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太虚大师的禅学思想研究

作者:释印相

  【内容提要】太虚大师(1889-1947)是现代中国佛教复兴运动的领袖,他以批判传统佛教、发动佛教革命、倡导人间佛教而著称,并表明自己“不为专承一宗之徒裔”,由此被时人视为佛教界新潮派的代表。他有多次关于禅宗与禅学的专题讲演,在其《真现实论》与《中国佛学》、《自传》等重要著作中,都有对禅学的精彩论述。他从人间佛教着眼,反省明清以来禅宗的积弊,顺应时代人心,提出了切实的改革振兴佛教之策。禅学思想,实为太虚大师人间佛教思想的重要内容。

  【关 键 词】太虚大师  禅学思想  人间佛教思想

  【作    者】北京佛教研究所研究生 释印相

  前言

  清末、民初的中国佛教,大体上仍然承续着晚明以来的传统佛教思想,但是在不同的时代政局的影响下,却又有些变化, 这一阶段的佛教,大致呈现以下的时代特质:

  首先,禅、净两宗仍然普遍流行。但是,其流弊越加显著,如禅者“律仪隳驰,教义淹晦,宗门亦渐为大话欺人之口头禅”[1];净土则形成专志西方,消极念佛往生的法门,佛法与现实社会之生活严重脱节。经典方面,以中国佛教为核心思想的经论,如《楞严经》《起信论》《圆觉经》等仍普遍受到重视,而讲授《法华经》《华严经》《心经》《阿弥陀经》等思想也广泛流行。[2]

  其次,由祖师禅兴起后导致的“子孙庙”弊端,至清末民国时,十方丛林制徒存形式,由于被中国宗族制度所影响,寺院的传承被子孙制相代替,禅宗法派、剃派的传承关系,取代十方选贤制度,致使寺院或丛林弊端丛生。[3]

  另外,再加上西学东渐,科学思潮、反宗教思潮的兴起,基督教与日本佛教的入侵[4],以及几次庙产兴学运动等[5]。正如台湾洪金莲教授所言:“这一时期的中国佛教,已经走到了最为衰颓的时期,不料却碰上十九世纪世界局势的大转变,世局与国内政局的风起云涌,使得衰微保守的佛教几乎招架不住,到了不得不变革的时候。太虚就是在这样一个新时代与旧传统的转换点上,迅速脱引而出”。[6]

  太虚大师于光绪三十年(1904年)六月,投江苏小九华寺出家。同年即受戒于天童寺,受器重于戒和尚寄禅法师(1852-1912)与尊证道阶法师(1866-1932),在禅门巨擘寄禅法师与道阶法师的栽培下,没有进过正式学堂的太虚却受过中国禅林最完整的教育。

  太虚求戒于宁波天童后,因被戒和尚器重,就留在了天童寺,亲近寄禅老法师。在此期间,太虚广泛接触佛教经传典籍。例如十七岁时,住在宁波永丰禅院从岐昌法师受《法华经》,间阅《指月录》《高僧传》《凤州纲鉴》,并在禅录中开始默参“话头”。十八岁夏,在天童寺听道阶法师讲《法华经》。并进天童寺禅堂,学习禅堂的团体生活。其后,受到道阶法师的器识,命其移住法师寮,于管理检查经书之便,得以阅读《弘明集》《广弘明集》《法琳传》《明教嵩文集》等一类儒道辩论的护教文章,道阶还特别于饭后,为他讲授《教观纲示》和《相宗八要》。

  同年(1904)秋季,太虚又回永丰禅院续读《楞严经》,旁及《四书》《五经》,等古文学。十九岁夏,再到天童寺听道阶法师讲《楞严经》《相宗八要》及《贤首五教仪》,并深入《楞严蒙钞》及《楞严宗通》。[7]

  从以上可以得知,太虚从十六岁出家至十九岁,早期出家启蒙阶段的三年,几乎都在中国典型的禅宗丛林—天童寺,而其所阅读的典籍很大一部分都是禅宗重要经本,其所教授的导师也都是禅门的大德。这一时期诸大德的指导,再加上太虚从小养成大量阅读的习惯,所以在天童寺时,他一方面广泛阅读了禅宗的典籍,另一方面,他又参与着丛林禅修的宗教体验,由此奠定了其深厚的佛学根底与宗教实践,这是他日后能够融汇贯通大、小乘诸论,进而旁摄、会通世间学问的重要阶段。

