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弘一大师“华严思想”探究及归向——从中国华严与净土交涉的历史看

作者:龚隽

  陈慧剑老先生曾经专门著文,较详细地讨论了弘一大师华严思想的脉络,这一大纲对本文的构思提供了很有启发性的思路。为了把相关问题进行一些更深细的探讨,本文主要讨论《华严经》中有关念佛与净土的观念,以及弘一大师对此的引申和发挥。通过经典翻译与相关观念的佛学史的考察,我们可以发现,在中国佛教史中,《华严经》的念佛思想和净土观念,是如何通过逐渐的转换过程,被融人到单一的弥陀信仰和西方净土上来的,特别是到晚清以来,以华严为理境和以西方净土为实践的结合,成为中国知识佛教界一个很重要的潮流。这是一个很有意义,而又没有得到充分解释的问题。

  一、《华严经》的理境与念佛、净土的观念

  汉译《华严经》除单品外,重要的有三个译本,分别为晋译六十华严本(佛陀跋陀罗主译,于晋义熙十四年至刘宋永初二年即418—421年译出);唐译八十华严本(实叉难陀译,于证圣元年历二年即695—698年译出);唐译四十华严本(般若译,于德宗十二年至十四年即796—798年译出)。值得注意的是,不同翻译本不仅在内容上有交错和补充,份量上有多寡详略的区别,更重要的是在某些思想的倾向上也有鲜明的变化。特别是为后世净土宗视为其基本典论之一的四十《华严经》最后一品(《普贤行愿品》),在思想的归趣上与前译诸本不同,表示了弥陀净土崇高和殊胜的地位。《华严经》已经有部分的经品,可以通过近代发现的梵本来进行对勘研究,以寻索汉译本的思想变化。限于作者的语言条件,本文拟就汉译本本身的发展和当时佛教思想的关联来进行一些探究,而讨论的问题则集中在《华严经》有关念佛和净土的部分。

  Ⅱ、各本《华严经》中提到念佛与净土的地方不少,但内容方面却不能简单地以现代一般净土教所谓念佛法门来加以概括。下面主要以流行的八十华严本为例,并结合六十华严本,简要说明《华严经》念佛和净土思想的性格。这一方面,陈慧剑先生的论文中已经有较全面的列举(见注释1文),本文重新对照经文,并在经典的脉络中对一些问题提出新的解释。

  总的看,六十与八十本《华严经》广说修习念佛、念佛三昧和净土妙境,却并没有特别开示出专念弥陀和西方净土的殊胜意趣。如六十《华严》“人法界品第三十四之十七”中说到“修习念佛三昧”,但并未指念佛即念弥陀。八十本同品说得更明白“见一切佛刹清净,一切众生心常念佛”;同品所记普贤偈提到修诸方便所得见之各种胜境,虽有说到“或见无量尊,最胜天人尊”(八十本说“或有见佛无量寿,观自在等所围绕”),而从经文的脉络看,弥陀世界也只是众多境界中之一种,经文并没有特别加以宣说和发挥。又八十《华严》本“十无尽藏品第二十二”在论及菩萨十种藏时,所涉及的“念藏”、“持藏”、“辨藏”都说到念、持佛名号的法门,而所念持的佛名,均非限于“念一佛名号”,而是广及“不可说不可说佛名号”。“不可说”之“佛名号”究竟是指数量上之广大,或是另有性质上秘义的暗示,经中没有点明。不过,我们不能因为经中有念佛名号,就简单联系到一般西方净土的意义上来读解,这一点,从经文的脉络中分析是很明确的。此外,八十《华严》的“佛不思议法品第三十三之一”文殊所说“十种佛事”中的“专心忆念,则现其前”的念佛三昧;“人法界品第三十九之三”德云比丘所安住的“念佛门”,都无法与西方净土的念弥陀法门简单等同起来。

  八十《华严》只是在描述各类佛土境界时,提到有西方阿弥陀佛为教主的极乐世界,那么西方极乐在《华严》所示众多佛境中究竟是怎样的呢?不妨引述两段相关的经文略加说明:

  “寿量品第三十一”中云:

  “尔时心王菩萨摩诃萨。于众会中。告诸菩萨言。佛子。此娑婆世界。释迦牟尼佛刹一劫。于极乐世界阿弥陀佛刹。为一日一夜。极乐世界一劫。于袈裟幢世界金刚坚佛刹。为一日一夜。袈裟幢世界一劫。于不退转音声轮世界善胜光明莲华开敷佛刹。为一日一夜。不退转音声轮世界一劫。于离垢世界法幢佛刹。为一日一夜。离垢世界一劫。于善灯世界师子佛刹。为一日一夜。善灯世界一劫。于妙光明世界光明藏佛刹。为一日一夜。妙光明世界一劫。于难超过世界法光明莲华开敷佛刹为一日一夜。难超过世界一劫。于庄严慧世界一切神通光明佛刹。为一日一夜。”

  又“入法界品第三十九之四”中载:“我见如是等十方各十佛刹微尘数如来。彼诸如来。不来至此。我不往彼。我若欲见安乐世界阿弥陀如来。随意即见。我若欲见橹檀世界金刚光明如来。妙香世界宝光明如来。莲华世界宝莲华光明如来。妙金世界寂静光如来。妙喜世界不动如来。善住世界师子如来。镜光明世界月觉如来。宝师子庄严世界毗卢遮那如来。如是一切。悉皆即见。然彼如来。不来至此。我身亦不往诣于彼。知一切佛及与我心。悉皆如梦。知一切佛犹如影像。自心如水。知一亦不往诣于彼。知一切佛及与我心。悉皆如梦。知一切佛犹如影像。自心如水。知一切佛所有色相。及以自心。悉皆如幻。知一切佛及以己心。悉皆如响。我如是知。如是忆念。所见诸佛。皆由自心。善男子。当知菩萨修诸佛法。净诸佛刹。积集妙行。调伏众生。发大誓愿。入一切智自在游戏不可思议解脱之门。得佛菩提。现大神通。遍往一切十方法界。以微细智。普入诸劫如是一切。悉由自心。是故。善男子。应以善法。扶助自心。应以法水。润泽自心。应于境界。净治自心。应以精进。坚固自心。应以忍辱。坦荡自心。应以智证。洁白自心。应以智能。明利自心。应以佛自在。开发自心。应以佛平等。广大自心。”

  这里有两点值得注意。一是弥陀净土只是华严“一切十方法界”谱系中的一种,而且按照“寿量品”中所列诸佛世界的排序看,极乐世界属于比较接近娑婆世界的佛刹,在众佛世界中不具有崇高的地位,难怪后世有人要说弥陀净土“乃是净土之初门”,华严宗人也判此为权法净土了(此意后叙)。其二,《华严经》所示包括弥陀净土在内的各类净土,终归于心法上来加以统摄,外在一切佛境“悉皆如梦”,“犹如影响”,虚幻不实,所谓心净则国土净,这可以说是倾向于自性弥陀和唯心净土的,后来华严宗的清凉大师基本就是从这一观念来发挥《华严经》中的净土观念(下叙)。鉴于此,我们就不难理解,围绕着《华严经》的念佛或净土法门,中国佛教史为什么可能对于西方净土的观念开展出不同的法流,各宗都以自家的立场对经文作了不同方向的诠释。我们不能仅看到净土一系的发挥。

  2、四十华严的思想变化。四十华严系属晚出,实际只有“人不思议解脱境界普贤行愿品”一品,与前二译本比较,在内容上大致相当于“人法界品”,但已经有一些重要的增广。特别是最后一卷,增加了前两部《华严经》所没有的“普贤十大愿”,而于愿王的最后导归于极乐,强调和突出了“往生阿弥陀佛净土”的西方净土说。经文是这样的:“唯此愿王不相舍离。于一切时。引导其前。一刹那中。即得往生极乐世界。到已即见阿弥陀佛。——闻此愿王。莫生疑念。应当谛受。受已能读。读已能诵。诵已能持。乃至书写。广为人说。是诸人等。于一念中。所有行愿。皆得成就。所获福聚无量无边。能于烦恼大苦海中。拔济众生。令其出离。皆得往生阿弥陀佛极乐世界。”因此历来净土宗的信众就把四十华严的最后一卷,作为整部《华严经》的精华,并列入自宗所依的几部经典之一。

