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觉醒:佛教生态哲学研究——结论

作者:觉醒

  生态文化理论研究是生态文明建设的重要方面,传统思想文化能够为生态文化理论研究提供宝贵的思想资源。佛教作为中国传统思想文化的有机组成部分,对广大民众的思想观念及生活方式存在深刻的影响,研究佛教生态哲学对于发挥佛教观念及生活方式在生态文明建设中的积极作用具有重要意义。前面我们分别从佛教生态价值观、生态德性论、生态存在论、佛教生态环保实践及其思想基础四方面作了具体阐述,在这里,我们试从佛教生态哲学的主要内涵、内在关联、现实意义和思想局限等方面作一简要概括。

  一

  佛教生态哲学具有自身独特的思想内涵,生态德性论是佛教生态哲学的主体。这主要体现在,佛教是从人自身净化身心、度化众生的德性实践阐述“净佛世界”的生态环境建设的。在佛教看来,只有净化身心并教化众生令众生清净解脱,人佛智慧,才能达致“净佛世界”的目标。《维摩诘所说经》将“净佛世界”的实现方式及过程阐述为“心净→行净→众生净→佛土净”几个环节。所谓“心净”即是令心意清净。在大乘佛教中指信仰佛法,发“度化众生、净佛世界、成就阿耨多罗三藐三菩提”的菩提心。所谓“行净”是指所行清净,主要是指以六度为中心的菩萨行。所谓“众生净”即通过度化众生令众生成就。所谓“度化众生”指菩萨修习六度、四摄的“方便慧”,教化众生同自己一样修习六度为中心的“净土之行”,成就众生主要指教化众生令得清净解脱,入佛智慧。所谓“佛土净”即通过度化众生实现众生所依居的器世间清净庄严。在大乘佛教中,“佛土净”是与“众生净”密切相关的,只有令众生清净解脱、入佛智慧,才能实现佛土的清净。这表明,一方面,众生世间与国土世间是相互关联,依正不二的,另一方面,众生自身的德性、智慧在净佛世界的实践中起着主导作用。

  由于强调“度化众生”在“净佛世界”过程中的作用,大乘佛教也主要是从“度化众生”的实践阐述主体的德性修养。这主要体现在,佛教所谓德性修养实践主要是指度化众生的“六度”,佛教慈悲、清净、无我、克制、坚韧、智慧等德性均是在“六度”实践中成就的;佛教所谓德性修养主要是在与众生“同事”、“恒顺众生”过程中实现的。如果说德性修养的过程是一种人的本质对象化过程的话,佛教净佛世界的德性修养主要是在教化众生、与众生交流过程中进行的,正是通过与众生的相互交流、相互作用,菩萨成就度化众生的“方便权智”及慈悲、忍辱、坚韧等美德。

  也正是因为佛教德性修养是在与众生相处过程中进行的,佛教生态美德首先体现在对生命的“慈悲”上,也正是因为佛教德性修养以“净佛世界”为最终目标,佛教美德具有生态环保意义,如“克制”、“节俭”等美德对于节约地球资源,“无我”、“谦卑”等美德对于消解人类中心主义价值观念具有重要意义。当然,佛教以主体自身的精神超越、德性修养为中心阐述生态环境建设的实践本身也具有超越单纯关注生态环境问题的终极意义。

