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慧能《坛经》的“自性”范畴及其佛性论

作者:赖功欧

  提要:慧能是中国禅宗史上的一个革命性人物。慧能之前的禅宗前史,主要特征是“藉教悟宗。;慧能开创了以“心。为宗的禅学体系,一扫传统佛教的繁琐教条,建立了符合人性自然发展、简捷明了的有中国特色的禅宗南禅教派。这一佛教史上的。革命。,使禅宗“一花开五叶,结果自然成。”必须看到,慧能的自性本体论,不仅从心悟的功夫境界论入手,又从。常行平直。的当下工夫门径入手;然而,这是自性本体范畴的自然延展所致。

  关键词:慧能坛经自性佛性

  慧能是继中土禅宗始祖达摩开创南禅,并于弘忍之后对禅宗作出最大贡献的禅宗祖师。从禅的观念及实践上说,他都算得上中国禅宗史上的一个革命性人物。慧能之前的禅宗前史,主要特征是“藉教悟宗”;慧能开创了以“心”为宗的禅学体系,一扫传统佛教的繁琐教条,建立了符合人性自然发展、简捷明了的有中国特色的佛教教派。这一佛教史上的“革命”,使禅宗“一花开五叶,结果自然成”。从某种角度上说,达摩是以“理入”为根本宗旨而开创禅系,弘忍继起,则是“法门大启,根机不择”。此后慧能更将禅法引向简易直捷,通俗普及。他认为人人皆有佛性,提出自识本心,直见本性的“识心见性”成佛说。慧能要求门人彻见本来面目,而这“本来面目”有如西方思想中所说的未吃知识之树的果子之前而有的纯真面目。慧能根本宗旨在“见性通达,更无滞碍”的“自归依”。因而,只要除却妄念,拨去云雾,即可见性成佛。慧能“明心见性”的思想影响极为深广,对此后禅宗的发展起了导向性作用一一“南方宗旨”从此而兴盛。慧能还在入世与出世、个体与群体的修行观上对禅宗作了极富中国特色的革新。“佛法在世间,不离世间觉”是其革新修行观的最佳表征。然而,正如印顺禅师在《中国禅宗史》中所认为的那样:慧能之后,直到马祖道一的洪州禅出现之后,才真正标志着禅学中国化的完成。马祖的禅道自然观的确是充满着接续慧能禅中国特色的佛性论。胡适先生在《论禅宗史的纲领》中亦指出:“达摩一宗亦是一种过渡时期的禅。此项半中半印的禅,盛行于陈隋之间,隋时尤盛行。至唐之慧能、道一,才可说是中国禅。中国禅之中,道家自然主义成分最多,道一门下不久成为正统。‘中国禅’至此完全成立。”

  一、《坛经》“自性”范畴的内涵及其延展

  从六祖慧能始,开始关注主体自性自心的发掘。他一方面抓住了如来藏佛性及其根本空义,一方面又抓住了自性自心之本体范畴。慧能创立的禅宗其核心范畴固然是佛性,然而慧能认为佛性即是“自性”。《坛经》开篇即表征了“自性”观的先验性:

  菩提自性,本来清净。但用此心,直了成佛。

  前两句谓“菩提自性,本来清净”,在哲学上实乃传达出慧能的一种先验的人性观;然而这并非是说人人所具的这一本来清净的“自性”,便大事可了。仍要经过“但用此心”的修行,当然这一修行的途径是开悟;尽管慧能主张的是顿悟,然而顿悟亦并不表明不须修行。故我们仍须关注他所讲的“但用此心”一一性是本体,心是思维;通过修行过程中思维的顿悟而“直了成佛”。五祖弘忍亦极度强调“识自本心,见自本性”的“识”与“见”,这当然是一种悟的工夫与见地。如其所言:“无上菩提,须得言下识自本心,见自本性不生不灭:於一切时中,念念自见万法无滞,一真一切真,万境自如如。如如之心,即是真实。若如是见,即是无上菩提之自性也。”神秀的偈子之所以被五祖弘忍称为“未见本性”,实因其未达真正透悟的工夫与见地:“汝作此偈,未见本性,只到门外,未入门内。如此见解,觅无上菩提,了不可得。”这真是大见识的一锤定音。据此,我们方可明白慧能为何一再要说:“汝等自心是佛,更莫狐疑。外无一法而能建立,皆是本心生万种法。”这里我们强调的当然是那种“心生万种法”的“心”之透悟功夫、见地与境界。可见,“自性”与“自心”是不可分割的两个范畴,前者是本体,后者是工夫。

