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澹归出家前后明清易代观和夷夏观析

作者:何方耀

  华南农业大学人文学院历史系

  明清鼎革,神州板荡。江南、滇南、岭南成为南明小朝廷与满清对抗的最后战场,南明与清军在这里反复争夺,形成拉锯战。羊城广州,失而复得,得而复失,惨遭屠城。而在北京的明王朝灭亡之后,在南方有三个小朝廷先后继起,但旋起旋灭,为时最长者为岭南的永历政权(1646—1661,前后历时16年)。明朝士大夫,除战死或降清者外,大多先是依附南京的弘光政权,继之奔走八闽,辅佐隆武,隆武败后,又麇集岭南,跟随永历政权,以图恢复。及至永历败亡,南明瓦解。不愿受清招降的南明士大夫,往往削发为僧,托庇佛门,以贞厥志。所谓“十年王谢半为僧”,就是当年遗民逃禅的写照。对这些避世逃禅的“遗民僧”,学者们曾从多个角度进行过研究,但对其明清易代观,特别是其中蕴含的夷夏观,似未见专文论述。作者不揣剪陋,以遗民僧中之典型,天然和尚的法嗣澹归金堡禅师为代表,探讨其明清易代观和夷夏观,以考察人俗为官和礼佛为僧之后,其夷夏观的变化轨迹,以就教于专方家同好。

  儒家士大夫金堡的明清易代观和夷夏观

  与乃师天然和尚相比,澹归禅师的人生轨迹更为复杂,更为跌宕起伏、曲折多变,也更具典型的遗民特色。明朝末年,他从小便致力于科举之途,由进士而知州,走了一条古代士大夫典型的修齐治平之路。明亡后,又先后辅佐隆武、永历两个南明小朝廷,任兵科及事中和礼科及事中,本着“武死战、文死谏”的古训,在小朝廷中,揭露朝廷积弊、抨击弄权佞臣,“廷臣无不掊击,一月章至六十上,”有“虎牙”之称。《小腆纪年》谓“堡之为言,多循资格,拘小数,不能权衡时势以济艰难”。从其在南明小朝廷中的所作所为观之,此评虽近苛刻,但并非全为虚语,可见他还是一个传统士绅中的“正统派”。

  作为一个正统的儒家士大夫,对其所依托的南明政权,金堡当然决心与之共存亡。对任何威胁明政权的势力都必然与之进行坚决的斗争。存世的文献虽然没有金堡为官时专论明清易代或华夷之辨的材料,但我们仍能从他处置相关事件的态度、言行中窥其一斑。

  北京的大明政权并非亡于清,而是亡于大顺农民起义军。大顺政权失败后,清军才成为明政权的最大威胁。因此,在明清易代之际,逐鹿中原者主要有三股势力:残存的明政权,即三个南明小朝廷;李白成、张献忠的农民起义军(残部);满清军队。对农民起义军,作为明政权的要员,金堡称其为“贼”,对南下的清军,则称之为“虏”。无论“贼”还是“虏”,都是明政权的死敌,那么,在金堡心目中,“贼”、“虏”之间孰重孰轻呢?在张献忠故将孙可望封王问题上,则委婉地反映了他对待夷、夏或“贼”、“虏”的不同态度。

  孙可望本张献忠故将,张献忠死后,他与李定国、刘文秀等,转战进入云贵地区,成立“大西”政权。鉴于清军进攻之日益深入,既威胁永历政权,也威胁到大西政权,便主动联络永历政权,希望联手抗清。为此,永历三年(1649)孙可望遣使永历,请求封其为王,以便号令西南各路势力,共同抗清。对此事件,永历朝中大臣分为两派,或主张封王以示笼络,或主张拒绝以防欺诈。金堡“以异姓无封王例,七疏力争”,而以《论滇封疏》为最详,力言孙可望不可封,并从九个方面驳斥力主封主的庆国公陈邦傅等朝臣。疏文颇长,此不具引,唯其中谈及“贼”、“虏”关系之言辞,颇能反映其明清易代观和夷夏观。