  《华严经》的宗趣当然不能简单以“普贤十大愿”来统括,但有意味的是,为什么在六十和八十华严本中都没有着意突出的西方净土,却在四十华严中获得了如此殊胜的地位呢?我认为,《普贤行愿品》的出现,可能与当时中国净土宗的发展有密切的关系。四十华严译于8世纪末长安的崇福寺,译者般若主要的活动范围在京师一带,他译四十华严,也颇得帝室的支持。而唐代的净土教经过道绰、善导等相次宣法,已经有了相当的规模,其活动中心即是以山西并州及长安为中心而遍布南北。从《宋高僧传》的记录,我们可以发现,8世纪善导在京师一带之感化势力甚大。如净土道场的少康于贞元年间曾经到长安善导影堂内“乞愿见善导”,其广宣唱念弥陀,“时号后善导焉”;又惠日于开元年间化导长安,“开悟帝心”,其“生常勤修净土之业”,“其道与善导、少康异时同化”。这些都表明净土的影响不仅流行于京都,而且已进入宫廷。这些文化背景似乎表明,四十华严的出现并不是纯属偶然,而是因应了某种历史的动向。

  但在细节上《普贤行愿品》与当时流行的净土思想仍然有一些区别,这也是值得注意的。如在行门上,道绰、善导以来的净土法门重视的是口念弥陀佛名而求往生极乐,道绰就是“才有余暇,口诵佛名”,善导也主张“直劝专称名字”,这成为中国净土法门中最盛行的一种方便。而普贤法门的往生极乐,则倾向于“行愿往生”。念佛往生重在自利,而行愿往生则重在大悲利他(见上引文)。印顺在解释“普贤行愿品”时说,“自他兼济的菩萨行,叫普贤行”。于是,真正结合了华严精神的净土法门,其精神应该体现在自他不二,自度度人的大乘理想。弘一大师在念佛法门的基础上,特别重视华严普贤行愿的理境,正是引申了大悲利他的向度,如他在为“普贤行愿自在菩萨章”写的序文里就特别提到“普门示现”,“悲门摄广”的情怀。因此,不能讲到华严中的净土旨归就是单一的念佛往生,而忽视其中更为深密的内涵。

  二,重新诠释《华严经》与弥陀信仰

  的关系:简要的历史的考察

  从中国的华严教史看,《华严经》的念佛和净土观念经历了被重新诠解和改造的过程。《华严经》的净土观逐渐被弥陀信仰化了,这是一个历史的演化。本文的目的并不在对这一变化作详细的思想史分析,而是选择若干有代表性的主题进行精要的叙述。

  起初,中国华严宗的学人并没有把念佛净土作为《华严经》的宗趣,所以他们在义理方面所作的发挥也不是以此为重点。但由于经中曾零散地蕴含净土思想的相关观念,因此华严学人的诠释和发展虽不算多,却有一些值得注意的问题。历史地看,华严与净土的广泛结合,已经是宋代以后的发展了。那么简要疏解一下宋代前后华严学人对于净土的理解,可能会是一个有趣的话题。

  早期华严祖师与净土关系的资料并不太明确,据传华严二祖唐代的智俨临终时曾嘱咐门人“吾此幻躯,从缘无性。今当暂往净方,后游莲华藏世界。汝等随我,亦同此志。”这是涉及到极乐境土的颇有意味的话。“从缘无性”,说明智俨是彻于空观的,但他仍然要往生净土。与净土宗一再强调弥陀净土“位该上下,凡圣通往者”不同,在智俨的净土谱系中,我们可以看到实际上存在“两段构造的净土”,弥陀的极乐净土只是方便“暂往”,而非究竟解脱之地,因而在次第上似乎略低于莲华藏净土。实际上,这种观念正暗合了《华严经》中的指示。可以说,唐代李通玄的诠解《华严》,正是从义理上对这一观念给出了详密的分析和支持。李通玄把净土分成十类而判其权实,根据他的判释,净土宗所尊依的《阿弥陀经》和《无量寿观经》所开示的净土分别为“取相凡夫未信法空实理,以专忆念念想不移”和“未信法空实理众生乐妙色相者,令使以其心想想彼色像”而成就的“佛土”,因而都是权教而非实教。他又从念、观的行门上判极乐净土是“化净土而非真净土”:

  “一念佛力修戒发愿力生于净土者,是化净土非真净土。为非见性及不了无明是一切如来根本智故,是有为故,如《阿弥陀经》是也。二作净土,观行所生净土者,是化净土,从心想生故,是有为故,不见佛性本智能故,则《无量寿观经》是也”。可以想见,在唐代华严学人的教相系统中,西方极乐确实只安立于各类净土之初的方便门。

  清凉澄观为各本华严作了详密的注疏与科判,我们从他对“行愿品”所作的疏解来看,他对于称名和观想念佛以及所涉之净土境界,都有所批评。澄观认为,真正的念佛应该是无相念佛,“见佛取相”只是“滞于方便”。他说“诸佛法性无二相故,不如是知,非真念佛。——念无念者,不碍事而恒真,无念念者,不动真而恒用。动寂无碍,方念真佛”。与李通玄的判释相近,澄观主张“五门念佛论”而把缘境念佛和称名念佛均判为“非真念”,把西方净土也归为“念化身依”,同时,他力主把这一切都销归于“即心即佛易一境”的心法上来加以融摄,这类无相心法,可以说是近于禅门宗趣了。

  宋以后,华严宗衰竭不盛,故多有假净土而弘扬之。北宋省常根据《华严经·净行品》弘传净土,开始了华严理境与净土信仰的融和形式,至南宋的义和圆澄着《华严念佛无尽灯》,开示出华严净土圆融无碍的新方向,但此书已逸,我们只能从《乐邦文类》卷4所收录的序中,得见其吉光片羽。此后到了明莲池宏,始卓然成一代大师,他的《阿弥陀经疏钞》“已专奉华严疏钞为家法”,在行门上他“专修念佛”,其宗趣“皆教宗贤首,行专净土”,从而确定了晚明、清以来教界“无不论贯以宗本华严,倡行净土之意”的基本格局。

  宋以来的华严教义是如何会通净土法门而逐渐净土化了的呢?圆澄的《无尽灯》“遍赞西方,为念佛往生之法”,而他所谓的“华严圆融念佛法门”,意在借华严理事无碍,乃至事事无碍的理境来讲念佛门亦可彻上彻下,如道绰所说的“凡圣通往”。圆澄说:“——其后华严诸祖虑念佛者莫得其要,于善知识解脱门中复说诸门,意使诸佛与众生交彻,净土与秽土融通,法法彼此该收,尘尘悉包法界,相即相人,无碍圆融。”这里暗示了华严与净土会通的重要方向,即念佛一门可以统括一切法门,西方净土亦可收尽一切净土。明清以降,中国华严净土的融会大抵不出此意。颇有代表性的如清代彭际清融华严净土于一味,作《华严经念佛三昧论》一卷,试图消解《华严经》中所暗示过的西方净土与其他佛土间区别。他主张以“华严圆教,理事无碍,事事无碍,——以一方便皆清净”作为“践行之正轨”。就是说,念佛一门不是唐代华严学人所判的初门,而是本身就包含了一切法的深意。同样西方净土也不是权教,而已经涵括了一切佛土,他这样以华严的理境来解释:“或以庐遮那遍一切处,何得偏指西方,有乖全体。曾不知华藏海中,一尘一毛,具足十方无边器界,极乐庄严亦复如是。然则,但见阿弥陀一佛,即已遍见十方诸佛;但生西方极乐一土,即已遍历十方佛土。何以故?即一即多,无二无差别故。”一直到杨文会也还是倡导“念佛法门,普摄三根”,“以一切佛法,人念佛一门,即《华严经》融摄无碍之旨”来实践他的“教在贤首,行在弥陀”。于是,在《华严经》和早期华严学人那里被判为过渡或方便性的西方净土,经过一番曲折迂回的辩护,又在华严系统中确立了自己圆教和殊胜的地位。中国华严和净土思想史的这一变化,表示了中国佛教经典诠释中充满了“创造性的转换”。