  熊十力对“自性”范畴作过多角度的解释:“自性者,冥性也。今名自性,古名冥性。今亦名胜性。未生大等,但住自分,名为自性。若生大等,便名胜性,用增胜故。”这一解释的思维取向在识见“本来面目”上。而其所作的本体论解释是:“性者,体义。法性者,谓诸法之实体。空宗破一切情见之执,以显体故。”在另一处,他则是从“无自性”视角来解释:“自性,犹言自体。一切物质现象,都没有独立的实自体,一切心作用亦然。凡情唯不了此,故有法执,此中义蕴,无穷无尽,非是知识境界。”

  慧能所谓“自性”范畴,可作几个层面的理解:其一,遍在于宇宙万物的自在自足自由无待之性;其二,存在于人类本来心性中的自在自足的先验之性。若作前解,所谓自性可看作超然于人间、人性、人心的宇宙本体论范畴,相当于老底之道的自在自足自由无待性。若作后解,所谓自性必然是人性本体论范畴。深宄《六祖坛经》全书意旨,其逻辑起点就在将“自性”看作人类人人自有的先验的本然之性。此性实乃同于儒家的人性本善,当然这不必看作是慧能对儒家文化的妥协,然而我们仍可透见此中的中国心性论的特色。据此,慧能“世界虚空之论”只是一种比拟,一种方便法门,让信众便于理解心性虚空如世界虚空。然后慧能指出,犹如世界于空性中万象皆显,人类“于自性中,万法皆见。”所谓“何名清净法身佛?世人性本清净,万法从自性生。思量一切恶事,即生恶行:思量一切善事,即生善行。”此中最重要的观念即为“万法从自性生”。显然,此论意在建立一个即人类性同时超个体性的人性本体论范畴。在确立自性这一范畴时,慧能将客观存在的万事万物虚幻化空无化了,客观存在的万事万物被主观心象化为“万法”了。一切万法,本元不有,一切万法,依自性而生。原本主客观世界的关系,现在被转换为本体论与工夫论(悟)的关系了。正所谓“万法本自人兴。”“故知万法尽在自心,何不从自心中顿见真如本性。”“若识自性,一悟即至佛地”一切心象为心性所生,因此“风幡不动,是人心动”的命题才得以成立。然而,毕竟不能将慧能的“自性”简单地视为一种主观唯心主义范畴。因为,首先,这一范畴是超个人的,众生与佛,同此心性,一切众生,同此心性。众生皆有佛性,皆得明心见佛,开悟成佛。其二,这一范畴不仅是超个人的,而且是超人类的。因为禅宗所谓众生包括一切生物。众生皆有佛性,即意味着一切生物皆有佛性。其三,在禅宗后学那里,佛性终于扩展到世界万物之上,也就是说,世界万物无不具有佛性。虽然六祖慧能意在将佛性阐释为一种人性本体论范畴。但如上所述,毕竟为后学留下了将“自性”看作宇宙本体论的“自在自足自由无待之性”的缝隙。这也就成为了禅宗后学将佛性与老庄之道体相互融合的入处。禅宗后学所谓“物物皆有自性”,“无情皆有佛性”,“无情说法”,“道不外物,物外非道”等等论说,显现了禅宗与老底最终深度融合的痕迹。