  金堡援引明朝无异姓封王之先例为拒封之由,有朝臣谓,明代曾封哈蜜王、金忠王、安南王,且诸王都忠顺明朝。金堡驳之曰:“此夷狄也。国家因其夷狄之俗而王之耳。可望方愤夷狄之横而欲为中国雪耻,且悔僭窃之非而欲以正义扬名,彼将俨然自任昭代功宗,天朝男子。而以一字虚称弃之夷狄,朝廷不忍也。”

  疏中“僭窃之非”一语,指可望于永历三年(1649)四月“自称东平王”之事。按金堡之逻辑,明朝无异姓封王之例,即使有少数例外,也不过是朝廷对域外“夷狄”的羁縻之策,权宜之计。谓可望若“愤夷狄之横而欲为中国雪耻”,则必须放弃封王之非分念头,承担自己“天朝男子”的义务,起兵抵抗“夷狄”,而此时的“夷狄”显然指满清军队。在金堡眼中,“夷狄”据有中华之地才是最大的危险。因为对有朝臣以孙可望非朝廷之臣实朝廷之敌,不王之不可笼络之的论调,金堡折之曰:“彼非我之臣,独非我之民乎?李白成亦我之敌也。”据此推论,无论孙可望,还是李白成,他们虽为朝廷之敌,但仍然是朝廷之民而非夷狄异族。即使他们颠覆朝廷,据有天下,亦是华夏族内部的改朝换代,而非亡于夷狄的“亡天下”。疏文紧接着对不封王孙可望他便可能与朝廷为难的观点反驳道:“彼与我为难已数十年矣。我与虏为难,彼复与我为难,我能制虏,何忧于制彼,我不能制虏,彼且为虏所制矣。”可见,在金堡看来,只要能“制虏”,即打败清军的进攻,制服孙可望等辈乃自然之事。

  通观金堡此《疏》,可知在其心中,身为“夷狄”的清军,才是“中国”最大的敌人,才是亡国灭种的最大威胁,李白成、孙可望之辈,无论其为寇为贼,虽为明朝之敌,不臣之民,但毕竟为中华之民。这种结论并非凭空推想,因为金堡在其他地方,对此有较明确的论述。例如,他在上隆武帝《中兴大计疏》中论曰:

  臣窃惟:今日大建义旗,具任君臣之义,华夷之防。属有秉彝,孰无愤厉至臣,鲜民抱痛,礼不言兵,而咫尺松楸,为腥膻盘踞,欲终庐墓,其路无由,则舍沙场,片地无臣洒血横尸之所。若欲借此苟且利禄,即与夤缘起覆之鄙夫何以异乎?臣闻之:为祖宗报仇者天子之事,为君父报仇者臣子之事。……今陛下亲高帝之孙,九州版籍为虏所觊觎,万姓衣冠为虏所役使,二京陵寝为虏所侵陵。一身托于闽粤,势危而迫。

  疏中“华夷之防”、“腥膻盘踞”、“九州版籍为虏所觊觎,万姓衣冠为虏所役使”,显然是将这场明、清间的政权争夺视为一场华夏与夷狄、文明与野蛮之间的生死较量。因此,明清易代,不是一般意义上的改朝换代,而是“九州版籍”、“万姓衣冠”等华夏文化的毁灭,是亡国灭种之祸。

  他在《为郑遵谦讼功疏》更是写道:

  自六月虏入杭州,八府震动。…吏民封府库、赍降表,牵牛担酒而朝贝酋者市,髡发之令,风行旦夕.……且使义旗未举,虏焰方张,则守纪不过披发左衽、犬羊之编户耳。

  在金堡看来,清军的“髡发之令”就是对华夏“万姓衣冠”的颠覆。其后果就整个华夏民族就将“披发左衽”,成为“犬羊之编户”,论为茹毛饮血的野蛮异族。

  在《再上鲁藩启》中,金堡讲述自己与姚志卓起兵抗清失败,妻子儿女全陷敌手,于舟中见明将方国安时,方“犹欲为职遣兵迎取家属”,他答曰:“但愿明公灭虏,使余生得见汉宫威仪,若贱眷私事,不敢仰烦公旅。”可见在他心目中,若清军胜利,明朝灭亡,结果就是再也不得见“汉宫威仪”。

