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直指禅髓认前茅——袁中道对《庄子·内篇》的佛学解读

作者:韩焕忠

  晚明时期的文学家、公安三袁之一的袁中道将《庄子》视为佛教传入中国的前导,他运用自己掌握的佛教义理,对《庄子》进行了佛教化的理解,著成《导庄》一书,具有引导《庄子》进入佛法智慧大海的意味。

  袁中道(1570-1626),字小修,湖北公安人,早年受长兄宗道(宇伯修)、次兄宏道(字中郎)影响,以豪杰自命,喜交游,好读老庄与佛教之书。中道与二位兄长少年即得志于科场不同,他几经落第,方于万历四十四年(1616)考中进士,历仕徽州府学教授、国子监博士等,最后官至南京吏部郎中。中道与二位兄长宗道、宏道并有文名,时称“三袁”,其为文反对复古,拟古,主张独抒性灵,晚年兼重格调,所作游记、日记、尺牍、诗文等各具特色,有《珂雪斋集》20卷及《游居柿录》20卷行于世。钱伯城先生对中道的著作进行了详细的点校,合为《珂雪斋集》一书,由上海古籍出版社于1989年出版发行,成为今天学者们了解中道思想观点和文学成就的主要依据。

  袁中道《导庄》作于万历二十六年戊戌(1598)。中道于文前小序中云:“庄生内篇,为贝叶前茅,暇日取其与两方旨合者,以意笺之,觉此老牙颊,白具禅髓,故知南华仙人,的是大士分身人流者也,作《导庄》。”中道明确提出《庄子》中具有禅宗思想的精髓,将庄子视为佛教菩萨的分身,视为佛教在中国得到弘扬和传播的先导。这种观点在他运用佛教义理对《庄子.内篇》各篇宗旨的解读中得到了更为充分的诠释和发挥。

  一、三界之外逍遥游

  袁中道认为,《逍遥游》具有引导众生出离三界的思想倾向。在他看来,“逍遥”就是“自由”和“自在”的意思。但人所生活的三界,却正是“百苦交煎”之场,故而有“愁海”之称。人们普遍受到见识的束缚:见识越小,束缚越大;见识越大,束缚越小。俗儒拘执,不自知其识见鄙陋,反而以此自矜其高明,就像庄子所说的蜩与鸳鸠嘲笑鲲鹏一样,这自然是典型的“小者”。而那位“卓然高视,超然远览,蝉脱尘坌之中,置身云霞之表”、可以御风而行的列子,则是典型的“大者”。二者差别显然,不能等量齐观,但不可否认,即便是鲲鹏与列子之大,亦必待风方能飞行,这表明他们都受到客观条件的限制,是不自由的,不自在的,因而也是不逍遥的。在中道看来,那些“乘天地而御六龙者,纵心所欲,脱然自在”“乘云御风,不生不死”的“神人”,才是真正获得“逍遥”和“自由”的人。很显然,中道此论意味着“神人”已经出离“三界”“愁海”,成为解脱者和自在者。在中道看来,这实为庄子对人类的巨大贡献。他说:

  古初以后,代有文字,皆详于世相,略于玄理。仲尼隐而不发,老氏发而未畅,兼之贝叶未来,大雄之消息尚隐。人滞有海,家弊尘封,而大仙崛起,纵谈出世,视古今为一息,目死生如梦幻,模写物外之神人,糠秕城内之事业。沉沉界有,始获出头之路;营营世法,都涉有为之迹。积迷为之呼回,长夜从此而旦。

  最令中道气愤的是,世人囿于耳闻目见,刘·于庄子的微言,只能怀有惊诧莫名的恐惧,根本就无法信受,因此他只能寄希望于那些“离其执情,疏之格外”的“大心众生”了。在这里,我们似乎可以看到中道自视甚高、期待被理解但又孤独寂寞、诧傺失意的样子。