  实际上,自慧能始,就强调即心即佛。《坛经》中之所以强调“一切万法,本自不有。”“故知万法尽在自心,何不从自心中顿见真如本性?”“各自观心,自见本性”就是在倡导即心即佛的理论。这里另须指出的是,后来马祖道所谓“非心非佛”,乃是从排除事物本不存在的属性这个反面来作否定的表述,实质上,则为了破除执着的另一种方便,死咬住禅的名相,必然要落入观念的窠臼;因而它强调的是在过程中对“即心即佛”观念的超脱。“即心即佛”与“非心非佛”,实质上是在马祖在慧能禅观启悟下,以“平常心是道”的禅道自然观建立起来的“一体两面”的新禅观,其宗旨是要把否定、肯定等一切执着的相对观念,全部荡除。因而,铃木大拙说:“临济的‘无位真人’即指自性。他的说法几乎完全围绕着这个人,这人有时亦称作‘道人’。他可说是中国禅宗思想史上一位真正有大见识的禅师,他极度强调在人生活动每一方面都存在着这个具体的人,并能将这个具体的人与总体的“自性”范畴统一起来。所以,他要孜孜不倦地要他的弟子们去体认这个人或真正的自性。这个真正的自性,是一种形而上的自性。”。自性是形而上的总体上的本体之真。从本体的高度讲,本体之真作为总体,与个体的作用显现之事象并无区别;何以见得?此乃因“平常心是道”,平常心在直面日常事物时,将本体之真的总体自性和个体之我的特殊现象合而为一,它具有彻底的自然性和现实性特征。这里须指出的是,这种自然性与现实性同时又决定了它的无可执着性,从而众生随顺当下的现实,无有取舍,无所执着,甚至不别是非。因为一执意于是非好坏的念头,即生“分别”之心,而不能“任心”自然,一切皆真。这也正是慧能说的“不思善,不思恶”之来由。对禅宗而言,只有在任心自然一切皆真的前提条件下,才能得到成佛的境界。

  然而必须看到,慧能的自性本体论,不仅从心悟的功夫论入手,又从“常行平直”的当下工夫门径入手。这是一种自性范畴的自然延展所致。如其所言:“今劝善知识,先除十恶,即行十万。后除八邪,乃过八千。念念见性,常行平直;到如弹指,便睹弥陀。”因为“念念无间是功,心行平直是德。自修性是功,自修身是德。善知识!功德须自性内见,不是布施供养之所求也”必须看到的是,慧能功夫论中,“直心是道场,直心是净土。”是其非常重要的禅观。这个“直”决非仅仅是正直之谓,更有佛教平等观内涵、自然归真的内涵。故其强调:“善知识!一行三昧者,於一切处行住坐卧,常行一直心是也。”至此,我们可说慧说仅有本体论,而无功夫论,可乎?我们可从慧能的“无相颂”中得到一些重要信息:

  心平何劳持戒,行直何用修禅!

  恩则孝养父母,义则上下相怜,

  让则尊卑和睦,忍则众恶无谊。

  若能钻木出火,淤泥定生红莲。

  苦口的是良药,逆耳必是忠言。

  改过必生智慧,护短心内非贤。

  日用常行饶益,成道非由施钱。

  菩提只向心觅,何劳向外求玄。

  听说依此修行,西方只在目前。

  在《坛经》中,紧接此“颂”的是慧能对众人的教诲:“善知识,总须依偈修行,见取自性,直成佛道,时不相待。”这种“心平”、“行直”而“只向心觅”的修行观,实质上就是一种以心为宗的禅悟观。

  二、佛性与空性的思辨

  六祖慧能说:“世界虚空,能含万物色像。日月星宿、山河大地、泉源溪涧、草木丛林、恶人善人、恶法善法、天堂地狱、一切大海、须弥诸山,总在空中。”他的意思是说:世界本然的性质是空,正因为世界是空的,所以能将万事万物全然包容其中:然而,世界本空的“空”不是一无所有的空无的意思,它具有“空性”,这种“空性”能含生“万法”,也就是说,它能科注万事万物;日月星宿、山河大地、泉源溪涧、草森丛林、恶人善人、恶法善法、天堂地狱、一切大海、须弥诸山,都是从这种“空性”中生衍形成的。也就是说,世间万事万物,衍生于空,依存于空,终归于空。万事万物等一切现象,以世人的眼光来看,是真实存在的;以佛教禅宗的眼光来看,却皆为空无。而唯一绝对真实存在的是世界本空的“空性”,因为它能含生万事万物。这所谓“空性”即是佛性。因为世界万物都是佛性衍生出来的,因而都蕴含佛性,也都是佛性的体现。在意能看来,自性“心量广大,犹如虚空,无有边畔,亦无方圆大小,亦非青黄赤白,亦无上下长短,亦无嗔无喜、无是无非、无善无恶、无头无尾。”“世人妙性本空,无有一法可得。自性真空,亦复如是。”“世人心空,亦复如是。善知识!自性能含万法是大,万法在诸人性中。”这就把“自性”范畴与“真空”范畴完密地结合起来了。而更具辩证意味的是:空而不空一一如“无记空”的坐禅便是不能获得真正的禅悟的。故其言:

  善知识!莫闻吾说空,便即著空。第一莫著空,若空心静坐,即著无记空。

  禅悟是不能靠“空心静坐”的,那是一种“无记空”:在意能禅观中,坐禅岂能成佛!故意能总是告诫弟子:“善知识!迷人口说,智者心行。又有迷人,空心静坐,百无所思,自称为大。此一辈人,不可与语,为邪见故。善知识!心量广大,遍周法界,用即了了分明,应用便知一切。一切即一,一即一切。去来自由,心体无滞,即是般若。善知识!一切般若智,皆从自性而生,不从外入。莫错用意,名为真性自用,一真一切真。心量大事,不行小道。口莫终日说空,心中不修此行,恰似凡人自称国王,终不可得,非吾弟子。”‘可以说,这是一种极为典型、极为彻底的南禅心宗的辩证修行观。如上言“智者心行”、“心中不修此行,恰似凡人自称国王”等等,全然是以心修行的禅悟观。

  说到底,禅宗反对读经与他们崇尚“不假外物,直指内心”的悟道方式有关。而更为根本的原因在于:禅宗认为,佛性是一种无限实体,无形无相无状,无时无处不在。宇宙再大,不能在其外:芥末再小,不能在其内,它是永恒常在,湛然不变的“全”、“一”。如江西黄檗山希运禅师在《黄檗传法心要》所言:“诸佛与一切众生,唯是一心,更无别法。此心无始以来,不曾生不曾灭,不青不黄,无形无相,不属有无,不计新旧,非长非短,非大非小,超过一切限量名言纵迹对待。当体便是,动念即乖。犹如虚空无有边际,不可测度。唯此一心即是佛。”他的意思是说,已经得道成佛的与尚未得道成佛的一切生灵,都有佛性,佛性就是那与生俱来的天然本真之性一一一点真心。这佛性是独一无二的绝对实体,因而它无生无灭,无形无相,无所不在,无时不在,至大无外,至小无内。既然佛性是这样一种绝对无限的存在,那么语言当然是无法对它进行概括表述的。

  因为语言是抽象概念的外壳,而抽象概念是人为的抽象思维的产物,是原初本真完整人性之残片。同时,理性概念是将原初完整的世界整体抽象割裂成块块条条来加以把握的工具。有言语就有指涉,有指涉就有限制,有限制就有偏向,有偏向就有亏损。有限、有偏、有亏,就不是那个原初完整全一纯粹的佛性了。也就是说,语言指涉完全背离了佛性之无限绝对之实体的本性。这种观念恰如庄子《齐物论》所言:“大道不称,大辨不言,道昭而不道,言辨而不及。”也就是说,禅宗与老庄基于同样的理由,认为绝对无限之实体是不可以语言概念来把握和表述的。

  佛性是不可以语言来把握和表述的。而禅师的天职却是传道解惑,普渡众生。既然不可以语言来传道解惑,那么就只能以非语言的方式或反语言的方式来传道解惑了。龙潭启示德山宣鉴用的就是非语言的方式。还有一种反语言的传道方式:即以反常的语言表述方式来打破问道者的世俗思维逻辑,来截断他们的世俗习惯思路,以迫使他们绝处逢生,进入佛性智慧的正知正觉,达到了空得道之境界。

  《五灯会元》卷二记载着一段饶有趣味的故事,故事发生在永嘉玄觉与六祖慧能之间:玄觉禅师初到振锡,绕祖三匝,卓然而立,祖曰:“夫沙门者,具三千威仪,八万细行,大德自何方而来,生大我慢?”师曰:“生死事大,无常迅速。”祖曰:“何不体取无生,了无速乎?”师曰:“体即无生,了本无速。”祖曰:“如是,如是尸于时大众无不愕然。师方具威仪参礼,须臾告辞。祖曰:“返太速乎?”师曰:“本自非动,岂有速邪?”祖曰:“谁知非动?”师曰:“仁者自生分别。”祖曰:“汝甚得无生之意。”师曰:“无生岂有意邪!”祖曰:“无意谁当分别?”师曰:“分别亦非意尸祖叹曰:“善哉!善哉!”’