  所以,在金堡眼中,明清易代决非一般的改朝换代,而是一场华夏民族与蛮夷索虏的殊死较量,是一场华夏礼乐与蛮族夷俗的生死对决,若明军不幸失败,结果必然是几千年华夏文明的颠覆与毁灭。因此,他对降清之官员、士大夫特别痛恨。如他在《奖忠讨逆疏》中,对礼部尚书姜逢元等明朝官吏投降清军,且挟虏自炫的行为深恶痛绝,猛烈抨击:

  乃有累朝元老,漏尽钟鸣而独拜虏廷,深相结纳,如礼部尚书姜元才,援虏婿为同宗,受宴受币、持虏旗、张虏示,挟虏卒以归绍兴,骄其邻里,且为其子姜天枢乞盐运使,孙姜希辙乞内院于腥风膻雨中,极膏腴清华之秩,为墦间垄断之谋,此而不诛,何以谢高皇帝。又如吏部尚书商国祚,摇尾乞怜于逢元以希引进。臣不识国祚一旦入地,已非夭亡,而甘心负国,遂至于此,推而下之,姚应嘉、金兰等之辫发从胡俗也,……留此不义种类滓秽天地,何所用之,宜命督师照李晟复京事,即行显戮,以张天讨。

  他之所以对这些降清官吏如此痛恨,不仅是因为他们趋利避害,背叛朝廷,更重要的是他们身为华夏士大夫,为一己之私自绝于华夏礼乐文明而“辫发从胡俗”,“受宴受币、持虏旗、张虏示”,不以为耻,反以为荣,“骄其邻里”;是因为金堡意识到,“国祚一旦人地,已非夭亡”,即一旦明朝倾覆,不仅仅是政权易手,而是华夏文明的断绝。故他力主对这些降清之官“即行显戮,以张天讨”。

  从以上论述我们可以清楚地看出,在正统的儒家士大夫金堡的眼中,明清易代,其实质就是夷、夏之争,是夷虏与华夏的较量,是文明与野蛮的对决。

  佛门高僧澹归禅师的明清易代观和夷夏观

  永历四年(1650),金堡因直谏而得罪朝中群小,他们遂串通一气,罗织罪名欲置之于死地而后快,后经友人施救而改戍清浪卫(今贵州清溪县),至桂林,城陷,乃于一小庵中削发为僧,法名性因,开始了其由儒人佛的人生大转折。此后,又至广州,礼海云天然和尚,法名澹归。后遂开山丹霞,建别传寺,著书立说,广结佛缘,成为岭南佛门的著名禅师。

  与其他遗民僧一样,澹归禅师身上的遗民性格、儒者习气是显而易见的。儒生人佛,佛门儒化,对此,学界有共识。诚如有的学者所指出的那样:

  国变后的岭南遗民,“一声长啸出红尘”,他们是怀着孤怀遗恨披上袈裟的。天然和尚座下的法众,有进士、单人、诸生,以及隐士和布衣,等等。按其出家因缘来说,遗民僧相当于“政治和尚”。他们作为新鲜血液注入僧尼群体,在更大程度上体现了儒释合流。……随着方内外交往日益密切和遗民的大量涌入,清初的岭南佛门便具有与前代不同的精神面貌,沾儒风,擅外学,使释氏门庭获得一定程度的更新。

  明末清初的岭南佛门,因遗民僧的大量涌人,“沾儒风,擅外学”,以忠孝作佛事,以气节相标榜,增添了儒者的风格和色彩。佛门群体凸显了儒者习气,但在这场“儒释合流”的过程中,由儒人佛的遗民僧,其身上的儒者习气,其思想中的儒家观念又受到了佛家的哪些影响呢?在这方面,学界显然还关注不够。而澹归禅师由儒人佛之后,其明清易代观及其华夷观的变化,正好为儒者的佛化提供了一个例证。

  澹归皈依佛门之前的明清易代观和华夷观,已如上文所述:明清易代,就是“蛮夷猾夏”,是野蛮的夷狄对文明的华夏的征服,是礼乐倾覆、正朔错位,对一个儒家士大夫来说是不能接受的。但随着他出家为僧,这种夷夏对立,非此即彼的儒家观念开始发生变化。

  澹归最初在桂林出家之后,有一流传后世的疏文,即著名的《请殓瞿(式耜)公、张(同敞)公二骸上定南王疏》,在此疏中,他要求占领桂林的清将定南王孔有德允许安葬被其杀害的南明督师瞿式耜和总督张同敞两将军,至于安葬两将军的理由,澹归在疏中论曰:

  山僧尝私论之:衰世之忠臣与开国之功臣,皆受命于天,同分砥柱乾坤之任。天下无功臣则世道不平,无忠臣则人心不正,事虽殊轨,道实同源。两公(瞿式耜、张同敞)一死之重,岂轻于百战之勋哉!王既已杀之,则忠臣之忠见,功臣之功亦见矣,此又王见德之时也。请具衣冠,为两公殓。……夫杀两公于生者,王所以自为功也;礼两公于死者,天下万世所共以王为德也。山僧以生死之交情,不忍默然,于我佛冤亲平等之心,王者泽及枯骨之政,圣人维护纲常之教,一举而三善备矣。山僧跛不能履,敢遣侍者以书献,敬候斧钺,惟王图之。

  此疏乃为安葬前明故将上清将孔有德之书,而孔正是杀害瞿、张二将之凶手,孔有德是否采纳,或者是否会因此而兴师问罪,均难以预料。故疏中多虚与委蛇之词,未必句句发自肺腑,尽管如此,它也从一个侧面委婉地反映了其明清易代观的细微变化。疏中称“衰世之忠臣与开国之功臣,皆受命于天,同分砥柱乾坤之任”。“衰世之忠臣”乃指明将瞿、张二人;“开国之功臣”,当然指清将孔有德,两者“皆受命于天”,言下之意,明之衰亡,清之“开国”,皆天意所为,清之立国也是奉正朔、乘天意而来。这与他为官时所发之论,已有明显改变。照此推论,明清易代并非“蛮夷猾夏”,而是奉天承运的改朝换代。

  如果说,在此一疏中,因为特殊的语境以及由儒人佛的时间太短,澹归对明清易代或华夷之辨,尚语多隐晦,难以捉摸的话,那么,在参礼天然和尚,经过较长时间的薰修之后,在《与丘贞臣明府》两函中,则明确表达了他人佛知见后的华夷观。

  (一)

  滇池初沸,人称故国之旗,弟即辩之,盖取六诏,戕共主,皆此公也。世岂有项羽而可复为义帝发丧者平?佛法世法,同条共贯,释迦如来,亦不曾许人者边那边,到处悖逆。传抚受康熙再生之恩,尽心无二,亦是本等;况与永历之譬为难,此弟所以亟取其择义之正也。偶因示谕,辄此剖析,初不欲使傍人闻之,想高明者于彼中一目,洞如观火耳。

  (二)

  前寄数行,于不与周人,已有同见。得来书,犹似介介于出处之间,何也?世界无不变通之理,为贫而仕,古之人不以为非,况兄负经世之志,有人民社稷之寄,敬能济人利物,则一身出处可不计也。华夷二字,乃人间自家分经立界,若同一天覆,则上帝必无此说,亦但论其所行之善恶耳。……但愿吾兄居官不忘为民父母之意,于催科刑罚中宽得一两分,则民便受真抚字,实教化之惠。孟子不云乎:“民之憔悴于虐政,未有甚于此时者也。”若有圣贤心胸,亦应具豪杰作用,决不能拆独木桥,坐冷板凳,做自了汉而已。弟常云:天下有道则见,无道则隐,只是笃信好学守死善道之流。有脊梁汉子,天下无道方出现,既有道了,要你出现做甚么?所以上有尧舜,下有许由;上无文武,下有孔子。许由若见,只当得一只凤凰;孔子若隐,便成了缩头的乌龟,岂不可耻?澹归为此说,不是解嘲,只是要有心肝人,著实干些济人利物之事。如莽将军有仁义于南诏,南诏之人至今颂美不去。口不可说“渠不是中国人”,便抹杀了他也。其二,诗所感慨,皆汉儿事,凡弟之所是非,从民生起见,不为一身出处起见,并不为一国土内外起见,此为天道,此为圣教,高明以为如何。

