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中国佛教社会思想略介

作者:姚南强

  佛教从汉初传入中国以来,已绵延二千年而不绝,并东渐朝鲜、日本乃至欧美。佛教与中国本土文化有一个相互对立、撞击到相互吸收、融合的过程,形成了具有中国特色的禅宗等十大宗派,并对儒学产生了重大影响。其间,既有印度佛教社会思想的传入,又有佛教中国化中而形成的新思想,有时也很难细作划分,故本文所说的“中国佛教社会思想”,实际上只是指“在中国”的佛教社会思想而已。

  两汉魏晋南北朝,佛教初步传入时面临着中国本土传统文化,特别是儒、道二派的激烈排斥,佛教首先要解决的是夷夏之别,这是一个中外文化交流的问题;以及与世俗权力的关系,佛教“治心”社会功能的发挥等问题。到了唐以后,虽经“三武减佛”的波折,但从总体上讲,三教合流,佛教已经在中国站稳了脚跟。禅宗主张自心即佛、顿悟成佛、当世成佛,这里既弘扬了佛教的社会平等思想,又使佛教世俗化,在社会控制中发挥出更大的作用。这是一个佛教在中国高歌猛进的时期,到了宋代“儒门浅薄,收拾不住,皆归释氏耳”(宋·张方子《宋人轶事汇编》)。士大夫们纷纷由儒入佛,即使是极力辟佛者,也是前门拒佛,后门纳禅,宋明理学就是一例:“朱子教人半日静坐,半日读书,无异于半日做和尚,半日当汉儒。”(颜元)。这一时期佛教社会思想的主要突破,一是人性论,二是忠孝的社会规范。明清以来,佛教有衰落的趋势,而净土宗复兴,禅净合一,西方极乐净土的美好社会理想曾经安慰了战乱灾难中的广大众生。近代在民族危亡的关头,志士仁人曾从唯识学中寻找社会改革的思想武器,而太虚、印顺的人生佛教、人间佛教又开辟了佛教在现代社会中的积极功用。

  一、夷夏之争中的文化交流思想

  最初是互争为师,如道教讲“老子出函谷关化胡”,说老子是释迦牟尼的老师。而佛教针锋相对:“佛遣三弟子震旦教化,儒童菩萨,彼称孔丘;净光菩萨,彼称颜回;摩诃迦叶,彼称老子。”

  其次是功用之争,南北朝时有道士作《三破论》认为道家精思得道,长生入圣,而佛教学死得死,“入国而破国,入家而破家,入身而破身”。当时的刘勰即作《灭惑论》反驳:“佛法练神,道教练形。形器必终碍于一垣之里,神识无穷,再抚六合之外。”宋代张商英的《护法论》也说:孔子的道只是仁、义、忠、信,如果再进一步探索人生之道是什么呢?是大觉慈悲,明心见性,逭才是无上菩提之道。

  南朝刘宋道士顾欢作《夷夏论》用以排斥佛教。唐道宣《广弘明集》说:“禹生西羌,舜生束夷,孰云地贱而弃其圣?丘欲居夷,聃欲适戎,道之所在,宁选于地?”

  故汉代牟子《理惑篇》云:“书不必孔丘之言,药不必扁鹊之方,合义者从,愈病者良,君子博取众善以辅其身。”

  唐代的法琳进一步指出:“大厦为众材所成,群生非一人可化。故十方圣智比尘沙而不穷,八万法门倾河海而莫测。故有此圣彼圣殊方……惩恶劝善,其流一也””

  佛教又认为,儒佛本是一体,是相容的。南北朝孙绰《喻道记》:“周孔即佛,佛即周孔,盖外内名之耳……周孔救极弊,佛教明其本耳,共为首尾,其教不殊。”道安《二教论》:“三教虽殊,劝善义一。”

  唐代的宗密《原人论》也说:“孔、老、释迦皆是至圣,随时应物,设教殊途,内外相资,共利群庶。”

  二、佛教与世俗政治权力的关系

  一方面,僧俗有别:“(在家处俗)则是顺化之民,情未变俗,迹同方内,故有天属之爱,奉主之礼……出家则是方外之宾,迹绝于物……变俗则服章不得与世典同礼,遁世则宜高尚其迹。”

  但另一方面,束晋道安:“佛不自佛,唯王能立。”“不依国主,则法事难立。”

  被佛门喻为“广大教化主”的白居易也肯定佛教有“诱掖人心,辅助王化”作用。

  南宋的大慧宗杲:“予虽学佛者,然爱君忧国之心与忠义士大夫等。”