  玄觉禅师已然悟道,他去六祖惠能处一来想测测惠能禅悟之深浅,二来想证实自己所悟是否正道。所以他一见惠能就摆出一副挑战权威的姿态。“振动禅杖,绕祖三匝,卓然而立”是告诉六祖:我不是宋拜佛的,而是来验佛的--—验证你我到底谁已得道成佛。六祖以为得道高僧不该是这般气焰嚣张的样子,因而有所责难。但玄觉验佛证悟之心迫切,所以说“超越生死轮回,此事至关重大:生命短暂,不容等待。”两人这就已经进入佛理辩难了。六祖立即接住机锋,顺势一击,说:“为什么不去体察无生无死、超越生死的法旨,为什么不去了悟无动无静、超越迟速的禅意呢?”其言外之意在于:你这副急匆匆的猴相,还远未了空得道呢!玄觉接机更为迅捷,应声答道:“体悟本身无生无灭,了悟本身无迟无速!”其言外之意在于:我已了空得道,进入无生无灭、无动无静之境。六祖心知此人确已了空得道,当即加以认可。二人心心相印,都知对方已了空得道,因此玄觉正式参礼。验佛至此告一段落。验佛既毕,玄觉当然要走。六祖随口一语:“回去得太快了吧?”其中暗藏玄机:既已进入不生不死、无动无静之境,为何要动,且动之何速!?玄觉当机不让,反刺一枪:“我根本就没到你这儿来过,何谈去之太速?”言外之意是:我一直处于不生不死、无动无静之境,而你说我来过又去,你是误入世俗分别智的外魔邪道了!玄觉此意六祖岂能不知,既知岂能相让?于是回手一拨,机锋反冲玄觉而来:“谁知你未来未去?”言外之意是:你既说出自己未来未去,说明你处于有意识有分别境界,说明你不是处于梵我合一、与道同一的境界。用庄子的话来说就是:‘既已为一矣,且得有言乎?’玄觉当然知道利害,立即拨转机锋说:“是你自生分别。”言下之意是:既然你问出此语,说明你也不是处于梵我合一、与道合一之境,你不是处于分别境是什么?六祖明白此人深不可测,已臻化境,当即认可说:“你已深知无生无灭的禅意。”但也可以将此语当作机锋理解,于是玄觉继续接机,说:“既已无生无灭,怎能仍存意思?”言外之意是:你心中既存意思,说明并未真正了空得道。六祖再次拨转机锋说:“谁在分别有意无意?”言外之意是:既然无意,我说的每句话你都应该觉得无意思可言,而你却时时在分辩别人话语的有意、无意,你落在分别境中无疑!玄觉应答更加灵动:“分别也是无意。”言下之意是:分别是一境,不分别是一境,佛性道体不是二元分立,而是二而一,一而二的绝对无限之实体,因此既分别亦不分别,不分别亦分别,我在分别与不分别间自如流转,圆融周遍,这叫做真正的无意、无向、无为。玄觉的禅思真正达到了圆融流转的化境,所以六祖大声赞叹:“善哉,善哉!”

  禅宗认为佛性本空,佛性本空意即佛性自然。空即自然无为宁寂。佛性之空不可能由有为得来。有为即有意、有识、有欲、有念、有得失之比较算计。因而有意修道不得悟空,有意入空不是真空。只有自然而然才能体道合道,回归自然而然便是了空得道。这也就进入了“一切声色事物,过而不留,通而不滞”的境界,所谓“逢茶吃茶,逢饭吃饭”。这也叫“随缘自在,到处理成”。“随缘自在,到处理成”就是顿悟后的了空得道。一切声色事物其实为空,了悟此理,则万事万物视若等闲:于是,万物得而享之,却又不滞留于心。物空心空,心空物空,两空合一,妙在其中,这才是顿悟法门的了空得道一一真如自性,而“真如自性是真佛”。可见,这仍然与“自性”范畴有逻辑关联,慧能在圆寂之前留给弟子们一首“自性真佛偈”,又名为《自性见真佛解脱颂》,特载于下:

  真如自性是真佛,邪见三毒是魔王,

  邪述之时魔在舍,正见之时佛在堂。

  性中邪见三毒生,即是魔王来住舍,

  正见自除三毒心,魔变成佛真无假。

  法身报身及化身,三身本来是一身,

  若向性中能自见,即是成佛菩提因。

  本从化身生净性,净性常在化身中,

  性使化身行正道,当来圆满真无穷。

  淫性本是净性因,除侄即是净性身,

  性中各自离五欲,见性刹那即是真。

  今生若遇顿教门,忽悟自性见世尊,

  若欲修行觅作佛,不知何处拟求真?

  若能心中自见真,有真即是成佛因,

  不见自性外觅佛,起心总是大痴人。

  顿教法门今已留,救度世人须自修,

  报汝当来学道者,不作此见大悠悠。

  三、慧能对南禅的开创及其五家七宗之延续

  在中国佛教史上,禅宗是最具中国特色的佛教宗派:而之所以说最具中国特色又与其核心内涵“自性观”有极大关系。禅宗在融于中国传统文化的历程中,还逐渐形成了它的地域文化色彩,如禅宗有南宗、北宗之分,南禅又有五家七宗之分。五家七宗全靠了慧能禅观的“自性”真髓而得以延续。

  中土禅宗本身的历史可回溯到公元526年,也就是南朝梁武帝普通七年,释迦牟尼弟子摩诃迦叶所开创的印度禅宗第二十八代宗主菩提达摩(又称西天二十八祖),于此年得法后奉师命前往“震旦”(即中国)传播禅法,这位西天二十八祖,也就是今天人们所称的“东土禅宗第一祖”。中国禅宗自一祖达摩传法于中土,经二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍,直至六祖慧能而大盛。作为五祖弘忍众多的弟子之一,慧能以一首“菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃”的偈语,得到五祖的衣钵正传而成为禅宗第六代宗师。慧能倡导明心见性、顿悟成佛的简便法门使禅宗得到极大发展,并改变了中国禅宗的发展方向:“佛教中国化”,正是经慧能“自性”彻悟禅观及其法脉不断延续深化而告完成的。柳宗元所说:“凡言禅,皆本曹溪。”’正说明慧能禅已成为中国禅宗的正宗:而所谓“曹溪”禅,亦即我们所熟知的慧能创立的南禅。唐中期以后,慧能一系蔚为大宗而取代了北宗之地位。由慧能而开始了“纯粹中国化佛教”的历程。慧能下开南岳怀让和青原行思二系,史称“南岳系”与“青原系”。自此,揭开了南禅序幕。

  六祖慧能大师门下,人才济济,而法脉传承最远的,一是青原行思系:二是南岳怀让系。这也就是禅宗史上的一脉分二支。青原行思(?一741)在江西吉安,南岳怀让(677—744)在湖南衡山,各坐一方道场,默默地传承着禅门心法。南岳怀让的门下出了一位大禅师,他就是马祖道一。马祖道一在江西广开教化,开发出了“五家禅”之二,即沩仰宗、临济宗。青原行思门下,也出了一位大禅师,他就是石头希迁。石头希迁在湖南广开教化,开发出了“五家禅”之三,即曹洞宗、云门宗、法眼宗。在“五家禅”中,临济宗遍地开花,纵贯古今。曹洞宗一脉单传,自古至今。

  怀让下传马祖道一,行思下传石头希迁。其实,怀让与行思正是由这两位天才的弟子而著称于世的。其时,“道一主江西,石头主湖南”一一俗称“走江湖”,就指当时马祖与希迁各在江西、湖南传法,双方弟子互串师门而转辗求法的盛况。此时历史已由唐玄宗开元年间而跨入唐代宗大历年间。这是一个何等重要的过渡性历史时期!没有它,就不可能开启出随之而来的中国禅宗“五家七宗”的辉煌时期。尽管历史将马祖道一与石头希迁作为过渡性的人物,然而由于其地位的极其重要,人们又别有意味地尊其为“洪州宗”与“石头宗”。两系交互繁衍,开创出五家七宗,成为慧能“南禅”的主流。柳宗元于815年(唐元和十年)在《赐谥大鉴禅师碑》中所言:“凡言禅,皆本曹溪”,此中所谓“曹溪”禅,亦即我们所熟知的慧能创立的南禅。会昌法难后,中国四大禅系中的北宗与荷泽宗均已衰落,禅宗成为洪州与石头二系的天下。马祖以“平常心是道”、“即心即佛”的理念,锻造出“触类是道而任心”的洪州宗,引领了中国禅宗的新潮流,最终成为从曹溪禅转化为五家七宗的重要环节。