  论者之所以不厌其烦,具引此信,是因为,此两信所论实乃澹归明清易代观和华夷观变化之关键文字,不可等闲视之。对这段文字,凡研究澹归的学者均有所注意。有学者从研究天然一系弘传大乘佛法的视角出发,认为:“今释或以菩萨道作为时人出仕的鼓励,其意在于佛法不贵枯,为法不离世间,所谓‘八达街头’,所谓‘孤峰万仞’,正是讲人世出世间两相无碍。此即是在超越了个人、民族、国家的角度,以有裨益于民生为出处之则,或可显大师以般若空智说世间法吧!”不错,不以出身、民族、国属论是非,唯以是否“济人利物”为标准,不以独善其身的“自了汉”为可贵,而以能济时艰、兼济天下为可贵。这的确突显了大师“般若空智”的大乘特色。

  也正是在此信中,我们发现澹归今释的明清易代观和夷夏观,与其为官时已发生了根本的改变,其正统的儒家意识形态和价值观念,如强调华夷之辨、贞臣不事二主等,已为佛家四众一体、冤亲平等、法无内外、善恶由己等观念所化。不再耿耿于夷、夏之分,正、闰之辨。

  这两封信显然是与丘贞臣讨论三藩之乱的性质、华夷之分界、出仕与归隐等问题,丘写给澹归之信已无从得见,我们只能从澹归的回信讨论其观点。

  首先,他肯定吴三桂起兵是叛乱而非复明,他叛大明,杀永历,投靠清朝,清廷待他不薄,却又突然起兵叛清,故称其“者边那边,到处悖逆”。不能因为他是汉人,满清是夷狄就肯定他的叛乱而否定清朝的平叛。因此,他劝丘:既然“传抚(指丘贞臣)受康熙再生之恩”,就应该“尽心无二”,继续仕清,并且明确反对叛乱。

  至于满清本是夷狄,仕清是否违背纲常,他更是明白表示:“华夷二字,乃人间自家分经立界,若同一天覆,则上帝必无此说,亦但论其所行之善恶耳。”因此,“莽将军有仁义于南诏”,绝不能因“‘渠不是中国人’,便抹杀了他也”。他明示丘贞臣:“凡弟之所是非,从民生起见,不为一身出处起见,并不为一国土内外起见,此为天道,此为圣教。”

  评论政事是非得失,不依出处,不为一国土内外所限,不论其所事之主为夷为华,仅“从民生起见”,即仅以是否解决民生疾苦为标准。这与他为官时所撰奏疏中满纸“夷狄”、“索虏”,动辄以“披发左衽”,“犬羊之编户”而警世,形同霄壤。此时的澹归,华夷界线冰释,是非对立泯灭,只有个人之善恶迷悟,才是决定人生趣向的关键。评价人事,完全不以夷、夏,中国与否为依据。

  这已经不是儒家的风格和特征,而是佛门的胸襟和气度。遗民逃禅在给岭南佛门带来儒化的同时,这群逃禅的儒家士大夫也经历了一个佛化的过程。澹归今释之明清易代观和夷夏观的变化,正是这群遗民僧,由儒人佛之心路历程的典型和缩影。

  儒、佛两家“华”、“夷”、

  “中”、“边”观之分野与区别

  在传统儒家观念中,“华”、“夷”和“中”、“边”是两组既相互对立又相互联系的重要种族文化范畴。华,主要表示族群,指居住于中原地区的华夏族或汉族,在用以表示地域时也指中原地区;夷,主要表示族群,指居住于中原周边地区的少数民族,简称“四夷”,或按方位称为北狄、南蛮、东夷、西戎,用以表示方位时则指中原以外的边疆地区;中,主要表示地域,指京畿地区或中原地区,称“中国”,有时也表示族群,指华夏族或汉族,称“中华”;边,主要表示方位或地域,指京畿以外或中原以外的四周边疆地区;表示族群时也指周边的少数民族。

  关于中央、四裔、华夏、夷狄之构成和格局,《礼记·王制》描述道:

  中国戎夷五方之民,皆有性也,不可推移。东方曰夷,被发文身,有不火食者矣。南方曰蛮,雕题交趾,有不火食者矣。西方曰戎,被发衣皮,有不粒食者矣。北方曰狄,衣羽毛穴居,有不粒食者矣。……五方之民,语言不通,嗜欲不同。

