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《谛义证得经》的主要思想

作者:姚卫群

  《谛义证得经》是印度耆那教的重要经典。耆那教是与佛教大致同时代产生的古印度主要宗教。此教有长期发展的历史,曾分为白衣派和空衣派两大分支。耆那教有不少经典文献。这些文献有些只有白衣派承认,有些只有空衣派承认。《谛义证得经》是两派都承认的经典。这一经典由乌玛斯伐蒂(Umasva“)在大约5至6世纪制作而成。《谛义证得经》比较系统地论述了耆那教的基本思想体系,在此教中占有重要地位,因而历来被人们视为是耆那教的代表性经典。本文拟对这一经典的主要思想进行梳理,对其中的重要观念进行简要分析。

  一、“七谛”的主要含义

  耆那教在理论上致力于探讨人生和世间事物的真理。此派所论述的涉及真理的基本概念也就是所谓“谛”。而达到解脱状态在耆那教看来就是对这些“谛”内涵的认识或证悟:《谛义证得经》的根本宗旨也就在于此。

  《谛义证得经》中论及的这些涉及真理的概念主要有七个。该经1,4中说:“谛即命我、非命我、漏、缚、遮、火、解脱。”这即是所谓“七谛”。耆那教中的各种宗教哲学思想主要是通过对这七谛的具体解释展开的,或是在这七谛的基础上演绎变化而来。

  关于“命我”,《谛义证得经》2,7中说:“命我的本质是生命,它可以分为可解脱的命我和不可解脱的命我。”

  这里所谓“命我”在主要方面相当于一些其他派别中的“我”(小我),即生命现象中的轮回及解脱的主体。但又不完全一样,因为耆那教的一些“命我”存在于一般物体中,属于“不可解脱的命我”;还有一些命我则存在于人等生命体中,通过修行和认识真理可以摆脱束缚,属于“可解脱的命我”。

  关于“非命我”,《谛义证得经》5,1中说:“非命我(的构成体)是法、非法、空间和补特伽罗。”

  这“非命我”实际上是对“命我”之外的其他事物的概括,包含了耆那教对于世间现象和补特伽罗的基本看法,

  关于“漏”,《谛义证得经》6,1—4中说:“行为是身、语、意的活动。”“行为是业的物质流人命我(即漏)。”“漏(有两种):好的,即善的业(漏);坏的,即恶的业(漏)。”“受情感作用的(命我)有与轮回相联系的(漏);无情感的(命我)只有短暂的(漏)。”

  根据此处所述,所谓“漏”就是指业的物质流人命我。而业的物质产生于人的行为。这业有好坏或善恶之分。但关于业的所谓好坏或善恶其实是相对的,因为业都与轮网相联系,是产生轮问的因。这命我叶,流人的业与人的命我受情感作用有关。受情感影响大,产生的相应行为就多,业的漏人就多,这样命我处于轮网中的时间就长,反之则短。

  关于“缚”,《谛义证得经》8,1—2中说:”缚的原因是错误的信念,不放弃(世间欲望)、放逸、(有)情感,以及命我与身、语、意的结合。“命我由于带有情感,因而吸取适合于形成业的物质,这就是缚。”

  这里明确指出,束缚命我的是业的物质。而这具体体现在身、语、意诸种行为与命我的关联卜。产生这种束缚的原因有多种,其中位于前列的是错误的信念。有了错误的信念,才会有对世间的欲望,有放逸等各种行为,产生业的物质,束缚命我。

  关于“遮”,《谛义证得经》9,1—2中说:“存在着对(业的物质)漏(人命我)的抑制。此即为遮。”这遮由维持、谨慎、遵循、随观、克服痛苦,善行产生。

  对“维持、谨慎、遵循、随观”,《谛义证得经》中有解释。该经9,4—7中说:“维持是对身、语、意的适当控制。”“谨慎是在行走、说话、吃饭、提放(物品)、排便时有所注意。”“遵循是宽容、谦和、坦率、满足、真诚、节制、苦行、喜舍、不把非我当成我以及梵行。”“随观是(认识)无常、不庇护、轮回、孤独、分别、漏、火、宇宙的本质、达到正道的困难和正道的本质。”

