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漫谈佛教唯识学的中道观

作者:袁宏禹

  (内容提要)唯识学的三性中道理论包括:遍计所执、依他起性、圆成实性。唯识三性说是对般若二谛中道观的发展。唯识、般若具有共同的特征,现象上一说空,一说有,本质上并无差异,均趋于空有不二的中道实相观。中国佛教如来藏学和谐圆融、互具缘起的理念受到了唯识学中道圆融观的影响,从天台宗、华严宗那里都能寻其踪迹。唯识学践行层面有一个重要概念,即转依,唯识学的转识成智充分发挥了大乘佛学的精神,是出离世间又不离世间的,在社会实践中具有一定的现代价值和现实意义。

  (关键词)唯识中道般若如来藏世间

  一、唯识中道三性说与般若中观学

  原始佛教时期,释尊苦行多年,得一牧羊女供养,菩提树下证道成佛,宣讲苦乐中道。后来,到了部派佛教,就出现了两个极端:一是执有,一是执空(恶取空)。执有的有部势力很大,曾经风靡一时。龙树为了对治这种现象,反对有部的执有,同时也反对恶取空,创立了“二谛”中道观。后来,无著秉承了龙树的中道思想,讲“三性”中道观。说起唯识的中道观,先要从缘起论说起。

  缘起法是佛教的理论基石。赖永海教授就认为:“从佛教史上看,佛教的发展经历了以缘起理论洞察人生真相的原始佛教,以缘起性空思想去破除法我二执的般若理论,以‘三自性’去说‘外境非有、内识非无’的法相唯识学,……一条主线始终贯穿其中,即缘起理论。”因而,可以说缘起法是佛教独特的宇宙观、人生观、法性论的哲学基础。

  在解释缘起理论的时候,龙树提出了“受用缘起”说,从感性认识到理性认识,内识是能取,外境是所取,内识攀缘外境,形成“受用”。但二者均是自性空,龙树以二谛为标准,说“胜义谛”是空,“世俗谛”是有,把两者统一起来的认识就是中道观。到了无著、世亲,不仅在认识论领域内讲缘起,更是把范围扩展到整个宇宙观上,提出了“分别自性缘起说”,即“阿赖耶识缘起”。他们认为,阿赖耶识是一切法的总依持,它能发生万法,但各种不同的法都有不同的自性,换而言之,即阿赖耶识所含藏的名言种子是不同的。而“三性”说就是随着名言种子区别开来的,以名言表示而执着为实有,谓“遍计所执”;遍计所执是有所依的,它所依的自性,谓“依他起性”:去掉遍计所执和依他起性的诸法不真实,而得到最真实、最完备的真性,谓“圆成实性”。“三性说”是对“二谛”中道观的发展,遍计所执性属“无”、依他起性属“假有”、圆成实性属“真实有”,以建立三者之间的关系。与般若中观派“真空”、“假有”二者之间的关系相比,实则上有异曲同工之妙,都属于不偏不倚的中道观。

  唯识、般若有其共同的特性,即是三性中道说与般若中道观的调和理论。无著在《摄大乘论》中说三性说来自《般若经》,并把三性说与《般若经》的道理加以会通,说:“一切诸般若波罗蜜中说如是彼障及对治,具足般若波罗蜜应知,若是傍名义他性相三种性成。”。从而,三性说乃是《般若经》道理必然的归宿。我们知道,龙树空宗般若学之中观派是讲“中道观”的,《中论》有云:“众因缘生法,我说即是无,亦为是假名,亦是中道义。”。龙树的八不中道颂云:“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出。”。如果说唯识“三性”说的中道观还不是很明显,那么《解深密经》早已洞悉之,针对“三性”,从矛盾的对立面提出“三无自性”,说:“如实了知有自性义,谓:遍计所执、若依他起、若圆成实三种自性;如实了知无自性义,谓:相、生、胜义三种无自性性。”。我们认为这完全可以证明中道观在佛法中的地位和价值,无论是在般若学还是在唯识学都烙上了深深的印记。

  《大品般若》第二分末,新出了《慈氏问品》,可见于西藏译本,但在目录中注明是后出的。另外,无性在《摄大乘论释》中引用了《大品般若·慈氏问品》,说:“又如《大般若波罗蜜多经》中说:慈氏!于汝意云何?诸遍计所执中非实有性,为色非色?不也,世尊!诸依他起中唯有名想施设言说,性为色非色?不也,世尊!诸圆成实中彼空无我性,为色非色?不也,世尊!慈氏!由此门故应如是知,诸遍计所执性决定非有,诸依他起性,唯有名想施设言说,诸圆成实空无我性,是真实有。我依此故密意说言,彼无二数,谓是色等如是解脱二边过失,于三自性得善巧已由。”吕澂先生认为《般若经》的空无、如幻如化、法性本净等道理,足以证明三性说出之《般若经》。例如《金刚经》最后一句著名的偈颂“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观”与唯识学三性为空的本质归于一趣。