  一、依禅悟总持全体佛法

  通过这一段时期的学教、参禅后,光绪三十二年,太虚在慈溪西方寺阅藏期间,得到了第一次的禅定经验。通过这一次禅定的体验,他从而将读过的经论,做了初步的会通,据他在《我怎样判摄一切佛法》中说道:

  “后来阅藏…在甚深般若中得一相应,于是对从前所参学的禅教,便融会贯通,将整个佛法作这样的看法:认为佛法不外宗下与教下二种──同于世亲所分证法、教法。”[8]

  也即是说,太虚通过这一次的宗教体验,对整体佛法有了一个大概的把握,这一时期他的判教思想与唐末、宋、明以来传统禅宗的判教是一致的。唐末以来盛行的南宗禅判一切佛法为“宗下”与“教下”。“宗”是指离语言文字,离心意识相,离一切境界分别,去参究而求自悟自证者称之。“禅”指教外别传,离语言文字的禅宗,故称为“宗下”。把别于禅宗以外的,由语言文字建立,可以讲解行持的,称为“教下”,包括天台、贤首、慈恩、律、净、密等禅宗以外的各宗。

  通过这次阅藏的禅定经验,使得太虚在佛法上得到了珍贵的宗教体验,如其在《自传》中说道:“从此、我以前禅录上的疑团一概冰释,心智透脱无滞,曾学过的台、贤、相宗以及世间文字,亦随心活用,悟解非凡”。太虚说这次禅定的体验是他:“蜕脱尘俗而获得佛法新生命的开始。”[9]

  民国三年(1914年),第一次世界大战爆发。太虚“对于西洋学说,及自己以佛法救世的力量,发生怀疑,觉到如此的荒废光阴下去,甚不值得”[10]。这年10月,开始于普陀山锡麟禅院闭关,在此期间他又经历了两次开悟。太虚闭关期间,每日早晚坐禅。在最初的二三个月里,他每天静坐观察的境界仍是以前体验的空境。到了1914年底至1915年初的某个夜晚,他又获得第二次开悟,如《普陀山的闭关》记载:

  一夜,在闻前寺开大静的一声钟下,忽然心断。心再觉,则音光明圆无际,从泯无内外能所中,渐现能所、内外、远近、久暂,回复根身座舍的原状,则心断后已坐过一长夜,心再觉系再闻前寺之晨钟矣。”[11]

  他后来回忆这次开悟给他带来的利益说:“自此,我对于《起信》、《楞严》的意义,像是自己所见到的”,并认为当时由心空际断而恢复知觉、由心再觉而重现根身器界的过程正好应验了《大乘起信论》及《楞严经》中所说的由觉而不觉的缘起相。通过这次开悟,太虚的精神境界又有了新的提升,他后来在《自传》里总结说:“从兹有一净裸明觉的重心为本,迥不同以前但是空明幻影矣。”[12]

  第二次开悟以后,他继续读经、著书、坐禅。从1915年夏天开始,他用了大约两年时间专心研读《楞伽经》、《解深密经》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《成唯识论》等法相唯识学的经论,其间对窥基的《大乘法苑义林章》和《成唯识论述记》尤为用功。在1916年的某一天,当他读到《成唯识论述记》中解释“假智诠不得自相”的一章时,忽然又一次进入“定心现观”的状态。他在《自传》中写道:

  朗然玄悟,宴会诸法虽言自相,真觉无量情器、一一尘根识法,皆别别彻见始终条理,精微严密,森然秩然,有万非昔悟的空灵幻化,及从不觉而觉心渐现身器堪及者。

  当时他在内心深入定境的状态中“见到因缘生法一一有很深的条理,秩然丝毫不乱”,由此而对佛教所说因果的道理“朗然玄悟”。[13]这就是他的第三次开悟。

  第三次开悟与前两次不同。通过这次开悟,他的精神境界比以前有了更大的提高,用他自己的话说,“有万非昔悟的空灵幻化,及从不觉而觉心渐现身器堪及者。”他的思维也由以前的“空灵活泼”而变得深邃细密,读书写作时有一种“幽思风发,妙义泉涌”的感觉。到了这个阶段,他的整个身心才与佛教真理完全融为一片。