  这里提及的都是进行“遮”的具体手法,耆那教认为,通过这些手法,能够有效地实施对“漏”的抑制。

  关于“灭”,《谛义证得经》9,3中说:“通过苦行,引起对业的物质的灭和对漏的遮:”这里特别提出了苦行作为灭除业的物质的手段。由此可以看出,苦行在耆那教中不同于一般的抑制行为,而被认为是一种极为有效的灭除业的物质以及遮止“漏”的方式。

  关于“解脱”,《谛义证得经》10,2中说:“解脱就是摆脱一切业的物质。因为已不存在缚的因,还因为灭了业。”该经10,4中说:“当命我解脱时,(仅)保持完美的正信、完美的正智、完美的正确观念。即达到一切的状态。”

  从这里可以看出,解脱是一种摆脱了业的物质束缚的状态,而要摆脱业的物质的束缚,就要有正确知识或智慧。因为只有有了这种知识或智慧,才能停止那些产生业的物质的种种行为。

  二、“命我”与“非命我”的基本理论模式

  在』:述“七谛”中,不少内容涉及的都是求教修行或道德伦理的内容。而耆那教对世间事物或现象的看法则主要包括在“七谛”中的“命我”与“非命我”中:,这二者中包含的内容实际构成了耆那教自然哲学等方面的基本理论。

  命我虽然在耆那教中大致相当于生命体中的常恒永在的东西,但它和其他宗教派别中的”我”(小我或灵魂)还有所不同。因为按照《谛义证得经》等耆那教文献中的说法,命我不仅在通常人们说的牛命体中存在,还在通常人们说的非生命体中存在。《谛义证得经》2,10—13中说:“命我(有两种):轮回的和解脱的。”“轮回的命我(有两种:)有意的与无意的。”“轮回的命我还(可分为:)动与不动的。”“不动的命我以地为身、以水为身、以火为身、以风为身、以植物为身。”

  在这里,所谓”动与不动的”的命我是指存在于动物中的和非动物中的两类命我。它们都属于处在轮回中的命我。

  不动的命我存在于地、水、火、风以及植物中,这使得世间各种物体中几乎都有命我了。这种理论较有特色,在印度宗教中不多见。

  动的命我不仅存在于人中,而且存在于其他的动物中。《谛义证得经》2,14中说:“动的命我具有两个(以上的)感官等。”该经2,23中说:“虫、蚁、蜂和人依次增多一个器官。”

  这里所谓“依次增多一个器官”是指:虫有两个器官(触和味感官),蚁有三个器官(触、味、香感官),蜂有四个器官(触、味、香、色感官),人有五个器官(触、味、香、色、声感官)。

  命我存在于各种身体中。身在耆那教中分了五种:《谛义证得经》2,36—37中说:“身(有:)粗大身、可变身、取得身、光亮身、业身。”“每一个在后的身均比前一身细微。”

  这五种身中的前三种主要是由极微等构成的。它们容易被事物阻碍,而后两种则不然。

  《谛义证得经》2,40中说:“光亮身和业身不受障碍。”所谓“不受障碍”是指它们能穿透物体,到达宇宙的远端。

  非命我主要是物质现象及其表现形态和存在的条件。《谛义证得经》5,1—2中说:“非命我(的构成)体是:法、非法、空间和补特伽罗。”“这些被称为实体”。

  所谓“法”主要指运动的条件;“非法”主要指静止的条件。《谛义证得经》5,17中说:“法与非法的作用是分别支持运动和静止。”

  这坚的“法与非法”应当说是对各种促成事物运动或静止的主要因素。在耆那教看来,如果缺少了这种因素或条件,运动或静止的状态就不能出现。

  所谓“空间”指事物存在之处。《谛义证得经》5,18中说:“空间的作用是(为事物)提供场所。”

  所谓“补特伽罗”指物质。《谛义证得经》5,19—20中说:”补特伽罗的作用是构成身、语、意和呼吸的基础。”“补特伽罗的作用还在于使世间的乐、苦、生、死成为可能。”

  这里说的可作为“基础”的及可使各种生命现象“成为可能”的显然就是指基本的物质要素或元素,没有这些要素或元素就不会有身体,没有身体也就谈不上言语、意识、乐、苦、生、死。

  在谈到“补特伽罗”时,《谛义证得经》5,23还说:“物质实体具有触、味、香和色。”该经5,25说:“补特伽罗(有两种形式:)极微和极微的复合物。”