  二

  佛教生态哲学的其他方面也是与生态德性论密切相关的。在这里,我们首先来看佛教生态价值观的主要内涵及其与佛教生态德性论的内在关联。

  佛教生态价值观的根本内容是大乘佛教“利乐有情,庄严佛土”的文化价值取向。小乘佛教价值观对解脱的追求本身也具有批判反思世俗物质主义价值观的意义,但它主要是从遮诠的角度阐述的,大乘佛教“利乐有情,庄严佛土”则从正面阐述了佛教生态价值观。而“利乐有情,庄严佛土”既是大乘佛教的生态理想,同时也是佛教主体德性修养的主要目标。实际上,这里所说的“利乐有情,庄严佛土”的菩萨行愿与上文所说的“度化众生,庄严佛土”的生态实践的内容本质上是一致的。所谓“利乐有情”主要是指帮助众生从六道轮回的痛苦中解脱出来,同时也包含对众生生存利益的关注。大乘佛教以慈悲精神、对解脱的追求、业报轮回观念、“众生皆有佛性”的生命平等观作为“利乐有情”的思想依据。相对于当代动物权利/解放论主要从生命的内在价值、生存权利论证动物保护思想而言,佛教关爱生命观念具有自身的思想特质。所谓“庄严佛土”则体现了大乘佛教为众生建设理想生态环境的行愿。佛教主要是从德性修养的角度探讨佛土建设的,因而其净土思想带有鲜明的精神性特征,从一定意义上说是,“净土”是理想生态环境与超越精神境界的融合。佛教净土思想本身也存在一个由彼岸佛土向人间净土,再向关注现实生态环境建设的历史发展过程,近现代人间净土思想关注的主要是现实社会生活的改善,但随着生态环境问题的突出,当代人间佛教逐渐突出了生态环境建设的内容。如杨惠南教授主张将环保实践建立在心与境平等、众生世间与国土世间平等的思想基础上,将“境解脱”、“心境并建”作为人间佛教的价值取向。

  学术界往往比照西方生态文化思潮中的自然价值论阐述“众生皆有佛性”、“无情有性”的生态内涵。实际上,“众生皆有佛性”、“无情有性”中的“佛性”与自然价值论所说的“内在价值”存在着较大的差别,强调的不是不同生命或其他自然生态存在内在的客观价值,而是这些存在形而上的共同本性,强调的是主体对自然生态存在的法性、实相等的体证在认识众生平等、生态平等中的重要作用,本质上是为论证主体的精神超越、德性修养服务的。

  三

  佛教生态存在论本身包含存在的缘起性、生存境界缘起和缘起整体性三方面内容,其中,生存境界缘起是佛教缘起论的主要内容,也是佛教生态存在论的主体。佛教十二因缘说、赖耶缘起论乃至真如缘起论中的相关思想阐述的均是世俗生存境界生成的根源、过程,以及生存境界的优化等内容。而佛教生存境界缘起思想则始终是将生存境界与人自身的价值追求、认识境界及德性修养联系在一起考察的。一方面,人生痛苦根源于人的无明、贪欲,根源于人自身的自我中心价值立场、主客二分的认识思维方式、物质主义价值观及与此相关的生活方式。将这些思想拓展到生态环境危机根源的认识上,不难看出,生态环境危机是人生痛苦的深化与扩大,生态环境危机的形成也与人类自身的无明与贪欲直接相关。正是资本主义生产对利润的贪求,资本主义制度和文化对物质主义、经济主义和消费主义导向的激励,造成了“大量生产一大量消费一大量废弃”的生产生活方式,使人类深陷生态环境危机。而佛教以“无明”、见相二分等阐释贪欲的认识基础,对于我们揭示人类中心主义价值立场、主客二分的认识思维方式在生态环境危机形成过程中的消极作用同样具有深刻的理论意义。另一方面,生存境界的优化(“庄严佛土”)也与人自身价值观念、认识思维方式及生活方式的转变直接相关。将此观念拓展到生态环境建设实践中则不难理解,人的生态性生存的实现同样离不开人自身价值观、认识思维方式及生产生活方式的转变。如赖耶缘起论从八识的变现阐明无明、妄识、贪欲在世俗生存境界生成过程中的作用,从“业种子”、“名言种子”与现行的相互作用阐述人的贪欲、观念与人的行为实践之间相互作用、不断增益的关系,在此基础上阐述世俗生存境界的生成;又从“转识成智”的角度论述转变自我中心价值立场、主客二分认识思维方式,形成整体性思维、确立“利乐有情,庄严佛土”的人生价值观及生活方式对于生存境界优化的价值。生存境界缘起将人与环境看作相互依存、相互涵摄的统一生存境界,突出人自身价值追求、德性修养在生存境界生成过程中的主导作用,本质上是与佛教生态德性论思想相互关联的。