  值得注意的是,太虚正是在这次普陀山三年的闭关期间,完成了很多重要的著作,如《佛法导论》《教育新见》《哲学正观》《整理僧伽制度论》《首楞严经摄论》等文章。也即是说,包括对佛法的整体判摄,对僧伽制度的改革,乃至对僧教育、对人生佛教等一些新见思想,基本都是在普陀山闭关这一段时间成形的。

  从以上涉及的文本中,可以大致勾勒出传统禅林对太虚的影响,以及太虚在禅观体验中所获得对佛法的自信,这对他后来站在佛教本位中,以佛法为基础融摄与评判东西方学说奠定了根基。正如陈兵教授在《佛法真实论》中所言:“从传承和禅悟经验看,太虚一生尽管没以禅师名世,但对禅宗无疑是十分内行,是当时乃至现在难得的宗、说兼通的大善知识。他对于禅宗的深彻见地,出于对全体佛教宏观把握的总持智和禅悟的现量智,非一般仅仅专研教理和灯录的法师、学者及仅仅参禅通宗而不通教的禅和子所能及。”[14]

  二、中国佛教特质在禅

  真切的禅悟经验,对全体佛学的宏观把握,使得太虚对“禅法”怀有深厚的感情,由此也给予了高度的评价。他在自己的相关文章中曾多次高推“禅宗佛学”为中国佛学乃至全体佛法的核心、骨髓与根本精神。如1928年10月在巴黎东方博物院的讲词《佛学之源流及其新运动》中,他自豪地赞叹:

  “最雄奇的是从中国第一流人士自尊独创的民族特性,以达摩西来的启发,前不见古人后不见来者,而直证释迦未开口说法前的觉源心海,打开了自心彻天彻地的大光明藏,佛心自心印合无间。与佛一般无二的圆明了体现了法界诸法实相,即身便成了与佛陀一般无二的真觉者。然后应用一切方土的俗言雅语,乃至全宇宙的事事物物,活泼泼地以表现指示其悟境于世人,使世人各各直证佛陀的心境。此为佛学之核心,亦为中国佛学之骨髓。唯中国佛学握得此佛学之核心,故世迦以来真正之佛学,现今唯在于中国。而中国唐宋以来一般老庄派的孔孟派的第一流学者,亦无不投入此禅宗佛学中,然后再回到其道家及儒家的本位上,以另创其性命双修学及宋明理学。故此为中国佛学最特色的禅宗,实成了中国唐宋以来民族思想全部的根本精神。”[15]

  另外,太虚在《黄梅在佛教史上之地位及此后地方人士之责任》一文中也指出中国自晚唐、五代以来的佛教,可谓完全是禅宗之佛教:“禅风之所播,不惟遍及佛教之各宗,且儒家宋、明理学,道家之性命双修,亦无不受禅宗之酝酿而成者。故禅宗者,中国唐、宋以来道德文化之根源也。”[16]在《佛教各宗派源流》中也说到,至五代以后:

  “禅宗之风,风靡全国,不独佛教之各宗派皆依以存立,即儒道二家亦潜以禅为底骨。”[17]在《对中国禅宗的感想》中也说到,中国自唐宋以来佛法之骨髓在于禅宗,研究教理、修习止观。及念诵、拜祷等等法门虽然很多,但“直究根源皆摄在禅宗”。所以,“宋、元以来通常流行之天台或贤首等,其向上之人,自行仍是禅宗。”[18]大师认为中观、唯识、天台、华严等教理的作用,主要在于说服人信仰佛教。若谈到修证,台、贤、唯识等教宗皆不得力,实际上只有禅、净二宗切实可行。由此,《天台四教义与中国佛学》一文中说:

  “禅宗既重实践修持,中国佛教历史开始后,重禅的精神都收归此宗;所以唐、宋以来,它能特别兴盛,成为中国佛教的正统。”[19]

  最后,太虚大师在汉藏教理院(1943)做《中国佛学的特质在禅》总结说:

  “南洋佛法之特质在律仪,西藏则在于密咒。而日本佛教的特点则在于闻慧及通俗应用,研究各种经论的学问大,于身心实际修证的功夫则小。不但明治维新以来如此,即元以前的真宗便为通俗应用的佛教;尤其日莲宗有所谓“立正安国论”,专以树立正教安定国家为要旨。从以上各地特质比较起来,反显出中国佛教特质在禅。”[20]

  台、贤二宗之学,由先得禅定而后印以经论,才建立为宗,其初祖多分为禅师,若第二第三代祖师不向教理方面发展,则其学必归于禅宗。中国佛教的禅,太虚归纳为“依教修心禅”“悟心成佛禅”“超佛祖师禅”“越祖分灯禅”“宋元明清禅”五大阶段,宋元明清禅又包括公案之拈送、话头之参疑、禅净之合修、宗教之合会、空默之观照、语录之纂研、坐跑之兼运、僧俗之常套、仙道之旁附、儒理之推演等内容。中国佛教初期由道安大师奠定的主流,有本佛、重经、博约、重行四大特点,虽受旁流影响,而主流迄今未变,禅宗即属于此系。

  另外,在《佛教各宗派源流》、《佛乘宗耀论》等文中,总结唐宋以来禅宗独盛的原因有三点:

  1、唐武宗灭佛之后,诸宗皆衰,唯禅宗“专务清简、不必寺宇、不需经典、不拘仪制、不须器物、不重像设”,又农禅并举,躬耕山林以自供衣食,故独得发展。

  2、唯独禅宗用通俗化的语录及诗文以播其化,由此既“平易近人,又裕兴味,传之自能扩充”。

  3、小乘教义多从反外道而立,大乘教义多从反外小而立,此土本无外道、小乘之心理思想为基础,颇不易得解;天台、贤首虽融通变化,仍未脱其窠臼。

  “唯独禅宗竟全脱经律等羁绊,间借用儒道二家之言以利化导,对于第一义谛,则唯引人之钻究自悟,而与人言者,不过朴素之平常话,而与国人之心习邻近,人喜相就,则易发达”[21]。

  禅宗不讲经论深微奥妙之义理,但求悟得本来真心,即悟得亦无详实之说明,间有一二简单表示,亦不离通俗之言行,此则最合中国人之向来心理[22]。

  这三点,说得可谓客观,禅宗之所以能在唐末以后发达的原因,也正是禅宗的优良传统所在。禅宗将释迦教法之精髓浓缩为简易活泼的履践之道、生活艺术,以生活中朴素的话语讲述出来,最具有中国风格因而也最适应中土文化,使它具有强大的生命力。禅宗直指人心见性成佛,不远推于他生后世,不依傍神佛,从“众生与佛同此一心,依佛法修证,皆可成佛”的确信出发,力图在今世乃至当念发明自心本具的佛性,其修持“不过平平实实发明此心,并不是什么秘密巧怪法门”[23],“仅令人自得其心之余佛与众生所同然者,自肯自信,别无他种奇妙玄奥之义。”[24]最能体现释迦如来以如实知见的智慧自净其心,由此而得解脱的佛法精髓;也最能体现人间佛教尊重人、注重人生现实、由人而佛的精神。

  禅宗强调“佛法在世间,不离世间觉”,打破了宗教修行与世俗生活,做人与成佛、出世与入世、出家与在家等隔碍,并有随方解缚、活泼机用、农禅并举等诸多优良传统,最容易适应不断发展变化的时势人心而应机施教、变革自身,最符合人间佛教契理契机的精神。

  需要明确一点的是,太虚大师所说的“中国佛学特质在禅”的这个“禅”,还不同于一般的禅宗的“禅”,所以大师在《中国佛学特质在禅》中说:

  禅乃中国通用之名,是禅那的简称,或云定或云禅定,印度多叫做瑜伽。这里所说的禅,不一定指禅宗,禅宗也当然在内;今讲之禅是指戒定慧之“定”的,所以比禅宗之禅的意义来得宽广…现在讲中国佛学之特质在禅,佛学二字当然包括各种佛法,而各种佛法的义类甚宽,今不过就中国佛学的特质说,故云在禅。[25]

  也即是说,中国佛学的特质虽说在禅,而又不局于后来所谓之禅宗,大师所说的“禅”其范围较宽,类似于佛教三学中的‘定学’。”

  三、重整盛唐禅风,恢复活泼机用

  禅宗因强调“教外别传、不立文字”,逐渐产生脱离佛教经论的偏向,有“笼统真如、颟顸佛性”,使得禅宗变成“道外别传”的危险。这种偏弊,在六祖身后不久便已露头,六祖慧能门下南阳慧忠国师、五代永明延寿禅师、明藕益大师等大德,为纠正这种偏弊,皆强调需以佛陀所传言教印证,以了义经为最为可靠的准则。然积重难返,宗门中人轻视经教的现象仍然很普遍,致使义学不振,导致整个佛教的衰落。被尊为“近代中国佛教复兴之父”的扬仁山居士,便以禅宗令义学不振为中国佛教衰落的主要原因。

  由此,重振盛唐禅风、恢复活泼机用,稳建禅宗于教、律之上,广泛吸取南传与藏传的禅法内容,革除积弊,积极入世,这些都是太虚所提出的振兴禅宗、振兴中国佛教的重要内容,也成为了其人间佛教思想体系的重要组成部分。

  也即是说,大师认为,真正的禅宗与禅学,在唐代,其时“形神初完、淳朴未漓”,表现出勃勃生机。其生机主要表现于接引学人的活泼机用。宋、元、明、清以降,禅宗因吸揽儒家、道家而融贯之,渐失其本来纯粹之真精神。至五派七宗之门庭角立,后代欲争称为某宗某派之嫡骨儿孙,执守门庭施设,使宗门活泼的创化精神牯亡无存,殆笑于儒士。如《唐代禅宗与现代思潮》一文中说:

  晚宋来祇能利用一板定格式的死话头烹炼学者,绝少出奇制胜之术。虽由学者机智之劣,抑亦无有能开创进化之过量智人以传承祖位,故墨守绳规,愈趋愈下,一代不如一代,降至近今宗风扫地之状也![26]

  也即是说,大师认为欲图革弊复兴,必须革除门庭之见,不拘守一“看念佛是谁”话头的死板方式,要发扬唐代禅宗的精神,根据教化机缘,创设出适应现代人的参禅门径和活泼机用。

  另外,传统禅宗,因特别重视个人了生死,及晚唐以来的特定社会条件,形成山林隐遁之风,所谓“才被知幽居处,更移茅屋到深山”,以避世为高尚,流入小乘自了一路,被儒者贬为消极,日本学者亦有“教在大乘、行在小乘”之评。大师通过深刻的反省,接受这种批评,主张推行人间佛教、人生佛教,认为正法期“超欲梵行”及像法期“即欲秘咒”,皆将退为旁流,判定现在应是“弘扬人乘以趣向大乘”的时代,末法时期佛教之主流,必在密切人间生活,引导男女向上增上,即人成佛之人生佛教。学佛修行,宜“依人乘行趣大乘果”、“即人成佛”,先做好人,在社会生活中力修六度四摄等“今菩萨行”,逐渐圆满人格,趋向佛国。大师指出:

  中国佛学能在新世界中成为世界性的佛学,非但要主持教理的人能够阐明佛教发达人生之真理,依之以趣大乘行果;并须在人间实行六度四摄菩萨道,以尽力推行佛教利益人生的事业。[27]

  也只有如此,才能适应现代世界而发挥佛法弘化的功能,如果脱离或否定现实人生,或与现实人生毫无关系而来弘扬佛法,无论在中国、在世界,都是说不通而且不可能的。“必须要讲明佛法乃是发达人生的学理,乃可通行。”[28]但亦非将佛法庸俗化,底陷道庸俗的人类生活中,而是“从现实人生中去不断的改善进步,向上发达以至于达到圆满无上的人格。盖人格的圆满,是要到佛才圆满。[29]”大师自己即以“仰止唯佛陀,完成在人格;人成即佛成,是名真现实”一偈明志。