  这里实际上提出厂物质的最小颗粒的观念,认为构成事物的最小单位是极微,极微可以具有一些基本性质,如触、味、香和色。具体的物体都是由极微构成的。补特伽罗实际在非命我中是最重要的基础性的成分。

  除了非命我中提及的四个实体外,《谛义证得经》还提到了其他的实体。如该经5,3—4中说:“命我亦是实体。”“以上五大实体在本质上是永恒的,它们与时间一起.形成了宇宙仅(有)的组成部分。(它们中一般)没有触、味、香和色,”该经5,39中说:“时间亦是实体。”

  尽管提到“五大实体”,但既然时间也被认为是实体,与五个实体并列,那么实际上应该说经中提到六大实体。

  关于实体,上文中虽然说它们“没有触、味、香和色”,但也有例外,如《谛义证得经》5,5中说:“补特伽罗是有性质的。”补特伽罗尽管有性质,而能够感知出来的仅仅是处于极微的复合物的状态中,单独的极微即便右性质,人也是感知不出来的。

  关于实体的其他特性,《谛义证得经》中还有一些论述。该经5,6说:“直至空间的实体都是单一的。它们是不可分的整体。”

  这里所谓“直至空间的实体”,是指法,非法、及空间等:这些实体都是单一的整体,是不可分割的。空间和时间各是一个整体,对它们的进一步分割是概念上的,它们本身并不呵分。比如空间,瓶子小的空间与瓶子外的空间实际是一体的,不能真正分割。法、非法作为运动的条件和静止的条件也是各自不能分的,它们都只能作为整体来存在。

  《蹄义证得经》5,29—31说:“实体的明显特征是存在。”“存在就是同时具有产生、消灭和持久(的特性)。”“持久指实体本质的不灭性。”由此可以看出耆那教对于自然现象的一些基本观念,此教认识到了实体是事物的基础,并确认实体的不灭性。

  《谛义证得经》还分析了实体与性质等的关系。该经5,38中说:“实体具有性质和样态。”该经5,41—42中说:“性质依于实体,并不能成为另一性质的依托体。”“样态是性质的变化。”

  这里对事物的构成进行了分析,其主要含义是:事物自身为实体,事物的性质或样态依存于实体。事物的某种性质只能依赖于实体,而不能依赖于另一个性质,因为只有实体可以作为事物的基础。这里说的性质偏于指事物静态的属性.而所谓样态则偏于指事物的形态的变化。

  从《谛义证得经》关于命我与非命我的论述中,我们可以看到耆那教的宇宙或世间现象的基本理论模式。如果简要归纳则为:命我是一种不灭的精神实体,它既能存在于人中,也能够存在于一般的动植物中,甚至能存在于地、水、火、风等不动的物体中。非命我中包含了构成世上各种物体的基本物质元素(极微),也包含可使事物运动的法和可使事物静止的非法,还包括为事物提供存在条件的空间和时间。耆那教的这种理论在当时已经相当全面地分析·了自然事物的基本构成和存在形式。

  三、“五种智。的认识论思想

  耆那教在认识论方面表现出了一种带有宗教色彩的思想。它强调体悟,强调直觉,将其视为把握真理的根本途径。在《谛义证得经》中,这方面的思想主要体现在“五种智”的理论中。

  所谓“五种智”指五种认识方式,即感官智、圣典智、直观智、他心智、完全智。

  感官智(marl)是通过感官等获得的认识。《谛义证得经》1,12中说:“这(感官智)借助于感官和意(心)获得。”

  这里说的“感官”主要指眼、耳、鼻、舌、身这些外部感官,而意指一种内部感官。在印度哲学中,意经常起控制外部感官向认识主体传送所获外部信息顺序的作用。

  圣典智(sruti)是借助符号和言语获得的认识,这种认识方式虽未由眼耳等外部感官直接接触相关事物,但可通过圣典或圣人的言语或文字而获得认识。《谛义证得经》1,20中说:“圣典智以感官智为先。(它有)两类:(一类来自)十二(支),(另一类有)其他的种种(来源)。”该经1,26中说:“感官智和圣典智的对境是实体,而不是它们的所有样态。”