  至于藏传佛教更是采取了政教合一的形式,延续了千年之久。

  三、佛德舆“治心”的社会调控作用

  一是教化人心。唐代的契嵩认为:“儒佛者,圣人之教也,其所出虽不同,而同归于治。儒者,圣人之大有为者;佛者,圣人之大无为者也。有为者治世,无为者治心。”(《坛津文集》卷八)也正如赵朴初会长曾说过的:“佛法博大精深,佛教的诸行无常、诸法无我的世界观,缘起性空、如实观照的认识论,无我利他、普度众人的人生观,诸恶莫作、众善奉行的道德观,三学并重、止观双修的修养方法,不为自己求安乐、但愿众生得离苦的奉献精神……是人类文明的宝贵财富,在当今建设有中国特色的社会主义,特别是社会主义精神文明建设中,仍然具有旺盛的生命力和特殊的积极作用。”

  二是佛教有布施、报恩的思想,扶贫救灾,困厄疏解,维护社会安定。佛教从事各种社会救济、社会福利活动,如救灾捐款,赈粮施粥,办养老院、残疾福利院,行医、施药,助学等,救助社会弱势群体,可减轻国家负担,缓解下层群众的情绪。

  三是心理安慰、终极关怀的作用。佛教修持中的无我无法、淡泊人生的信念,也是有助于行者在面对人生厄运、挫折时,荣辱不惊,自我化解,从而有利于社会安定。另外,佛教的经忏、法事,为亡者提供临终关怀,为亲属提供哀思的寄托,至于对修行者来说更是受益匪浅-

  四是促进经济发展的作用。末张商英《护法论》说:“释氏有刀耕火种者,栽植林木者,灌溉蔬果者,服田力穑者矣,岂独今也。如古之地藏禅师,每日耕田,尝有语云:诸方说禅浩浩地,争如我这里种田搏饭吃。百丈唯政禅师,命大众开田,曰:大众为老僧开田,老僧为大众说大法义。大智禅师曰:一日不作,一日不食。”佛教适应现代潮流,农禅并举,商禅并用,发展旅游业和各种文化事业,利教利国又利民,在现代社会,又有广泛联络海内外,招商引资,促进地区的经济发展:

  五是平息争斗,有利于社会稳定与和平。“百家之乡,十人持五戒,则十人淳谨矣;干室之邑,百人修十善,则百人和厚矣。传致风训,以遍宇内”,“若家家如此,则民无不治,国国行此,则兵戈无用”。

  四、众生平等和自心即佛

  唐慧能《坛经》:“人性本净”,“本性是佛”,“一闸提人,皆能成佛”。“三世诸佛,十二部经,在人性中本白具有……若自悟者,不假外求。”“菩提般若之智,世人本自有之,只缘心迷,不能自悟。”这是讲人件本善,众生俱有佛性,李翱在此基础上提出了“复性说”:“人之所以为圣人者,性也;入之所以惑其性者,情也……情既昏,性斯匿矣。”(《复性书》)进一步提出了圣人制礼仪,格物致知以复性的社会化思想。

  慧能又说:“前念迷即凡夫,后念悟即佛。”“若识自性,一悟即至佛地。”这是讲顿悟成佛、当世成佛。

  “佛法在世间,不离世间觉,离世觅菩提,恰如求免角。”这是人间佛教思想之先声。

  洪州禅主张:“一切众生,从无量劫以来,长在法性三昧中,日常生活中的行住坐卧,穿衣吃饭,言谈应对,六根运用,一切施为都是法性……假如一念回光返照,就全体都是圣心。”禅宗的这种世俗化大大扩展了佛教的社会教化作用。

  五、佛教的理想社会

  在对现实世界的否定中,各侗宗教都构造有一个出世间的理想社会摸式,佛教也不例外,这就是佛国净土极乐世界。但与其他宗教不同,佛教还有对神的理想世界和人间乐土的构思,可以说有三种理想社会模式,特别体现了佛教入世和出世相统一的思想。

  1.地上乐土

  佛教认为地上有四大洲,人类所住的南瞻部洲并不是理想社会,是灾难深重的五溺恶世。而从物质上看,北郁单越。洲是比较富足的:“郁单越人,发绀青色,长齐八指,人皆一类一形,无别形色……若有饥渴须饮食时,便自收取,不耕不种……若有四方人来,欲共同食,即为诸人具饭食,食终不尽……住寿千年,不增不减……于四天下中比余三州最上最妙最高最胜。”(《起世经》)这是一个平等自由,没有差别,富足长寿的理想社会。

  而在由转轮王出世的太平盛世:“人民丰乐,安稳无何怖畏,民户殷多……教人不杀,不与勿取,不行邪淫,实语正见……一切土地自然沃壤,郁茂滋液,譬如有人以苏油涂物……又此福德转轮圣王,为诸;人民所爱敬,心常喜乐,如子爱父”。

  这些论述正成为我们今天建设人间乐土、小康社会的规划蓝图。

  2.天神乐园

  “诸众生等,多得生于光音天上,是诸众生,生彼天时,身心欢豫,喜悦为食,自然光明,又有神通,乘空而行,得最胜色,年寿长远,安乐而住。”这个世界没有痛苦,没有饥饿,没有黑暗,众生长寿安乐,有种种特异功能,这是一种超人的世界。

