住罗浮山华首台寺、广州海幢寺、丹霞山别传寺、庐山栖贤寺诸刹。清顺治十八年(1661),继道独主罗浮山华首台寺法席,成为曹洞宗第三十四代传入。函昰集曹洞宗的法门砥柱、明遗民的精神领袖与“海云诗派”核心人物于一身,与其师弟函可、徒弟今释并称“清初岭南三大遗民僧”。

  屈大均在出家之前就已经与函昰有交往。据文献记载,早年函昰曾介绍他到粤秀山,从陈邦彦学《周易》和《毛诗》,因为这一机缘,屈大均与陈邦彦结下了师生深谊。后来清军占领广州,陈邦彦于清顺治四年(1647)与陈子壮、张家玉联手在广州周边地区发动大规模的抗清起义,他毅然参加了这场武装斗争。结果陈邦彦兵败被杀,屈大均逃隐于家。也许是由于出家前在岭南已享大名的缘故,屈大均进入宗门后,最初颇受其师的器重。函昰曾安排他到海幢寺担任道独的侍者,以助老人“网罗散失”、编辑《憨山大师梦游全集》。而道独老人也颇欣赏屈大均的才学,曾在完成佛学著作《华严宝镜》后,请他的这位徒孙作跋。

  但是,屈大均是在明清易代的特殊政治背景下逃禅的,在本质上并不是真正意义上的出家人,而只是披上了袈裟的儒生,是典型的“僧服儒心”者。他曾坦承:“予昔之于二氏也,盖有故而逃焉,予之不得已也。”。因为是“不得已”而“逃”,所以他不免“身在曹营心在汉”,隐身于浮屠,却又不愿以浮屠自待,心中所持奉的,仍然是儒家的理论体系与价值观念。他是僧人,却不愿穿僧装。他在《髻人说》中谈到:

  庚寅年二十一,又复髡,则予遂圆顶为僧,然犹不肯僧其帽,终岁间戴一青纱幅中。壬辰午二十三,为飘然远游之举。以城市中不可以幅中出入,于是自首至足,遂无一而不僧。后来虽因外在压力而不得不全副僧装,但内心中也无为僧的自觉意识。他曾坦言:“士君子不幸而当君父之大变,僧其貌可也,而必不可僧其心。”既无“僧心”,就难免和世俗社会保持密切的关系,所以他在出家期间常常东颠西跑,从事与佛事无关的政治活动。他曾两次逾岭北游,以僧人身份为掩护,到江南南北联络仁人志士进行反清复明斗争。这一点,与其师函昰有很大的差别。作为清初曹洞宗的一代宗师,函昰是对佛教具有高度信仰的自觉出家人,而不是逃禅者。其《刻(牟子辨惑)叙》中有“由教乘人宗趣”之语,这是他确立了佛教信仰的自我说明。正唯其如此,他才能以禅为纲,以儒人佛,融通各宗,在钻研佛教义理的基础上写出《首楞严直指》、《金刚正法眼》、《楞伽心印》、《般若心经论》等一系列理论专著。他对抗清志士们虽然持欣赏的态度,甚至暗中保护他们、支持他们的反清活动,但这只是基于民族大义而采取的立场,与屈大均像在俗士人一般直接卷入反清复明斗争,性质并不相同。

  因此,屈大均虽然已拜函昰为师,但是在思想交流方面很难做得到与师父融通无碍。他们说到底只是政治上的“同路”,而不是思想上的“同志”。他们在保持民族气节、反抗清朝统治这个问题上具有相同或相近的立场,但是在对佛教的认识与对出家的态度上却存在着根本的分歧。这种差别,决定了他们不可能长久走在一起,终会有分道扬镳的一天。潘耒的《屈翁山复石濂书跋》,便披露了他们之间的矛盾:

  (屈大均)既以天然为师,转而师觉浪,欲与天然为雁行。天然诸法嗣不与,乃推奖石濂,认为同门,以压阿字、澹归,皆出私意;

  甚至代石濂作书,以触犯本师,何倒行逆施至是!上面这段文字,对我们认识屈大均与函昰及海云系法众的关系,提供了三点信息:

  第一,屈大均先拜天然函昰为师,后又脱离番禺海云系,转礼觉浪道盛,成为了天界系的一员。

  有论者认为这是潘耒的上述说法是无中生有搬弄是非,挑拨屈大均与函昰及海云系法众的关系。其实潘耒之说并非空穴来风,多种资料证明,屈大均脱离函昰而转投道盛是确凿不易的事实。潘末在《与梁药亭庶常书》中就曾提到:“翁山本从天然剃染,复为觉浪门人。”钱谦益《罗浮种上人诗集序》亦有“上人归侍杖人”之语(“杖人”是觉浪道盛的别号)。在下文,笔者还会提到,屈大均还俗后曾以“同门”的身份向广州的有关各方证明大汕是道盛的弟子。他在给大汕的信(《屈翁山复石濂书》)中,也说自己“洞上正宗三十四代祖师亦羞恶而不肯作”,这更是他曾为道盛门徒的证明,因为道盛为曹洞宗第三十三代。如果他自认是函昰的门徒,就应该说自己“洞上正宗三十五代祖师亦羞恶而不肯作”。

  道盛,号觉浪,住金陵天界寺,像函昰一样,亦是曹洞宗的高僧和明遗民的精神领袖,在清初佛教界地位相当尊崇,被誉为“江南三宝”之一(另两“宝”是藏经与长干塔)。屈大均是哪一年变换宗门、脱离函昰而转拜他为师的,史无确载,笔者推测大概在顺治十五年(1658)或稍后。“大均”之名,有可能就是他转礼道盛之后的新法名,因为道盛的门人俱以“大”字排辈,如石濂大汕、无可大智、笑峰大然,等等。清魏宪《诗持二集》录屈大均之诗,把作者题为“释大均”,便是一证。查屈大均的著述,“臣大均”之称首次出现于他顺治十五年所作的《御琴记》,他次年所作的《张文烈公行状》亦自称“大均”,当时他尚未还俗,这个“大均”显然也应该是“释大均”而不是“屈大均”。汪宗衍《屈大均年谱》认为魏宪题“释大均”可能是“以俗名为僧名”,但笔者则猜测他的俗名“屈大均”反有可能是以僧名为俗名的结果。

  佛教界向来有转益多师的传统,在求法学佛方面一般没有门户的界域,因此屈大均脱离函昰而转礼道盛,本来也没有什么不可以。不过,若考虑到天界、海云两系的关系,问题就来了。天界系是曹洞宗寿昌法系的东苑支,海云系是曹洞宗寿昌法系的博山支,两系同出一源。道盛是晦台元镜和尚的弟子,函昰之师道独是无异元来和尚的弟子,而元来、元镜又均是寿昌慧经(字无明)的弟子。也就意味着,道盛与函昰是法叔侄关系!屈大均脱离函昰而转礼道盛,就造成了一个尴尬的结果,这就是使函昰与他的关系由师徒变成了“法兄弟”!潘耒说他“欲与天然为雁行”,便是这个意思。明知转礼道盛会搅乱宗门的辈分,屈大均为什么还要这么做呢?因没有直接的材料可资佐证,我们只能通过逻辑推理来加以分析。屈大均转礼道盛,动机只可能有三个:一是想寻求政治庇护;二是想进一步参究佛法;三是想脱离海云系。第一个动机是很容易被排除掉的,因为函昰与道盛都是明遗民的精神领袖,二人不仅政治立场相同,而且社会影响也约略相当,函昰既然充当屈大均的政治保护伞,屈大均哪里还有必要再另寻一把?一个人总不至于在下雨时同时打两把伞吧?第二个动机也不成立,因为屈大均并不是一位真正意义的出家人,他自为僧以来就没有过学佛的心思。在排除了前面两个动机之后,最后一个动机——想脱离海云系,就成为了唯一的可能。