  事实上,南禅的五家七宗,又全由马祖道一与石头希迁二系所衍生:马祖的禅法经过百丈而衍化出沩仰与临济二宗,临济门下日后又分出黄龙、杨岐二系,石头门下则衍化出曹洞、云门、法眼三宗。而正统的说法当然是由他们的老师担当了美名一一南岳(怀让)系开出沩仰宗与临济宗,青原(行思)系开出曹洞宗、云门宗、法眼宗。所以“五家七宗”实指沩仰、临济、曹洞、云门、法眼五宗加上杨岐、黄龙二派(后二派也称杨岐宗、黄龙宗)。

  达摩所说的“一花开五叶”,实乃遍开于江西湖南两省。五家七宗与“江湖禅宗”的渊源是如此之深,它让唐代的江西湖南境内道场林立、名僧云集。追寻其历史轨迹,我们甚至惊奇地发现,它们还相对地集中于今天江西宜春地区及与萍乡交界的湖南的版图上。沩仰之“仰”即来自宜春的仰山,“沩”则在湖南的大沩山:沩仰宗由沩山灵佑与仰山慧寂共同创立。临济宗的祖庭即今天的宜丰黄檗山,临济宗虽是由义玄创自河北镇州(今正定)临济院,但义玄却是在宜丰黄檗山受法于希运禅师,并广为弘扬希运倡导的新禅法而在临济院举扬黄檗宗风,才被名之为“临济宗”的。曹洞则创自宜丰的洞山(宜黄曹山稍后),它由洞山良价与曹山本寂师徒俩共同创立。云门、法眼虽分别由文偃、文益创自于广东韶关云门山、江苏南京清凉寺,但他们在正式创宗之前或在江西参学或在江西主持禅院,而其法嗣们却大多以江西的宜春为核心地带来大振宗风。临济分权,由方会开创的杨岐派,历史上也属袁州(包括宜春萍乡)地区:临济另一分杈而出的黄龙派,其祖庭虽在修水,但其宗师慧南,亦依止于宜春靖安宝峰寺。

  此外,我们不能不提及的是,那些开宗立派的宗师,如青原行思、道吾宗智、云岩昙晟、杨岐方会、黄龙慧南等,就生长并弘法于赣湘之地:而像马祖道一、百丈怀海、沩山灵佑、黄檗希运、洞山良价、仰山慧寂等禅宗大师,虽未降生于赣地,却视赣地为风水宝地而创宗立派于斯,江西湖南确为南禅的孕育繁衍提供了充满生机的沃土。尤其值得称道的是,在“马祖创丛林”,“百丈立清规”的特殊历史条件下,江西湖南当之无愧地可称为中国禅宗五家七宗的共同发源地与发祥地。

  虽然,沩仰、云门、法眼三家于宋代以后相继失传,但临济、曹洞却绵延不绝,流传海外,临济势力之大,历史有过“临天下”之称:曹洞之盛,虽未及于临济,但历史上也有“曹半边”之称,于明清之际出现的“曹洞中兴”,还曾扩及于闽、粤。历史进入现代,湖南、江西还蕴育出了像虚云这样以一人而承接临济、曹洞等五宗法脉的大师级人物。当代江西的一诚法师,则接续了虚云大师的法脉,弘扬并将这一法脉融贯于当代中国禅宗文化的历史之中。时至今日,江西的禅宗文化仍在世界范围内释放它独具的魅力。特别是临济、曹洞二宗的法脉,在日本、韩国等地,仍衍繁不息。然而这一切,我们都理所当然地要追溯到慧能,追溯到他的明心见性的禅观,追溯到他主张彻悟禅观中的“自性”范畴。可以说,南禅特别是五家七宗的后续发展,全与这一范畴的展开及延续有关。