  这就是传统儒家的中国、蛮夷戎狄五方四裔之说。中华之民与四方蛮夷之民“语言不通,嗜欲不同”,各有不同的生活习俗,文明准则,且这些不同的特性“不可推移”。按照传统儒家政治理想,管理中华与蛮夷之民,治理中国与周边之地,应采取不同的模式,此即所谓“五服”之制:“先王之制,邦内甸服,邦外侯服,侯卫宾服,夷蛮要服,戎狄荒服。甸服者祭,侯服者祀,宾服者享,要服者贡,荒服者王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王,先王之训也。”

  邦内,即京畿内千里之地。即以京畿为圆心,每五百里为一服向外延伸,直至蛮荒之地。每一“服”对周王要尽不同的义务,即所谓“日祭、月祀、时享、岁贡、终王”,其中,祭、祀、享等,即为周王的祭祀活动提供资助,是中原的华夏族,而所谓“岁供”、“终王”,则是周边少数民族对中央王朝要尽的义务。进贡特产,承认共主地位。如果“五服”之民不履行其义务,中央王朝就会“有刑罚之辟,有攻伐之兵,有征讨之备,有威让之令,有文告之辞”。即采取相应的政治或军事措施,以惩罚不服王化者。这种以不同的规制治理周边民族的政策,随着历史的发展而变化。在汉唐则为羁縻之策,在明清则为怀柔之术。方式手段虽有所不同,但总原则却是华、夷有别,中、边分治。

  可见,受中国古代的历史条件以及周边地理环境的限制,传统的儒家思想并没有形成多元文化平等共存的理论,而是一直强调“夷夏之辨”。虽然华、夷的区别并非以种族为标准,而是以文化为标准,所谓“诸侯用夷则夷之,进于中国则中国之”华夷可以因文化的升降而转移,但华夷的对立却是不变的,而且,一般来说,华夏族在文化上总是高于周边少数民族的水平,只有用华夏的礼乐文明来教化夷人蛮族,而不能周边蛮荒之民的夷风蛮俗来颠覆华夏文明。正如孟子所讲“臣闻用夏变夷,未闻变于夷者也”。至于“中”、“边”之别,虽然随着中国版图的变化,中、边的范围在不同的历史时期也有所不同,但中国是礼仪之邦,正朔所在,四周则是蛮荒之地,化外之民则是不言而喻的。因此,历代正史之“四夷传”或“外国传”记述周边民族和国家之史迹,要么以族名如“匈奴”、“突厥”、“回迄”、“吐蕃”立标题,要么以“夷”、“蛮”、“戎”、“狄”加上方位总其类,如西戎、东南夷,北狄等立传名。叙述周边民族或国家之史迹,其主旨在叙述其与中央王朝之朝贡关系,故必述其向中国朝贡之次数、进贡之方物异器等事项。儒家史臣们习惯以一种居高临下的心态描述周边异族与中原王朝之关系。这种文化地理上的“中国意识”,一直持续到清末而无多少改变。

  那么,佛门对“华”、“夷”、“中”、“边”的看法如何呢?与儒家有什么差别呢?

  首先,在佛教的理念中,根本没有“夷夏之辨”。这首先是因为佛教本非华夏所固有,乃域外传入之教。诚如排佛宗师韩愈所说,“佛者,本夷狄之法耳”。按中国固有的观念,佛法本“胡”人之法(隋以后世人才开始将胡与梵区别开来),所以它就不会强调华夷之分。

  其次,更为重要的是,佛教在其祖国,是在反对婆罗门教不平等的种姓制度的斗争中产生的,主张“四河人海无复河名。四姓出家同一释种”。反对任何形式的种族歧视和阶级仇恨,在解脱论上主张众生平等,连人与动物在生命价值上都是平等的,华夷之辨则更可置而不论。

  再次,在“中国”与“边荒”的问题上,佛教更是与儒家完全对立。在传统儒家士大夫看来,华夏族所居住的中华大地,不仅是文化的中心,而且是地理的中心。故称为“中国”,中国以外的边疆地区乃蛮荒之地。而在古代中国佛门之中,却普遍认为,佛所行化之天竺才是“中国”,而华夏所居之神州大地只是“边国”、“边地”。这在中国古代佛僧的著作中,特别是西去印度取经的求法僧,如法显、玄奘、义净的著作中,更被视为普通常识。