  第二,屈大均曾替大汕和尚(号石濂)捉刀为文,并因此而触犯了函昰。

  潘耒言屈大均“代石濂作书”,确有其事。《救狂贬语》载《屈翁山复石濂书》就有“(仆)不过代兄作一《问五家宗旨》”之语,这说明大汕所撰的《问五家宗旨》是屈大均代笔的。根据汪宗衍先生在《屈大均年谱》中所做的考证,屈大均还曾替大汕撰写过《离六堂集自序》。屈大均充当大汕的捉刀人时间应在他还俗之后,因为他是到康熙初年才与大汕订交的(详见下文),此时他与函昰已解除师徒关系,为什么还会触犯函昰,不得而知。不过对于我们来说,知道这个事实已经够了,它已透露了屈大均与函昰不和的消息。

  第三,屈大均不但与其原先的师父函昰关系紧张,与其同门也有矛盾。

  潘耒在其《与梁药亭庶常书》也提到:“翁山本从天然剃染,复为觉浪门人。后返初服,与天然诸法嗣不相得。”关于屈大均“与天然诸法嗣不相得”的问题,今天也已很难从屈大均自己或他人的著述中找到具体的证据,但是以屈大均的心高气傲,加上他在骨子里对佛教的排斥,他与今无、今释等同门会有矛盾,那是很可能的。虽然,今天我们在屈大均和其同门的诗文别集中找不到他们相互攻讦的文字,但是我们同样也找不到他们相互推奖的文字。事实是,在海云系僧人的著述中压根就没有屈大均的影子,而在屈大均的著述中也差不多没有其同门的影子!考虑到屈大均作为“岭南三大家”之一的重要地位,这种双方的失语是意味深长的。笔者还注意到,今无、屈大均曾先后于顺治十三年(1656)和十四年出关探访法叔函可,二人做的是相同的事情,可是他们之间却丝毫没有声气相通。这是不是他们之间存在矛盾的侧证呢?。

  可是令人奇怪的是,屈大均与其函昰的门人虽然关系紧张,但是他与自己所从未谋面的法叔函可,却保持着良好的关系。函可,字祖心,号千山剩人。原是明万历礼部尚书韩日缵的大公子,于崇祯年间与法兄函昰先后落发为僧,成为道独的法嗣。顺治二年(1645),他以“请藏”为由人金陵,意欲在弘光朝的政治中心为故国复兴效力,不久清兵破城,他遂把自己在金陵的所见所闻记为私史,名为《再变纪》。在出城还粤的时候,这部书稿被清兵搜出,他因此被捕入狱。在被拷问期间,函可“夹木再折,血淋没趾无二语”。后来由于其父的门生洪承畴暗中相救,清廷才没有将他处死,只是发配东北了事。在岭南的遗民僧中,函可可能是人世最深、对清朝最仇恨的一位。屈大均曾说他“盖其人虽居世外,而自丧乱以来,每以澳涊苟全,不得死于家国,以见诸公于地下为撼”。大概是为函可在反清复明斗争中的无畏精神所感动的缘故,屈大均居然对这位师叔情有独钟,他曾在《广东新语》中录评函可的《剩诗》,称“其痛伤人伦之变,感慨国家之亡,至性绝人,有士大夫之所不能及者。读其诗,而君父之爱,油然以生焉”。顺治十四年(1657),他到处放出空气,说要到东北以身“代赎”函可,其亲朋好友纷纷赠诗以壮其行色。但屈大均于顺治十五年(1658)东出榆关之后,周览了辽东辽西各地的名胜,却未能见到函可。他在作了一首五律《言从浮峤直抵榆将访剩大师不果赋怀》之后,郁闷而归。屈大均与函可虽未能谋面,但二人有诗作往还。屈大均有《寄剩禅师》、《寄沈阳剩人和尚》诗,函可有《寄介子》、《同澹心咏介子庭中蜡梅》诗,均见于各自的诗集中。

  屈大均还俗后的辟佛

  屈大均是在康熙元年(1662)还俗归儒的。他不愿再寄身佛门而决定还俗,这件事本身并不很让人惊奇——他本来就是一个穿僧服而无“僧心”的人。让人惊奇的是,这位曾有过12年空门经历的“前和尚”,在还俗之后居然大张旗鼓地辟佛!