  在大师看来,禅宗,是传统诸宗中最切近人生佛教、人间佛教精神的,若能重振唐代生机,仍然宜为末法时代人间佛教的主流。日本净土真宗似为末法人生佛教之最前进者,然该宗唯托弥陀净土以安心,又何若直指人心见性成佛的唐代禅宗更切人性?只是过于侧重唯心,而绌于利物治生。以唐代禅宗为主,并辅以锡兰的律行以安心立僧,以日本净土真宗并辅以藏地密咒以经世济生,庶可为末法期集起人生佛教之要素。[30]他主张易禅宗“直指人心见性成佛”的口号为“直依人生增进成佛”或“发达人生进化成佛”,这即是大师著名的《即人成佛的真现实论》精神。

  坐禅,一般给世人的印象即是老僧打坐入定,以为是枯其形、灰其身、如木似石的境界,与充满生机、追求、竞争的现实生活相左。大师在《菩萨学处讲要》中指出,这是对于禅定的误解,这只是禅定消极制止散慢乱心的一面,不是禅定的全面,如大师认为:

  禅定的全面,是于一切境界中保持其活力而能成办一切事业。故禅定决不是仅指消极方面,且正是指能承办一切事业活力之渊源。中国禅宗指非是止于消极方面的禅,消极方面的禅即是“死水不藏龙”。佛是力扬那种“繁兴永处那伽定”的禅定,即是于定繁兴大用,故禅定有办事禅。[31]

  由此也可以看出,“禅坐”并非脱离生活、入山避世枯坐方可修持,这正是禅宗诸多祖师大德所批评的倾向。而人间佛教之“禅”,按照大师的思想,应该在积极服务人群、利乐众生的生活实践或“今菩萨行”中参修。大师在早年(1927)所做的革命僧训词中就指出其根本精神有二:(1)为改变从前中国在儒家专化下,真佛教僧但为遁世高隐的态度,由此改正为“一面精进修习三增上学,一面广行化导民众及利济民众”;(2)也为改变从前中国僧众在君相及愚民的要求与供养中,专顾脱死问题及服务鬼神的态度,现在应将其改为“服务人群,及兼顾资生问题的态度”。这也是太虚大师禅学思想的精髓所在。

  结语

  太虚大师通过早年出家在禅林的学修生活,以及三次殊胜的禅悟体验,坚定了其对佛陀教法的确证。大师以深切的禅定功夫所培养出来的智慧,积极以大悲心入世,深察时世人心与现代文化,总持全体佛法的特质精髓,认准禅学为中国佛学乃至全体佛学的精髓,揭露了元明以来宗门的弊端,提出通过稳建于教戒基础上、融摄三大系佛法精华、革除传统丛林弊端、由人乘行趣大乘果等方略,力图重振唐代禅宗活泼生机,重建全显释尊教法、适应现代社会的新禅宗。他的这些禅学思想至今影响深广。正如陈兵教授所言:“几十年以来人间佛教的建设,以新禅宗的创建成就最为突出;当代的现代禅、生活禅、安详禅、行禅等,其实都是对太虚大师人间佛教禅宗思想的发挥和实践。”[32]

  [1] 太虚大师:《告徒众书》,台湾,印顺文教基金会编,中华佛典宝库,2008,第九编《制议》,03《救治》第02篇。

  [2] 同上书

  [3] HoLmes WeLch:《近代中国的佛教制度》上,包可华、李阿含翻译,收在《世界佛学名著译丛》八十二册,台北:华宇出版社,1988,第191~196页。或可参见洪金莲的《太虚大师佛教现代化之研究》,台湾:法鼓出版社,1999,第20页。