  对于华严思想另外一项值得注意的修正,就是关于弥陀净土的性质。传统净土宗虽然在根源上都不否定佛境与心法的一致,但在趣致和方便上是主张西方说与观相的。我们知道,《华严经》和清凉大师的宗趣在于“自性弥陀”,“唯心净土”,方法上也是倾向于无相观心的。为了消除这一紧张,后世学人一面在原则上融通二者,一面更提出净土的西方往生才是卓越于其他教相的不共法。我们以杨文会为例说明。杨氏认为《华严经》普贤大愿导归极乐,故净土法门起于普贤。依他的理解,由华严而开导出的念佛法门有它殊胜的意义,这不仅在于“以念佛明心地,与他宗无异”,更重要的,还有“以念佛生净土,惟此宗独别”。杨文会并没有充分意识到“明心”就是“往牛极乐”,自性与西方是二而一的不二关系,所谓“心净则国土净”,所以虽然他也表示过要“证弥陀于自性”,“心外无境,境外无心,应现无方,自他不二”,而究竟于行门上对自性颇有些信心不足,甚至批评自性弥陀说可能反因取法过高而使行者汩没于生死。关于此,不妨引述他一段非常有代表性的文字:“后人喜提唯心净土,自性弥陀之说,拨置西方弥陀,以谓心外取法,欲玄妙而反浅陋矣。——彼修唯心净土者,直须证法性身,方能往生性土,非人正定聚,登初住位不可。其或未然,仍不免隔阴之迷,随此轮转耳。此宗以观想持名兼修为上,否则但主持名,但须信愿切至,亦得往生也”。这样,华严传统中以心法摄持的倾向就只在原则性地保留下来之后,而逐渐让渡给了“亟须念佛生西,以防退堕”的方便法流了。

  (三)弘一大师的“华严为境”与念佛实践

  有了上面的脉络,我们可以比较清楚地了解弘一大师“以华严为境”,“以戒律为行”,“以念佛为果”的修行实践。弘一大师是重于言默行证的高僧,从思想上看,大师并不热心于在华严与净土之间的关系上作过多的义理发挥,开展义学家那样的紧张会通,而是重于实地自修与化导劝学。现有的材料也较多反映了大师述而不作,却有所抉择地承袭华严和净土祖师传统的作风,读弘一大师的著作,我们感受不到历史上华严与净土在思想上的紧张,似乎在他看来,只要是佛法,其间就不应该存在什么紧张和冲突,都不过是方便与善巧的不同而已。由于弘一大师没有留下系统的思想发挥的文字,这就给我们作文字研究的带来了不少困难。我们对于弘一大师的人格行仪存有崇高的敬意,但落实到思想的解释上,却也只能采取述而不作的策略了。

  关于弘一大师与华严的因缘,陈慧剑老先生的“弘一大师华严思想脉络之寻绎”一文作了很详细的叙述,这里不再重复。我只是想略加补充几点说明。

  1、弘一大师对于华严的研习,并不限于各部汉译《华严经》,而注意到其他语言的收藏整理。从他1938年与丐因居士的信看,他还收藏了《行愿品》的梵文写本,并委托佛学书局影印流布。在规模上,他还特别留心对于中国华严祖师的释经和义理著作的研究,以便考镜源流。除了反复强调澄观的华严疏之外,他对于智俨、贤首、彭际清等人的著作都有所涉猎。如他在1928年正月14日给丐因的信中说“仁者若欲穷研《华严》,于清凉疏抄外,复应读唐智俨《搜玄记》——及贤首《探玄记》——清凉疏抄多宗贤首遗轨,贤首复智俨之学脉,师资绵续,先后一揆。”又特别嘱咐丐因要把彭际清的《华严念佛三昧论》作为了解华严与净土法门的入门书加以“熟读”。