  不管怎么说,我们认为唯识学与般若学之间总是有着不可分割的关联。玄奘法师创立了唯识宗,可玄奘法师还翻译了六百卷《大般若经》,唯识宗同样也是奉行中观学的。唯识与般若不二,现象上一说空,一说有,本质上并无差异,均趋于空有不二的中道实相观。

  二、唯识中道圆融思维与中国如来藏系佛学

  印度大乘后期,出现一个新的转向,即还有一股暗流一一如来藏系佛学。按照大乘佛学的三个阶段理论划分,从大乘般若学,到大乘唯识学,再到大乘如来藏系佛学。尤其到了中国,形成以天台、华严、禅宗为代表的浩浩荡荡的中国佛教。有人认为,从般若学到唯识学直至如来藏系佛学这种转向有着裂变倾向。有学者认为这种梵化倾斜是从如来藏系佛学开始的。印顺法师就提出,回到般若学空观去。从大乘佛学后期,从唯识学就已经开始有了唯心的梵化迹象,到如宋藏系佛学更是典型的真常唯心说。我们暂且撇开哲学的本体论不谈,从方法论而言,佛教的中道圆融思维,在中国佛教如来藏系佛学中仍然得以延传,而且或多或少受到了唯识中道观的影响。

  就天台宗而言,慧思法师受到了南北朝唯识学派地论师的影响。慧思法师的“十如”实相说虽然出自于《法华经》,因为受到地论师的影响,所以以唯识古学的方法来断句和诠释《法华》。慧思法师认为《法华》经文断句应为:诸法如、是相如、是性虫口、是体如、是力如、是作如、是因如、是缘如、是果如、是报如,而称为十如,或称十如实相。我们发现,以“如”为结尾,含有实相本体的意蕴。慧思法师和当时地论师的思想多少有些关系,因为《地论》解释《华严经》处处都用十法表示圆满之意。“十如是”实相说和当时唯识古学地论师的思想有渊源,《十地经论》就是南北朝地论师所讲习的主要经论。智顗大师不仅接触了唯识古学地论师,而且与古学摄论师也有交往。虽然明显受到唯识古学的影响,在晚年还接触了地论师与摄论师。他提出的“性具”学说,“一念三千”、“圆融三谛”的性具实相说,一切法的当体和所有性能自然都会圆满具足的,这属于一种多维度、多向性的和谐中道缘起观。

  华严宗用法界来表示现象界与本体界之间的圆融和谐、中道不二关系。华严宗说的“一真法界”,源出于华严宗四祖澄观大师撰写的《大方广佛华严经疏》和《大方广佛华严经随疏演义钞》。例如说:“万法由生故,云众妙之门。今借其言而不取其义,意以一真法界为玄妙体,即体之相为众妙矣。”。而华严宗有名的“四法界”也是他提出来的,《华严法界玄镜》中说:“然总具四种:一、事法界,二、理法界,三、理事无碍法界:四、事事无碍法界。”。此“四法界”是说明了一切事物之间是相互关联的。方东美先生认为华严宗的法界缘起“不仅仅笼罩一切理性的世界,而且可以说明这个理法界才是真正能够说明一切世俗界的事实构成。然后才能形成事事无碍法界,成立一个广大无边的、和谐的哲学体系””。这种缘起互具的思想,多是秉承了佛学的中道和谐理念,甚至受到唯识学中道圆融思维的影响。

  通常认为“一真法界”、“法界”是华严宗的专利,其实不然。实际上,最早说“一真法界”的源于唯识宗典籍,出自玄奘法师糅译的《成唯识论》。玄奘法师在翻译《佛地经论》时,翻译法界同义词的还有“理”、“真”、“实”、“性”等。澄观法师自己在《大方广佛华严经随疏演义钞卷》中交代得很清楚:“依《唯识》第九,有四种胜义……四、胜义胜义,谓一真法界。”翻看《成唯识论》卷九,是有原文的,说:“胜义胜义,谓一真法界。此中胜义依最后说,是最胜道所行义故,为简前三故作是说。”《成唯识论》卷九所说的“四种胜义”指:世间胜义、道理胜义、证得胜义、胜义胜义等四种,此被称为四种胜义谛。还有四种世俗谛指:世间世俗、道理世俗、证得世俗、胜义世俗。再有,唯识宗还有“四重二谛”说,窥基法师将世俗谛与胜义谛又开出四重:名事二谛、事理二谛、浅深二谛、诠旨二谛。可见,唯识学宣扬胜义谛时,除了胜义谛还有世俗谛,是讲究中道圆融不二的。