  [4] 游有维:《上海近代佛教简史》,北京:华东师范大学出版社。1988,第138~141页。

  [5] 殷海光:《中国文化的展望》下册,台北:桂冠图书公司,1992,第461页。

  [6] 【台湾】洪金莲:《太虚大师佛教现代化之研究》,台湾:法鼓出版社,1999,第21页。

  [7] 太虚大师:《太虚自传》,台湾,印顺文教基金会编,中华佛典宝库,2008,第十九编《文丛》,03《自传》第00篇。

  [8] 太虚大师:《我怎样判摄一切佛法》,台湾,印顺文教基金会编,中华佛典宝库,2008,第一编《佛法总学》,02《判摄》第18篇。

  [9] 太虚大师:《学教参禅与阅藏》,台湾,印顺文教基金会编,中华佛典宝库,2008,第十九编《文丛》,03《自传》第04篇。

  [10] 太虚大师:《我的宗教经验》,台湾,印顺文教基金会编,中华佛典宝库,2008,第十三编《真现实论宗用论》,02《宗教》第11篇。

  [11] 太虚大师:《普陀山的闭关》,台湾,印顺文教基金会编,中华佛典宝库,2008,第十九编《文丛》,03《自传》第09篇。

  [12] 太虚大师:《普陀山的闭关》,台湾,印顺文教基金会编,中华佛典宝库,2008,第十九编《文丛》,03《自传》第09篇。

  [13] 同上

  [14] 陈兵:《佛法真实论》,北京,宗教文化出版社2007年版,第259页。

  [15] 太虚大师:《佛学之源流及其新运动》,台湾,印顺文教基金会编,中华佛典宝库,2008,第一编《佛法总学》,03《源流》第8篇。

  [16] 太虚大师:《黄梅在佛教史上之地位及此后地方人士之责任》,台湾,印顺文教基金会编,中华佛典宝库,2008,第十八编《讲演》第23篇。

  [17] 太虚大师:《佛教各宗派源流》,台湾,印顺文教基金会编,中华佛典宝库,2008,第一编《佛法总学》,03《源流》第2篇。

  [18] 太虚大师:《对中国禅宗之感想》,台湾,印顺文教基金会编,中华佛典宝库,2008,第十八编《讲演》第86篇。

  [19] 太虚大师:《天台四教义与中国佛学》,台湾,印顺文教基金会编,中华佛典宝库,2008,第七编《法界圆觉篇》第09篇。

  [20] 太虚大师:《中国佛学特质在禅》,台湾,印顺文教基金会编,中华佛典宝库,2008,第一编《佛法总学》,03《源流》第2篇。

  [21] 太虚大师:《佛教各宗派源流》,台湾,印顺文教基金会编,中华佛典宝库,2008,第一编《佛法总学》,03《源流》第2篇。

  [22] 太虚大师:《佛乘宗要论》,台湾,印顺文教基金会编,中华佛典宝库,2008,第一编《佛法总学》,01《概论》第4-3篇。

  [23] 太虚大师:《心地》,台湾,印顺文教基金会编,中华佛典宝库,2008,第十八编《讲演》第19篇。

  [24] 太虚大师:《唐代禅宗与现代思潮》,台湾,印顺文教基金会编,中华佛典宝库,2008,第十三编《真现实论真用论》第21篇。

  [25] 太虚大师:《中国佛学特质在禅》,台湾,印顺文教基金会编,中华佛典宝库,2008,第一编《佛法总学》,03《源流》第2篇。

  [26] 太虚大师:《唐代禅宗与现代思潮》,台湾,印顺文教基金会编,中华佛典宝库,2008,第十三编《真现实论真用论》第21篇。

  [27] 太虚大师:《中国佛学之重建》,台湾,印顺文教基金会编,中华佛典宝库,2008,第一编《佛法总学》,03《源流》第5篇。

  [28] 同上

  [29] 同上

  [30] 太虚大师:《即人成佛的真现实论》,台湾,印顺文教基金会编,中华佛典宝库,2008,第十四编《支论》第7篇。

  [31] 太虚大师:《菩萨学处讲要》,台湾,印顺文教基金会编,中华佛典宝库,2008,第九编《制议》,01《僧制》第9篇。

  [32] 陈兵:《佛法真实论》,北京,宗教文化出版社2007年版,第289页。