  这里说的“以感官智为先”,是指圣典智要以感官智作为基础,即圣典智在圣人或圣典作者那里还是会与他们的感官相关连。而且自己获得这个圣典智实际也多少要使用一些感官。文中后面说的“十二(支)”指耆那教的由十二个部分组成的一部早期圣典,而“其他的种种”指耆那教圣典之外的可靠之人或可靠的其他圣典。文中说的“对境”即认识的对象。感官智和圣典智的认识对象是六种实体,但不包括这些实体的所有样态。

  直观智(avad4i)是直接对事物自身、时间、空间、品质的认识。这是不同于一般生命体所具有的认识。《谛义证得经》1.21中说:“直观智是天(道)和魔(道里的众生)生来就有的。”该经1,27中说:“直观智的对境是物质。”

  这种智是一种天生的认识,也属于一种对事物的直接的认识。认识的对象可以是一般的物质事物。

  他心智(manahparyaya)是对别人精神活动的一种直接认识。《谛义证得经》1,23中说:“他心智(有两种:)有关简单的精神性事物(的认识)和有关复杂的精神性事物(的认识)。”该经1,28中说:“这(物质)的细微形态是他心智的对境。”

  这里说的“有关简单的精神性事物(的认识)”是指对人现在想的事情的直接的认识;所谓“有关复杂的精神性事物(的认识)”则是指对人过去想的事情或未来要想事情的直接的认识。在经的作者看来,他心智的认识对象是细微的。

  完全智(kevala)是对一切事物及其变化的最完满的认识。《谛义证得经》1,29说:“完全智的对境是所有的实体和它们的所有样态。”

  这种完全智是一种最高境界的认识,它可以穷尽所有的实体及其样态。这种境界实际上也可以理解为是解脱的境界。《谛义证得经》10,1说:“完全智通过灭除愚痴业,然后通过同时灭除智障业、见障业及妨碍业获得。”这也就是说,最高的认识境界要通过消除各种业才能实现。

  《谛义证得经》将上述五种智分为两类。一类属于间接的认识,另一类属于直接的认识。该经1,10—12说:“它们(五种智)构成了两种认识方式。”“前两种智是间接的。”“后三种是直接的。”

  这里说的“间接的”认识方式和“直接的”认识方式与我们一般说的直接认识和间接认识不同。《谛义证得经》中讲的直接认识是指命我或心灵不通过感官等来直接把握或体悟事物;而间接认识则是指要经过感官的中介来认识事物。

  《谛义证得经》1.31中说:“感官智、圣典智和直观智有可能是错误的认识。”

  这里,作者提出的前三种“智”基本上是属于以感官为基础的认识,其中的直观智虽然有直觉的性质,们直觉程度也不算很高。在作者看来,前工种智获得的认识由于多少要经过感官中介,或直觉程度不高,因而可能走样,产生错误。而后两种智由于不经过感官中介,因而是直接把握或体悟事物,较为可靠,不可能是错误的认识。

  由这五种智的理论不难发现,耆那教的认识论与其宗教观念是密切结合在一起的。此教认为业的物质会束缚命我,使命我不能达到最高状态,因而通过感官接触物质性的东两就有可能产生错误。只有不通过感官,仪仪由命我来直接把握事物才可能获得完美的认识。这种境界摆脱了业的束缚,是耆那教追求的最高口标。

  四、综合评述

  归纳起来说,《谛义证得经》在耆那教文献小占有十分重要的地位?这一文献,一方面为耆那教中的两大分支所共同承认,另一方面又系统论述了耆那教的理论体系。成为此教的最有代表性的古代经典;

  《谛义证得经》小论述的耆那教理论十分全面,包括此教宗教教义的主要理念、对事物本身及其基本表现形态或存在形式的分析、主要的认识论思想等

  在宗教教义的主要理念方面,此经论述了耆那教的业报轮回思想,强调业的物质流人命我中会造成对人的束缚,并提出了消灭业的物质的方法。在宗教修行理论上,此经强调厂对人欲望的控制或抑制,尤其重视苦行,将其视为灭除业、阻止漏的主要于段。《谛义证得纤》认为真理足获得解脱的根本,因而在其体系中,“谛”被放在十分显要的位置上,认为旺悟了此教的“谛”,就将从根本上达到解脱:

  在对世间事物本身及其基本表现形态或存在形式的分析上,《谛义证得经》提出了六个基本实体的观念,分析厂物质现象的最小单位,提出厂事物运动的条件和静止的条件,还分析了事物的时间和空间的存在形式。这一宗教文献中的哲学成分是相当多的。

  在认识论方而,《谛义证得经》的基本观念是:只有不经过感官的对事物的直接把握才可能获得正确的认识,而经过感官把握或有感官阅素起作川的认识力’式是可能产生错误的。此经提小的“五种智”中的最后·种(完全智)就是一种高度或纯粹的直接认识事物本来面目的认识方式。这种认识方式实际也是宗教上追求的那种摆脱物质束缚的最有效的修行手法。

  《谛义证得经》中表述的耆那教思想在印度思想史上有重要特色。这种思想与古印度的主要宗教——婆罗门教和佛教的思想相比,有相同处,也有不同点。

  与婆罗门教和佛教的主要思想相比,《蹄义证得经》的耆那教思想与它们的相同点主要有三点:

  第一,该经的耆那教思想与其他两教中都有轮回解脱的内容,都认为人的行为能产生业力,而业力的好坏决定众生的轮回状态的好坏。但轮回状态之好是相对的,因为再好的轮回状态中也必不可免地有痛苦,修行者最终要追求达到解脱状态。而修行中的重要内容是要抑制自己的行为,控制自己的欲望,只有完全消除了业力,才能使人完全跳出轮回,达到解脱。

  第二,该经中论述的耆那教与其他两教中都有智慧解脱的观念。《谛义证得经》中重视的“七谛”就体现了耆那教的智慧.而婆罗门教和佛教教义中的义理精髓也被视为是各自的最高智慧,是达到解脱所必须凭借的东西。

  第三,该经中论述的耆那教与其他两教都重视自觉的思维方式,都崇尚摆脱感官中介的认识方式,追求直接的体悟或亲证。

  与婆罗门教和佛教的主要思想相比,《谛义证得经》的耆那教思想与它们的不同点主要也有三点:

  第一,《谛义证得经》中的耆那教的命我与婆罗门教和佛教中论及的我的观念都不同:《谛义证得经》中论及的命我既存在于人等众生中,也存在于地、水、火、风以及植物等中;而婆罗门教的小我则仅存在于有生命的东西中;佛教一般讲“无我”,即便大乘的《大般涅槃经》中说的我也仅存在于大涅槃中。

  第二,《谛义证得经》中的耆那教用非命我来概括事物的基本形态、存在方式、运动与静止的条件等;而婆罗门教中的这方面的相对应的成分则主要是胜论派的句义论,用“句义”来表明事物自身、事物的静止的属性、动的形态、事物之间的相同和不同、事物的非存在形态等;佛教小的这方面对应成分是说一切有部和瑜伽行派的“五位法”理论,用事物的物质现象、精神主体、精神现象、非物质非精神的现象、不生不灭的现象等来表明一切事物。《谛义证得经》中的非命我理论在结构上与其他两教中的这方面内容有很大不同。

  第三,《谛义证得经》中的耆那教在论述解脱时十分强调摆脱物质的束缚,强调不通过感官等中介的帮助来达到最高的精神境界。而在婆罗门教和佛教中,则分别有“二知”的理论和“二谛”的理论。在婆罗门教的二知理论中,人的认识或知识被分为“上知”和“下知”。下知尽管不如上知,但在促使人认识上知方面也还是有其一定的功用。在佛教的二谛理论中,有所谓“真谛”和“俗谛”,佛教中观派中的真谛是关于性空等事物本质的认识.而俗谛则是UI间认为实在的言语等:真谛要通过俗谛才能表现小来。在婆罗门教和佛教小,都有在·定程度上肯定物质世界及世俗认识的观念,而在《谛义证得经》表述的耆那教理论中,则没有婆罗门教的“二知”和佛教的“二谛”这样的理论。

  总之,《谛义证得经》小表述的理论对耆那教的发展起了重要作用,特别是对耆那教理论的系统化作出了突出贡献,在印度思想史上占有一定地位。这一经典对印度后世的文化发展和人们的思想观念都有影响。印度近现代的一些政治家或社会活动家在他们的理论中就吸收了此教的思想。

  五台山研究2015年第2期