  同时,佛教生态存在论关于存在缘起性、缘起总体性的思想也没有脱离主体自身抽象地讨论存在的本性或存在方式。首先,般若中观学派缘起性空思想关于存在缘起性的阐述,突出存在的关系性、过程性和整体性,批判部派佛教说一切有部“自性恒有”观念,是对实体性观念的批判反思,表明佛教缘起论本质上是一种关系存在论,这与当代生态存在论对现代实体论的批判,对存在的关系性、过程性和整体性的强调是一致的。但佛教存在缘起性思想对实体性观念的批判反思从本质上说突出的是主体对缘起实相及涅槃境界的体证,是对自我中心价值立场的消解;其关于存在关系性、过程性和整体性的认识,关注的并不是现象事物之间的现实关系或过程,而是通过强调“诸行无常,诸法无我”,实现“涅槃寂静”的精神超越。其次,中国佛教缘起总体性思想吸收融合了中国传统儒道思想肯定现实社会人生的人文精神,较之印度佛教而言,开始关注现象事物之间、人与生态环境之间相互依存、相互涵摄的存在方式。天台宗“一念三千”从人的一念心与现象世界存在整体的内在关联,探究人的意欲、思想观念、道德水平对其生存境遇的决定作用,这对于我们今天从生态系统整体高度认识人的思想行为与环境万物的复杂关联及对生态环境的影响,规范人的思想行为具有启迪意义;而华严宗法界缘起论关于世界是由无限事物相互关联、相互涵摄、相互映照构成的有机统一整体的观念,特别是其因陀罗网喻在今天常被生态思想家视作生态世界观的经典表述。但是天台宗“一念三千”观念、华严宗法界缘起论在揭示现象世界存在方式的同时,又将“一念三千”、“六相圆融”、“十玄无碍”等视作主体内在的精神境界,其关于现实世界存在方式的描述也往往停留于抽象的形上层面,对现象事物之间、人与生态环境之间的具体联系缺少现实的关注。总体而言,佛教生态存在论主要是立足主体自身的精神超越、德性修养阐述的,其关于现象世界存在状态、存在方式的阐述始终处于从属地位,这与佛教生态德性论中突出主体德性修养的主导地位是一致的。

  四

  佛教生态哲学的生态德性论特质表明佛教生态哲学主要是一种古代文化思想。这与西方生态文化思潮关注自然生态存在的客观价值的自然价值论,从社会生产方式、社会制度的变革探讨解决生态环境危机方式和途径的生态马克思主义、社会生态学等思想,有着本质的区别。

  佛教生态哲学从主体自身的德性修养的角度阐述生态环境建设的思想对于批判反思现代文化观念、深化生态文化理论研究具有重要意义。具体而言,佛教生态哲学对自我中心价值立场、世俗物质主义价值观、主客二分认识思维方式以及实体性观念等的批判,对于我们今天批判反思现代文化观念,反思生态环境危机的根源具有启迪意义;而佛教从德性修养、道德教育的角度阐述生态环境建设方式及途径,对于我们今天认识德性修养、生态文化教育在转变人们思想观念、生活方式,促进生态环境建设中的价值具有重要意义;而佛教关于现象世界事物之间以及人与环境整体之间相互依存、相互涵摄的内在关联的直观,对于我们从整体上把握生态系统存在方式、人与生态环境之间的内在联系具有导向作用。而佛教将生态哲学建立在主体自身内在体悟及德性修养基础上,相对于西方生态哲学从人的现实生存角度探讨生态哲学的思想基础而言,思想更为深入。