  二、华严界里齐物论

  袁中道所理解的《齐物论》,就是运用华严义理泯除万物的差异。在中道看来,世间万物本无所谓差异,是故孔子有“无言”之欲,释迦有“忘言”之论,但这不免启人以稿木死灰之疑,因此庄子以籁为喻,阐明语言没有确定不移含义。但人们无不因此产生分别,形成各种议论。如果了解议论都是虚妄的话,那么是非又自何而起呢?中道“细味玄旨”,觉得“妙合圆顿之教”,他不禁反问:“谁谓无碍至理,独出西方圣人乎哉!”在中道看来,凡存在于天地之间者,包括人们的身与心,无非物而已,从感觉的角度看是千差万别,从智慧的立场观察则可以体会到其一致性。他指出,凡认为事物存在大小、延促、人我、有情无情、净秽、去来、生死、语默、圣凡、一多等差异的说法,都属戏论。为证成此说,中道广引《华严》,如以“毛孔藏刹海,芥子包须弥”证明“小大齐矣”,以“以一念顷,三世毕现,过去未来诸佛悉诣道场”证明“延促齐矣”;以“佛转法轮于一众生身内,而众生现有为于诸佛身内”证明“人我齐矣”;以“世间墙壁瓦砾,皆说法要成佛道”等证明“有情无情齐矣”;以“诸佛出现,所有威力无差别。为众生劣见,说有净土”证明“净秽齐矣”;以“随缘赴感,常处菩提之座”证明“去来齐矣”;以“未出母胎,度人已毕”等证明“生死齐矣”;以“语时默,默时说”证明“语默齐矣”;以“善财童子,一念成佛”等证明“凡圣齐矣”;以“一成一切成,一坏一切坏,一多交彻”证明“一多齐矣””,真。中道对此总结说:“此非独实有是理,亦实有是事。故在庄则曰‘齐物’,在华严则曰‘事事无碍’,其实无碍即齐也。如此则天下之物皆齐矣。”中道将庄子的齐物论等同于华严宗的事事无碍,从而得出了天下万物齐一的结论。中道认为,庄子所说的“莫若以明”,即佛所说的“圆觉”、达摩单提的“悟门”,就是“知止其所不知”,让自己的知觉超出于感觉之外,才是庄子所谓的“天均”“天倪”等,才能真正从迷梦中觉醒过来,获得一“栖泊依靠处”。也就是说,中道将庄子齐物论等同于华严宗事事无碍的同时,也将达到万物齐一的“莫若以明”等同于禅宗的悟门,而最终归结到“知止其所不知”,即本心上。

  三、缘督为经养生主

  袁中道指出,《养生主》所说的“缘督以为经”就是养生的妙诀。中道认为,“督”就是人身之中实施养生活动的主宰者,人所从事的种种祸福利害生死等活动,都是在“督”的管控下进行的。因此,“善养生者,知督之权甚重,只得拱手听命,缘之以为常,即是养生尽年之妙诀也。盖自其若诏令然,一定而不可移,则曰命;自其非人之所能为,则曰天;自其处置已定,而物不能用力,则曰造物;自其极尊无二,无所逃于天地之间,则曰主;自其管我摄我,若士卒之与主帅,则曰督。”在中道看来,真正的养生不是与“督”对立起来,而是听从“督”的处置与管摄,无所用心于其间,超脱于名利的束缚,如此就能像庖丁那样游刃有馀,像右师那样安于其介,像泽雉那样饮啄于野。因此中道对于古往今来那些“岩居谷饮之士”“挫廉毁方之夫”“栖隐放达之夫”极为佩服,称赞他们“多通老、易、庄、列,其于养生缘督之旨,亦微有见。使不知督之当缘,则驰求竞起,亦不能灭其名利之火,而享寂寞之乐也。”。中道对追求长生极为反感,将求长生者斥为“不缘督之尤者”。他指出:“若于死生之情状少有所知,则知本未尝生也,生何恋?本未尝死也,死何悲?幻薪虽有尽,而真火实无穷。火本自永,何必求永于薪?知此则悟人人长生,人人不死。尚不见有去来之相,而哀乐何从而生?古之达人,委运大化,符到奉行,岂不由此哉!故秦失曰帝之悬解,曰安时处顺,皆此之意也。”中道此处虽未明确推崇佛教,但要将庄子的“缘督养生”导人佛教“随缘解脱”的意图至为显豁,而他所理解的“督”,也随处晃动着禅宗本心或佛性的影子。

  四、退藏心斋人间世

  袁中道认为,《人间世》所说的“心斋”就是破除名根、退藏不用的度世良方。在中道看来,人们学习圣贤,修养道德,乃至冒死谏诤于暴君之前,无非出于好名之心,他谓为“名根深重”。这不仅于事无补,而且有害其身,因此必须破除这种好名之心。而破除这种好名之心的方法,就是庄子假借颜回之口说出的“心斋”。在中道的心目中,庄子的心斋与佛教的“破我执”或“无我相”极为类似。他指出:

  惟心斋,别无一物荤腥其内。无意,无必,无固,无我,无可无不可,空空洞洞,一无所有。听之以心,心犹有意。听之以气,虚之极也,是未始有回也,是心斋也。

  运用心斋之法,颜回破除了对自我的执著,达到“意识不用”的境界,“不独山林可隐也,朝市亦可引也;不独朝市可隐也,暴王之前亦可隐也。行而无蹊,真而无伪,则扫踪绝迹,无翼而飞,无知而知。”“从这种隐居中,中道真切地体会道:

  夫人间世之道,莫妙于退藏矣。退藏非不用也,有可用,则莫能用,故退藏不用,正所以用也。

  如果说得再明白一些的话,退藏不用可以帮助人们在险恶的政治环境中保全身家性命,免于各种灾害。有人提出,老庄以退藏为处世之道似有乡愿之嫌。中道则以为老庄与乡愿不唯不类,且正好相反。他辩解说,老庄以退藏为主,虽显亦隐,白适自得,追求无名、不材,斋心、至真,为雌、守黑,处众人之所恶;而乡愿则以表暴为主,虽隐亦显,适人得人,希望有名、成材,荤心、至假,为雄、守白,处众人之所好,“处人间世之内,一生惟掩护遮饰,心劳日拙,已为世间第一不便宜人,所谓天刑之,安可解也厂乡愿执著自我,实不足与言人间世之大道。中道由此认定乡愿们不如狂狷更接近老庄之道一些,从反面进一步证明了心斋无我和退藏不用的重要性。

  五、身藏至宝德充符

  袁中道理解的《德充符》,就是将忽略外在形体作为证明内在道德充实的符验。中道指出,人们对自己的形体非常在意,将其认取为自我,对之不肯有任何的亏欠,“至于此身中身藏至宝,乃君形者,乃尊足者,乃种子之母之使其形者,百般戕害,好恶滑之,喜怒扰之,日销月砾,败坏已极。”不免给人一种修缮房屋而虐待主人的荒唐滑稽感。中道认为,这都是由于人们认取形体为自我造成的,而这个纷繁复杂的世界和充满烦恼的人生,实际上就是这种认取达到了极致的结果。他对此论证说:“认取极,故妄,而有天地界有生矣。认取极,故纷,而有人我同业聚矣。认取极,故杂,而有盐木鼻舌身意,眼露孤光,耳奔声响,鼻司香臭,舌了甘苦,身能运动,意解巧思,妄情四出矣。”。在中道看来,人生世间,本无可乐,因此应当严离色身,不再认取此身为我,这样就能够不起嗜好而绝贪,不起恼触而绝嗔,不起无明而绝痴。“贪绝,则戒德亢矣;嗔绝,则定德充矣;痴绝,则慧德充矣。全其形者德亏,则亏其形者德全。德全不可见,而形亏可见。故大仙借形亏以验德全,而相形亏者为德全之符验也。故通篇皆因形亏之人,如兀者、支离之流是也。若便作兀者、支离会,是痴人前说梦矣,乌乎可!”中道言下之意,庄子只是借兀者、支离等人的形亏来彰显他们的德充,并非在强调形亏;与德充相比,形体的亏或全可以说是微不足道的事情。

  六、真人真知大宗师

  袁中道所说的《大宗师》,是指那些彻悟生死的真人。从佛教立场看,世间存在的任何事物皆无永恒不变的自性,都是虚幻不实的假相,故而一切皆空,但人们执著于假相,因此只有真人才能获得有关世间事物的真知。

  真人者,超于一切诸假之外者也,大宗师也。不计假多寡,不问假咸亏,不设假谋虑,不畏假水火,不作假梦,不绚假嗜欲,不逐假往来,不立假喜怒,不执假仁义,不成假名节,不道假语言。

  世间最大的变化,就是生死。人们于此无法获得透彻了解,对死亡充满了恐惧。在中道看来,真人之所以不忻生恶死,并不是因为他们具有强大的气魄,而是由于他们彻悟了生死的真相。