  3.佛国净土

  而作为佛教的最高理想社会则是在净土宗的《阿弥陀经》和《无量寿经》中,佛陀告诉舍利弗,在我们现在住的这个世界一直向西,经过十万亿个佛土,就可以到达西方极乐世界。那里是一个最理想的乐园,无论是外部的生活环境,还是人们的衣食住行,乃至人际关系,一切都是尽如人意。这个世界有七重栏楣、七重罗网、七重行树、七池、八功德水,凹色莲花、七宝楼、七宝黄金地。微风吹动行树罗网,出微妙音乐,众鸟齐鸣,皆演法音,闻此等音声者,皆生念三宝之心。阿弥陀佛、观世音和大势至菩萨正在那里带领信众们修行。学佛者只要能一心念佛,命终之后,阿弥陀佛就会接引你到西方乐土。

  作为佛教的理想社会又是与佛教的修证层次和道德提升相一致的,它可以是指一种外在的社会制度和实体,也可以是指主体的一种修证境界,如《坛经》所说的:“随其心净,即佛土净。”“心地但无不善,西方去此不远。”

  六、人生佛教与人间佛教

  近代的太虚法师承续了大乘佛教以入世求出世的思想,提出佛教革命,1928年率先提出“人生佛教”的口号,认为:“仰止惟佛陀,完成在人格。人成即佛成,是名真现实。”认为佛教要解决人间现世的生活问题,而不是专为度亡之“鬼教”。佛教首先是一种人生哲学:“释迦出家修道之二种动机,乃纯为解决生生相残以生的生活,如伺可转为不相残以生的生活之大乘大悲心所激发,而求无上遍正觉以为之解。”人生佛教使佛教更能在现代社会中发挥其积极的社会功能。

  印顺法师又针对把佛教说成“神教”,而强调:“释尊是人,不是天上的上帝,也没有冒充上帝的儿子与使者,向人类说教。所以佛法是人间觉者的教化。”“释尊在人间,所以是即人成佛的,是净化人性而达到正觉解脱的。”

  七、佛教的社会革新思想

  处于社会大变革的中国近代社会,许多志士仁人,又从佛学中寻求改革的思想武器,如谭嗣同从佛学中寻找社会革新的思想武器。他的《仁学》以禅宗的“本心”,华严宗的“真心”,法相宗的“质多心”(即阿赖耶识)为基点,冲击旧势力的一切保守罗网。又以法相宗的“微生减”理论,提出“大劫将至”,要“革故鼎新”。唯识、法相和因明又为他们提供了理性思辨的思想武器。所以法相唯识宗在近代的复兴是一种时代的需要。

  八、关于社会起源,社会发展的思想

  佛家没有什么上帝造人、女娲造人的神话,而是从六道轮回说来解释人类社会的起源,最早的人类,都是从神通的光音天中堕落下来的:“尔时复有诸余众生,福寿尽者,从光音天,舍身命巳,亦于此生”最初的人类社会“无有男女,无有良贱,唯有此名,名曰众生。”

  “劫初众生,食地味时,多所资益,文住于世,而彼诸众,若多食者,颜色即劣,若少食者,光相便胜,当于是时,形色现故”。“地味”指大地形成时的精华,贪心吃多者成为有色人种,少吃的成为白色人种,这反映了当时入侵的雅利安人对上着黑人在人种学上的岐视性解释。

  社会的发展,又是一种倒退,最初在光音天的天神,寿命可达八万四千岁,而到了浑浊的人世:“尔时众人,无有正行,不如法说,邪见颠倒,具足同行十不善业,是时众生唯寿十岁……。”这里比较有意思的是把人的寿命长短与社会发展状态相联系起来了。

  “争胜劣故,起惰慢心,则成差别,由于此故地味减没,次生地皮,次生林蔓,次生粳米,乃至皮糠,刈者不生……我等今者,宜应分境,结为疆畔,彼是汝分,此是我分,并立要契,侵者罚之……我等今应推求正人,共立为主,以为守护,应诃责者正作诃责,应谪罚者正作谪罚,应驱遣者正作驱遣。”“如是依法,为作正主,以从稻田之中,取地分故,因即名刹帝利……舍弃有为,于山泽中,造立草庵,静坐修禅……是婆罗门……复有其余一类众生,造作种种求利伎能工巧艺术诸生业事,以此因缘,名为毗舍……于后复有第四种姓,世间出生。”这里已经涉及到了自然资源枯竭的问题,也谈到了私有制、阶级和国家的起源,在时间上与古希腊接近,但明显早于西方的启蒙运动。

  其他的,如佛教的四圣谛、十二缘起等义理,也具有现实的社会意义,暂不赘述。佛教的社会思想博大而精深,而且已经深深地融入了我们民族的血液之中,至今仍对现实的社会生活产生着深刻的影响,深入的研究中国佛教的社会思想,应该成为当代中国宗教社会学和佛学研究的重大课题之一。

  (作者:姚南强,上海华东师范大学法政学院社会学系副教授,)