  汉唐时期,佛教认为当时的世界由四主所统治,即所谓南之象主、北之马主、西之宝主和东之入主。象主即天竺、马主即月氏、宝主即大秦、人主即中国。但是中国佛门却认为,中国(唐朝)并非世界的中心,只有印度才是世界的中心,称之为“中国”。唐代高僧道宣在《释迦方志·中边篇》中论曰:

  所都定所,则以佛所生国迦毗罗城应是其中,谓居四重铁围之内。故经云三千日月万二千,天地之中央也。佛之神威不生边地,地为倾斜故。中天竺国如来成道树下有金刚座,用承佛焉。

  明确指出,佛所生之迦毗罗城乃“天地之中央”。并对儒家传统以中华为中心之地理方位观进行批评:

  此土诸儒滞于孔教,以此为中,佘为边摄。别指洛阳为中国,乃约轩辕五岳以言,未是通方之巨观也。又指西蕃例为胡国,然佛生游履,雪山以南名婆罗门国,与胡隔绝,书语不同。

  按照中国儒家的观念,中国是世界的中心,而唐之东都洛阳又是中国的中心。道宣认为这仅仅是局限于中国版图之内而言,不是“通方之巨观”,用今天的话说就是不具备世界眼光。其结论则是“雪山(喜马拉雅山)以南(即印度)名为中国,坦然平正,冬夏和调,卉木常荣,流霜不降。自余边鄙,安足道哉?”㈠引(R8)天竺才是“中国”,中国则与其他二主一样是为“边鄙”。这对一向自视为世界和文化中心的中国士大夫来说,不啻是一个石破天惊的异端邪说。问题是,这不是道宣一个人的观点,而是整个佛门的观点,从姚秦时人华译经的西域高僧鸠摩罗什,到赴天竺求法的中国僧人,如法显、玄奘、义净都称天竺为“中国”,以中国为“边地”。

  因此,综合而论,佛门中无华、夷之辨,却有“中”、“边”之分,不过这种“中”、“边”之分与中国儒家士大夫所持之观念恰恰相反:视中国为“边地”,视天竺为“中国”。佛门的“边地意识”与儒家的“中国意识”就成了一对针锋相对的观念,儒佛间的许多冲突也往往由此而起。如清代四库馆臣在批评法显《佛国记》一书时说:“其书以天竺为中国,以中国为边地,盖释氏自尊其教,其诞谬不足与争。”

  当澹归金堡尚为儒家士大夫时,他也肯定会认为佛门有关华、夷、中、边的观点“其诞谬不足与争”,可是当他皈依佛门之后,却慢慢放弃了儒家的那一套夷夏之辨,中外之别的理念,而接受了佛家的华夷平等、中外一体的观念。他并且告诫仍死守儒家观念的丘贞臣“世界无不变通之理”。对澹归自己而言,这一“变通”,不是由佛归儒,而是融儒人佛,展示了一个儒家士大夫融人佛门慧海的心路历程。

  余论

  明季清初,遗民逃禅,成为一大历史景观。一个“逃”字,蕴含了多少遗民僧的悲凉与无奈,这些饱读诗书,以经邦济世,传承儒家道统为己任的士大夫,遁人佛门,的确是一种无奈之举。但无论出于什么样的因缘皈依佛门,身在佛门,他们不仅要经历生活方式的改变,更要经过一场心灵的冲突与调和:如何在价值观念上调和儒、佛之间的冲突,如何让儒家的固有意识形态融人佛家的理论体系,对每一位逃禅的遗民僧而言,都是一场心灵的革命,都要经历一段心灵的阵痛。如果不能顺利通过这个“生死劫”,或许就会像屈大均一样,弃佛归儒,重新回到儒家的怀抱。儒士人佛,给佛门带来了儒家的气息,这是学界共识;但这些皈依释教的儒者,在心灵深处又是怎样完成由儒到佛的转变的呢?或者说是怎样以佛摄儒的呢?这仍是有待深人研究的问题。澹归禅师出家前后之明清易代观和夷夏观的转变,正是从一个侧面展示了一段遗民僧以佛摄儒、以儒融佛的心路历程,让我们得以窥见这批遗民僧内心深处儒佛互动的生动案例。正是因为有大批的儒士皈依佛门,才有了这场触及心灵的儒佛互动,在这种融合互动中,儒释两种传统文化的境界都得到了更新和提升,就此而言,明季儒家士大夫之不幸,也许又是中国文化之幸。