  不过,佛教生态哲学相对于西方生态哲学而言,也存在自身需要适应时代要求进一步发展的方面。这是因为,生态环境问题是我们时代面临的现实社会问题,其解决方式与途径单靠个人自觉的德性修养和民间式的文化教育远远不够,社会生产方式与社会制度的变革对生态环境危机的解决更为迫切和现实。而佛教对“利乐有情,庄严佛土”的价值追求更关注的是主体自身的德性修养,对现实社会以及目前的生态环境问题往往缺少现实的关注,这在佛教生态哲学的其他方面也有体现,如佛教对物质主义价值观的批判,关注的主要是人生痛苦的解脱,而不是人生痛苦的现实解决;佛教肯定“众生皆有佛性”,关注的也往往是主体对真如佛性的体证,而并没有将为其他生命争取现实的生存权利、改善其他生命的生存境遇放在重要位置;佛教突出存在的关系性,乃至中国佛教缘起论关注现象世界的存在方式、人与环境万物的内在关联,也往往停留在精神境界层面,关注的并不是事物之间、人与环境之间现实的具体的关联。显然,要发挥佛教德性修养在生态环境建设中的作用,本身需要依循社会本身的组!织形式和运行机制,将“度化众生”的实践与社会文化教育结合起来,找到切实可行的措施,充分发挥德性修养在生态环境建设中的作用;同时,生态环境建设是一个复杂的系统工程,本身需要社会政治、经济、文化教育等方面的协同运作。在这方面,生态马克思主义、生态社会学等关于变革社会生产方式、社会制度,促进生态环境建设的思想,对于佛教生态哲学思想有互补作用。这也要求佛教面对生态环境问题,突出自身的俗谛层面,吸收融合生态文化思潮的合理要素,将佛教智慧、德性向生态敞开,在这方面,佛教中国化、佛教人间化的探索对佛教的生态化具有启迪意义。

  应该说明的是,本书力图从佛教自身的价值追求、思想理念出发,对佛教生态哲学进行根源式研究,就目前已达到的目标而言,突出了佛教生态哲学的生态德性论特质,围绕佛教生态德性论形成了佛教生态哲学的基本框架,并在这一框架内,诠释了佛教哲学思想的生态意义,佛教生态哲学与西方生态哲学思想的差异、思想局限,同时也指出了佛教生态哲学思想应吸收融合西方生态科学、生态哲学的相关思想成果的建构方向,但是对于如何立足佛教自身的价值立场、思想理念,吸收融合西方生态文化思潮的相关成果,由于时间所限及思想局限,无论是在思想框架上,还是具体理论的阐述上都未能达到预期目标,这只能推之今后的进一步研究了。

  笔者认为,佛教生态化面临的难题与佛教人间化面临的难题没有什么两样,佛教设立的通过德性修养实现“度化众生,净佛世界”的理想目标的实践方式本身没有什么问题,问题在于实践主体在进行佛教德性修养实践过程中,能否真正将两者有机结合起来,结合的程度如何。实际存在的情况往往是,佛教实践主体往往偏重于德性修养的一面,而忽视现实的社会实践,甚至将两者对立起来。换一角度言,佛教的生态化或佛教的人间化面临的难题本质上是如何将佛教德性修养与现实的社会事业相结合的问题,按照佛教自身的说法就是出世的追求与人世的事业如何统一的问题。从佛教自身思想而言,大乘佛教“世出世间不二”、“烦恼菩提不二”思想,禅宗“即世间求解脱”观念,以及人间佛教对觉悟人生与积极参与世间事业的追求等等均是对这一问题的探讨。佛教中的“二谛说”、“方便慧”等思想也与此相关。从理论上说,德性修养与参与社会事业两者本身也并不矛盾,佛教德性修养实践能够为参与世间事业提供相应的智慧和能力,而参与世间事业本身也能够拓展人自身德性修养的范围,两者的有机统一才是佛教追求的圆满目标。从这方面来说,佛教生态哲学从主体德性修养的角度阐述生态环境建设实践有自身的思想特质,就其思想本身而言也是自洽的;但德性修养与世间事业的结合本身不是理论问题,而是主体自身的实践问题,是佛教主体如何发挥自身能动性的问题。借用传统的说法,是“人能弘道,非道弘人”的问题。