  屈大均辟佛,在思想根源上来说,主要是受了其根深蒂固的儒家本位主义立场的影响。在儒、释、道三教的关系中,他向来以儒家为“正道”。在他的心目中,孔子远精于释氏,儒学可以覆盖禅理。他曾就人们参禅发过如下议论:

  世之哓哓者,以为似禅,岂惟不知儒,抑且不知禅之为禅矣。嗟夫!今天下不惟无儒也·,亦且无禅。禅至今日,亦且如吾儒之不能纯一矣。故夫以儒为禅,禅者学之,失其所以为禅;以禅为儒,儒者学之,失其所以为儒,皆不可也。

  在《归儒说》中,他提出了一套自己的“儒释道优劣论”,认为儒家要比释、道二家博大精深得多:“盖以吾儒能兼二氏,而二氏不能兼吾儒,有二氏不可以无吾儒,而有吾儒则可以无二氏云尔”;“禅之精,尽在于儒。欲知禅之精,求之于儒而可得矣”。反复强调儒精于禅,儒可以囊括禅。可是在现实世界中,博大精深的儒家学说,却没有起到“化禅为儒”的作用,反而在当时强势的禅学面前处于守势,为此他感叹道:

  嗟夫,今天下之禅者,皆思以其禅而易吾儒矣。顾吾儒独无一人,思以儒而易其禅,;岂诚谓禅者之怪妄其辞,而辟之莫详于先代诸儒,吾兹不必谆谆其说耶?……今使有一醇儒于此,能以斯道讲明庵中,使儒者不至流而为禅,而禅者亦将渐化而为儒,于以维持世道,救正人心、昌明先圣之绝学,其功将为不小。

  本来,自明中叶以来,由于阳明心学的影响,士子多注意发掘儒释两教思想上的相合,并试图融会贯通之,但还俗后的屈大均却不断强调二教的相异性,扬儒而排佛。他在《陈文恭集序》中说:

  朱子不言静而言敬,盖患人流入于禅,然惟敬而后能静。敬也者,主静之要也。盖吾儒言静,与禅学辞同而意异;吾儒以无欲而静,故为诚为敬;禅以无事而静,故论于寂灭而弃伦常,不可以不察也。

  他编《广东文选》,在选择标准上亦极力排斥佛老家言,指它们是“异端”。此书的《凡例》称:

  是选以崇正学、辟异端为要。凡佛老家言,于吾儒似是而非者,在所必黜。……其假借禅言,若悟证顿渐之类,有伤典雅,亦皆删削勿存。务使百家辞旨,皆祖述一圣之言,纯粹中正,以为斯文之菽粟、绝学之梯航。

  《翁山诗外》卷七有《赠某上人》五律四首,在第三首中,他明显表露了对佛图澄式法术的不满:

  且复怜神骏,何须戏季龙?图澄非正法,支氏亦真宗。麈尾悬河汉,狮声应鼓钟。风流余逸少,相赏更云松。

  虽然还俗后的屈大均以儒家为正道,但是由于清朝统治者的提倡,清初佛教相当兴盛,而儒学门庭却相对冷落。对此他感到很难过,曾感叹:“慨自庚寅变乱以来,吾广州所有书院皆毁于兵,独释氏之宫日新月盛,使吾儒有异教充塞之悲、斯道寂寥之叹。”也许是由于认为佛教的寻家独大挤压了儒家的发展空间,因此他以很愤然的态度攻击佛教,说出了许多很偏激的话,让人觉得匪夷所思。例如,他不仅自己背叛佛门,而且号召所有信佛的人都背叛佛门。他在《归儒说》中旗帜鲜明地宣称:“今使二氏以吾为叛,群而攻之,吾之幸也;使吾儒以吾为叛,群而招之,斯吾之不幸也。”“又使天下二氏之人皆如吾之叛之,而二氏之门无人焉,吾之幸也;使天下儒者之人皆如吾之始逃之而终归之,而吾儒之门有人焉,则又吾之幸也。”一个曾经为僧的人,对释、道二教会愤恨到如此的地步,竟至于说巴不得让人家绝了门户,这种态度,不能不令人感到十分惊讶。因此乾嘉学者屠绍理就曾作了一首七律讥讽他:

  才堪用世遇多艰,感愤都将述在编。遁迹缁流仍辟佛,追踪学术未成贤。不醇好说齐谐怪,难信狂谈邹衍天。识小只宜资考证,惜君风气囿于偏。

  流寓岭南的山西进士檀萃也因屈大均“为书往往诋佛”而对他加以抨击:

  初,翁山入道,称今种,与今释等俱衍华首之派,未几厌之,求纵横长短之学,且饰宋儒之说,以自托于道学之徒,故其为书往往诋佛。夫始欲借人藩篱以高自标许,旋复弃去,即反唇稽之,已为违心;况躬缁服以惊动当时,而其为言则辟佛,如石门之所为,其违心更甚,皆得祸于身后,非不幸也。

  屈大均辟佛,除了受其儒家本位思想的影响之外,与他和大汕交恶可能也有密切的关系。大汕字厂翁,号石濂,是屈大均在南京天界寺的同门。道盛在江南各地弘传禅学四十年,声名远播,得戒弟子不可胜数,大汕便是其中很重要的一位。这位多巧思、工诗画、有才情却放浪形骸的和尚,是清初佛门“异端派”的代表人物。他曾应安南国王之请前往该国开法,又曾在澳门普济禅院主法,后住广州大佛寺与吴门长寿寺。根据姜伯勤先生的研究,他至迟在康熙二年(1663)从澳门移住广州,与屈大均结识则在康熙八年(1669)之前。潘耒《救狂后语》载《梁药亭复书》谓。“惟是其(指大汕——引者)初至狮子林时,佩兰与敝友翁山为其护法之始。”潘耒在给梁佩兰的信(《与梁药亭庶常书》)中提到:

  (石濂)初来广州,不过卖画观音,称讲师而已。忽为善知识,称觉浪法嗣,则翁山实证成之。翁山本从天然剃度,复为觉浪门人,后返初服,……见石濂,爱其聪慧,谓英年可造就,不惜口业,力为证明。翁山乃亲见觉浪者,翁山既以石濂为觉浪之嗣,其谁曰非觉浪之嗣。

  可证屈大均对大汕在广州站住脚跟曾发挥过重要的作用。事实上正是依靠屈大均引荐,大汕才有机会通过平藩的幕客金光的关系而成为尚可喜的家寺——广州大佛寺的住持。潘耒上信记其事:

  渠又谄事平南王之幕客金公绚,得见平南及俺答公。广州长寿、清远飞来二寺,皆实行和尚所住持,实行没,公绚言于俺达,以石濂住长寿。长寿无产业,飞来有租七千余石,乃于诸当事,请以飞来为下院,尽逐实行之徒,而并吞其租,翁山有力焉。

  屈大均与大汕在相结的前期关系相当密切。上文已提到,大汕出版其《离六堂诗集》,屈大均不仅以同门的身份替他作序,而且还代笔帮他作自序。《离六堂诗集》卷一有《秋水词寄怀屈翁山客楚》,卷二有五古《赠屈翁山》,卷六有《寄屈翁山》,都反映了两人原先惺惺相惜、相处投契的状态。但是,这两位才俊后来却发生了矛盾,双方的争论愈演愈烈,最终成为了敌人。潘耒在写给梁佩兰的信(《与梁药亭庶常书》)中记道:“石濂既得志,遂疏翁山。翁山甚不平,业已赞成之,不可复言其伪,唯于诸相知前时一吐露,弟预闻之,故知其详……”两人最初发生争执,矛盾只集中在诗歌创作方面。邓之诚《清诗纪事初编》卷三《释大汕》载:

  (大汕)其诗清丽,大均以为剽窃。借诗乞句,自昔有之。眼前景物,遗辞命意,暗与古合者,亦常有之。大汕固亦列举大均诗之同于太白者矣,如以偷论,则自非阿罗汉,谁能免于偷手!唯集中《河决行》、《地震行》、《剿贼行》诸篇,悲愤乃同于儒生何也。