  弘一大师不仅重视《华严经》以及华严祖师的思想脉络,还广及整个华严思想的系统经论,如《楞严经》和《起信论》。他在“我在西湖出家经过”一文中,介绍自己早年接触佛学,主要就读了《普贤行愿》、《楞严经》和《起信论》等。这里尤其要提一下《起信论》,该论作为中国华严宗思想体系的重要论典历来为华严祖师所重视,对于中国华严思想有相当大的影响。《起信论》主要是通过“一心二门”系统地讲解众生流转与还灭的次第,在行门上强调止观双修,只是作为众生初学的人道方便中,才简短提到“专意念佛”往生极乐,可以说这基本还是《华严经》的格局。“论”云:“众生初学是法,欲求正信,其心怯弱,以住于此娑婆世界,自畏不能常值诸佛,亲承供养;惧渭信心难可成就,意欲退者,当知如来有胜方便,摄护信心。谓以专意念佛因缘,随愿得生他方佛土——如修多罗说,若人专念西方极乐世界阿弥陀佛,所修善根回向愿求生彼世界,即得往生”。历来华严祖师对于《起信》的诠释重点都放在“一心二门”和本觉观念上,所以并没有重视该论所提念佛往生的方便。近代以来,杨文会特别提倡《起信论》的研习,与传统华严学人不同,他是有意识地要把该论与净土宗的实践联系起来。如他说“欲明佛法深义,须研究《起信论》,并将净土三经及《往生论》时时阅之,于出世法门自能通达矣。”“从解路人,先读《大乘起信论》,研究明了,再阅《楞严》、《圆觉》——然后依解起行,行起解绝,证人一法界,仍须回向净土,而见弥陀,方能永断生死,成无上道。”弘一大师会解《起信》的思想倾向尚无文字上的材料可以确定。但从他重视念佛实践以及他对于杨文会和其传入的事业了解程度来看,我们不妨推断,大师是可能注意和引申《起信》净土方便的。

  2、弘一大师对于中国华严各家著作中,特别重视清凉澄观的《华严疏》。他发愿弘扬《华严经》很大程度即源于此。如1925年秋,他返温州庆福寺,获周玲孙施赠的金陵刻本《华严疏钞》,即“欢受顶戴,寻览忘疲”,又撰“题记”渭“讽斯玄言,弥益悲恋”,发誓“生生世世,永为同行善友”。1926年又与弘伞法师发愿,重新厘会、修补与校点《华严疏钞》,“期以二十年卒业”。1927年致弘伞法师书,论读《华严》方法,称赞《华严疏钞》法法具足,若能精研此书,于各宗奥义皆能通达。清凉的华严疏是重于心学理境的,弘一虽然没有谈他自己对“疏”的思想体会,从他的“讽斯玄言”和对杨刻经疏每不刻科文的批评来看,弘一对于华严是存有义理上的关怀,与杨文会的倾向略有不同。如他在“净宗答辩”一文回答“往生”难易问题时,就引到灵芝《弥陀义疏》中“十方净秽,同一心故;心念迅速,不思议故”予以解释。

  3、净土宗人都非常重视华严经中的《普贤行愿品》,并倾向于引归到往生极乐来加以了解。弘一也十分推崇《普贤行愿品》,他多次开讲此品,而且提议闻法者读诵十万遍以作回向。作为一名持净的律师,弘一当然肯定《普贤行愿品》为“经(华严)中最胜者”,在“净土法门大意”一文里,他认为读诵此品的重要利益就在因于此愿而成就“引导往生极乐世界,乃至成佛。”弘—的弘传华严还有更为深广的意义,就是他要借此大愿助发悲悯的大乘情怀,所以他主张诵读《普贤行愿品》的同时,应该“兼读《华严经·净行品》他引清人的话说“净行一品,念念不舍众生。夫念念不舍众生,则我执不破而自破——胜异方便,无以逾此”。又说“大乘之人,须发菩提心。(心佛众生,三无差别。)依是自利利他,直至成佛,圆满菩提,乃可谓大乘人”。另外一个方面,弘一重视《普贤行愿品》也有扶律的意思。如他在复邓寒香书(一)中说“《华严普贤行愿品》卷22,善才童子,参德生童子,——云何能于诸善知识法之中,速得圆满,速德清净,得不退失?答,须持菩萨戒及别解脱戒。若圆满头陀功德,能使二戒悉得清净,不失善法。”可见,弘一的修行实践正如范古农居士所说“于律,于教(华严),于净,一以贯之”。

  结语

  记得禅宗灯录中有这样一则公案,说是一位大文豪问鸟巢和尚“何为佛法大意?”和尚答曰:“诸善奉行,诸恶莫做。”文豪笑渭“此三岁小儿亦能道”。鸟巢又答“三岁小儿虽能道,八十老翁行不得”。佛法终究是要落实在生命的绵密行履中,密不透风而默然行焉。弘一大师正是以持律践净的生命形式,优游于“华严法界”。如果我们因拘于他的文字中缺少某些学者们所乐道的“思想的表现和紧张”而感到不满的话,那就真得难免于“执象而求,咫尺千里”了。