  生生死死,千变万化,常在一气内,更无寻觅不得之处,是将天下藏于天下也,无所遁者也,更不得失却者也。一生尚可喜,况千生手?去坏敞之躯壳,就新成之形质,如离破室,移至新宅,方当歌舞称贺,岂宜涕泪横集哉!然则生不得遁,将无往不得生;无往不得生,将人人长生。斯固不必望三山而搴裳,炼灌顶以度世矣。

  因此中道站在佛教因果报应的立场上提出了“但当为善”的主张,将之视为“透脱之津梁”,而大宗师的福报则更进一步,“若夫大宗师者,无生无死,无缚无脱,能所双遗,因果同时,为万有之主,一不齐之化。如上古稀韦,以及傅说,皆大宗师也。或为大仙,逍遥紫府;或为真伯,分治名山;或为星宿,宅神天上。皆能不死不生,沙劫不坏。而世人不知,佥谓已死久矣。讵知得道圣贤,各有国土,常在宇宙间,理之必然,无足怪者。”中道将女偶所授之道,以及副墨、洛诵、需役、于讴、玄冥、参寥、疑始等,都理解为真人形成真知的过程,而《大宗师》中所提到的人物,如:

  子祀、子舆之流,能知不死不生,以无为首,而以生死为脊尻,是前无而后生死也,彼又奚以病为哉,彼又奚以死为哉!盂孙才惟达于不生死之理,故谓之善丧。许由、颜回、子桑,忘己达化,乐天知命,皆真人有真知也。吁,其皆所谓大宗师者欤!”

  很显然,中道所理解的大宗师与觉悟诸法空相不生不灭的大菩萨具有很强的相似性。

  七、无为而治应帝王

  袁中道认为,《应帝王》给出的治天下之方就是无为而治。道家主张不尚贤,不贵难得之货,绝圣弃智,其目的就是使老百姓永远保持其淳朴、混沌的自然状态,以方便统治者对民众的治理。这也是《庄子》注疏中的老生常谈,中道虽广征宋金反例,但其思想大致不过如此,无足多者。然其论中有云:

  一念存真,鬼神不能觑破,而况于人乎?此壶予之所以走神巫也。昔有学道者,一鬼寻之,七日不见。有大乘菩萨在室,则天人送供不至。盖修行之士,被鬼神觑破者浅,被鬼神觑不破者深。有意见,终有巧,故便非鬼神不测之机也。……其词旨诙谲,然大要即山鬼之伎俩有限,老僧之不见不闻无穷意也。

  佛教所说之“真”多与“妄”对;往往指“诸法空相”。佛教以众生白恃智巧,迷真逐妄,故而流浪生死苦海之中,无由得出;而修行者则能了知诸法空相,舍妄归真,心无所住,不随外境转变,故而能解脱生死,得大自在。很显然,中道的这种解释,具有将道家的无为思想引向禅宗的证悟诸法空相、无所住而生其心的强烈意味。

  通过以上的逐篇分析,我们可以很清楚地感受到,袁中道所谓的“导庄”,实际上就是将人们对《庄子》的理解引导到佛教特别是禅宗的思想领域之中去。具体说来,就是将《逍遥游》引向出离三界的解脱境界,将《齐物论》引向大小互摄、长短相即、一多相人的华严视角,将《养生主》引向随缘发明自性,将《人间世》引向破除名利执著,将《德充符》引向充实内在德性,将《大宗师》引向体悟生死一如,将《应帝王》引向心无所住。经过中道的这一番引导,《庄子》无形无形之中就变成了一部宣扬佛教义理特别是禅宗思想的经典之作。另外,还应指出的是,中道撰写《导庄》时才二十八九岁,还比较年轻,对佛教的学习和参悟还没有太久,因此他对佛教义理的体会和表述在有些地方难免还无法做到深刻和鲜明。如他对《养生主》中所缘之“督”理解为一种主导人们身心行为的内在力量,认为随顺这种力量就是最好的养生方式。但从佛教的立场上看,人们内在的驱动力量既可以是一种正面的引导人们走向觉悟和解脱的力量,即佛性(禅宗有时称为自心、自性、本性、主人公、五位真人等),又可以是一种负面的驱使、牵缠人们造作种种恶行的业力。我们无法从中道的行文中看出“缘督”内涵的确切指向,这不能不说是其相关思考尚不明晰的体现。

  摘自:《人海灯》2017年第4期