  潘耒《救狂贬语》载《屈翁山与石濂书》有“今兄之《离六堂集》也……在翁山集中已窃至数十处”诸语,指大汕剽窃。载于同书的《屈翁山复石濂书》,则曝光了大汕剽窃屈大均自己的诗句的若干例子,并说这样做的目的是“使天下人皆知兄之书本之翁山”。大汕不服气,也在复信中指屈大均抄袭、点化李白的诗句,回敬了他一番。后来两人的关系不断恶化,不但不再彼此称“兄”,而且相互进行人身攻击。邓之诚《清诗纪事初编》卷三载:(大汕)“与屈大均龃龉,大均作《花怪》说诋之。事在康熙三十年辛未”。邓氏提到的这篇《花怪》,收入在潘耒的《救狂贬语》。在这篇奇文中,作者借花讽人,说“长寿寺有一禅者,性嗜种花”,其中有佛桑一树,开花色皆黄,但有一花“乃不安于黄,忽变为绛,以与同木诸花相异,其无乃好怪以媚人耶”。不点名地把大汕比作佛门异端。接着便下结论:“花无象,以人为象;花无心,以人为心;心之邪正,花不能隐,故观其花而其人之贤否可识焉。”在大汕的脸上贴上了“邪”的标签。为了证明自己的结论,作者列举了大汕“为当路大夫作春图”,“好奢丽,尚粉饰”、“红襦彩履,芗泽竟体”的种种秽行,把大汕描绘成了一个不守戒律、淫邪不堪的花花公子。最后宣言:“绛叛黄,吾将欲剪而去之,无使世人谓其所蛊,其亦所以扶持名教也耶!”《花怪》并不仅仅是对大汕个人的人身攻击,实际上也包含了对佛门进行批判的意义,因为大汕是一时名僧,屈大均把他说得这么放荡,不免会引起人们对佛门的怀疑,因此其影响是很恶劣的。蔡鸿生先生指出:“屈大均的辟佛,不及禅理奥义,显然与宋儒有别。同时,又与昌黎不同,并没有宣泄对游行浮食、惑众聚敛的义愤。”在他那里,有的只是被他目为佛门异端的阴私揭露与道德批判。屈大均丑化大汕的做法,令大汕十分恼火,以至于使出了阴招。潘耒在《屈翁山复石濂书跋》中说,大汕“亦背翁山,至欲首其《军中草》,陷之死地”。

  姜伯勤先生认为,屈大均与大汕交恶的根本因由,在于双方政治态度的冲突。康熙十二年(1673)吴三桂反清,屈大均自粤北人湘从军,与吴三桂言兵事,监军于桂林。但与屈大均不同,大汕对吴三桂是持否定态度的。姜先生认为此事“种下他们日后交恶悲剧的因由”。可是我们注意到,康熙十三年(1674)屈大均离粤到湖广从军时,大汕曾有《秋水词寄怀屈翁山客楚》相送,诗收在《离六堂集》卷一,情深而意切。这说明屈大均加入吴三桂的队伍,并未影响到他与大汕的关系。根据汪宗衍《屈大均年谱》考证,屈大均是迟至康熙三十一年(1692)至三十三年(1694)之间才与大汕交恶的。如果屈大均加入吴三桂的部队是他们两人交恶的“因由”,他们之间的矛盾不可能“冷藏”二十年后才爆发,双方论争的焦点也不会由诗歌蔓延到佛教。笔者认为,他们两人交恶的真正因由,是在对佛教的认识与态度上存在冲突。屈大均在致大汕的一封信(《屈翁山复石濂书》)中提到:

  仆平生绝无他长,惟有为僧不终、毅然反俗为光明正大之举。且弃拂子、舍传衣,推到宝华王座,即善知识亦不屑为,洞上正宗三十四代祖师亦羞恶而不肯作。知者以为仆智量过人,不知者以为背畔佛祖。

  从屈大均的文字中,我们可以推测出大汕对他这位同门还俗归儒是很不以为然的,而我行我素的屈大均对自己的人生选择却理直气壮。他们在这个问题上既然存在着这么大的分歧,在对佛教的认识问题上存在不可调和的矛盾,就可想而知了。屈大均辟佛的态度与做法,是不可能为身为僧伽的大汕所认同的。