  三、唯识学中道转依说与现实世间

  世间一词原有“应可破环”的意思,“《俱舍论》说:“有漏名取蕴,亦说为有诤,及苦集世间,见处三有等。……此有漏法亦名有诤。……亦名世间。可毁坏故。有对治故。”《俱舍论》为小乘说一切有部论著,小乘说世间无常相。大乘则不然,《大智度论》云:“但破于世间起常无常相,不破世间,譬如无目人得蛇以为璎珞,有目人语是蛇非是璎珞。佛破世间常颠倒,不破世间。””佛法非破坏世间,而正从实际安立世间。《俱舍论》倡破坏世间,虽为小乘论著,但也是大乘唯识论师世亲由小入大前的撰述。《大智度论》虽为大乘空宗论著,但般若与唯识都宣扬出入世间不二的中道观,这一点是没有区别的。

  关于世间和出世间的看法,大乘唯识学持中道观,认为二者均是真实的。就世间法而言,唯识学认为世间是极成真实,世间法不是虚妄的,我们所在的娑婆世界是真实的存在。关于世间是真实的看法,唯识学有经典为据,“《瑜伽》三十六卷八页云:云何世间极成真实?谓一切世间,于彼彼事,随顺假立,世俗串习悟入觉慧、所见同性。……一切世间,从其本际,展转传宋,想自分别,共所成立;不由思惟筹量观察,然后方取。是名世间极成真实。二解:《辩中边论》中卷五页云:论曰:若事、世间共所成立,串习随入,觉慧所取。一切世间,同执此事,是地非火,色非声等。是名世间极成真实。此于根本三真实中,但依遍计所执而立”“。

  《瑜伽师地论》中有四真实之义:世间极成真实、道理极成真实、烦恼障净智所行真实、所知障净智所行真实。《瑜伽师地论》一面承认世间是真实,另一面也说出世间也是真实的。如果说“世间极成真实”、“道理极成真实”(理性知识的真实性)是世俗的真实,那么,“烦恼障净智所行真实”、“所知障净智所行真实”之解脱、菩提(觉悟)便均属于出世间的真实。实际上,唯识学作为有宗,承认这四种真实是为了更好的认知这个世间,从而便于出离世间的修行。《辩中边论》讲到七种真实。那么,此与唯识学三性有何关联呢?流转真实、安立真实和邪行真实是有为法真实,属于世间法,根据遍计所执性、依他起性而建立。实相真实、唯识真实、清净真实和正行真实才是无为法真实,属于出世间法,根据圆成实性而建立。

  无著世亲学系尤其重视认识论,以为宇宙、人生在都是所认知的对象,在社会中践行自己的人生,世间万物的一切均通过唯识学的种子发生出来,一切名想习气种子都须经过长久的时间熏习才发生作用,以转染成净,转有漏成无漏,转识成智,即转依,成就大圆镜智。此种真实的“世间”又是如何形成的?通过认识一一行为一一环境这三个环节,首先是人们认识的转变,从而能影响到行为,再而改革了客观环境。到了整个认识、行为、环境都变化了,也就是染尽而净满了,那才是转依的最终归宿。刘成有教授对此评价说:“显然,无著世亲一系‘转依’学说的要点,是要人们‘活到老、学到老、改造到老’,是一种积极向上的健康的人生哲学。”这种转依不仅仅是个人的行为,而且是个人与他人,个人与社会的行为。觉悟高的人他们有这个义务和责任感从生活和精神上宋帮助别人,这就属于一种社会关系。唯识学的种姓说就是承认每个人之间的差异性,这也是为什么大乘佛法不离世间,发扬自觉觉他普度众生精神的缘由所在了。

  值得关注的是唯识转依说具有一定的现代价值和现实意义。可以更好地借用唯识学理论把佛学推向人间化、现代化。关于唯识学转依学说,唯识学者们也在积极探索一条服务于新时代的道路来,以便能应用和实践于当代之社会。大乘唯识学的“转依”、“变革”义,立足于人生的本位,净化环境、改造客观世界,出离世间又不离世间,实践于人间社会具有积极的动力。这与太虚大师提倡的“人生佛教”,乃至人间佛教的开展都是共趋一理的。

  摘自:《海幢潮音》2017年第2期