> 杂文

当前位置:首页> > 杂文

周理彻庸《云山梦语摘要》研究

作者:翟艳春

  周理彻庸《曹溪一滴》,崇祯九年(1636)刊行,被收入《嘉兴藏》,对保存云南佛教文献有着重要的意义。通过陶珙《曹溪一滴缘起》我们可以知道《曹溪一滴》的成书缘起和过程:彻庸法师因发心“欲为吾滇从前大善知识出些子气”,遂取大巍禅师的《竹室集》、朗目本智的《浮山法句》文本,摘其要者附焉,提名为《曹溪一滴》。这是最初的《曹溪一滴》内容,包括《禅宗》《应化》等诸圣贤事迹,《古庭语录》、《竹室集》和《浮山法句》摘要。而收入《嘉兴藏》的《曹溪一滴》在此基础上,加人了彻庸自己的著述《谷响集》和《云山梦语摘要》。《竹室集》收在《曹溪一滴》卷六,集录大巍的示众、拈古、颂古、诗偈等内容;《浮山法句》收在《曹溪一滴》卷七,集录朗目和尚的浮山九带序、书、偈颂等内容;《云山梦语摘要》上下两卷,卷末附录彻庸所撰《纪业》,《谷响集》收在《曹溪一滴》卷八,两者集中反映了彻庸的佛学思想和实践。陶埏在《谷响集》序中言,“所幸产我彻公,结集《曹溪一滴》,与诸方换却眼睛,为前人重开生面,功亦伟矣,法莫尚焉”。可见《曹溪一滴》不仅在义理上开方家之慧眼,实践上亦是后学悟道之津阀,体现了彻庸在云南佛教史上的重要地位。

  《云山梦语摘要》通篇包含了丰富的华严、唯识、法华、禅宗以及儒家的思想,语言华丽,思维跳跃,旁征博引,欲完整归纳分析其思想有一定的困难。此处笔者从梦的本体论、心梦关系论、梦的功夫论等几个方面管窥《梦语》所蕴含的佛学思想,浅尝辄止。《云山梦语摘要》名为梦语,实则言梦有两种:一者是梦时梦,一者是醒时梦。世人俱在做梦,而不知身在梦中,故常于梦中言梦。彻庸法师从梦的现象出发对宇宙人生的真谛进行了深人的思考。《云山梦语摘要》分上、下两卷,内容包括缘起章、唯识章、意生章、问答章四个部分,卷末附录其所撰纪业。上卷缘起章、唯识章、意生章中论述了心梦关系、法身无梦、梦即觉、梦生于识、生死一梦、世间如梦、梦即佛法等重要观点。下卷问答章中通过一问一答、自问自答的方式,再次强调了上卷的主要观点和世人容易不解的地方。此问实乃彻公代世人所问,在答中开解弟子,化导众生。纪业部分彻公通过梦的形式记录了修行中的经历和一些见闻,深人浅出。

  一周理彻庸一生行实

  (一)心路历程

  彻庸,初号彻融,后从陶埏居士之议改为彻庸。彻庸11岁拜鸡足山大觉寺遍周为师,到49岁舍报圆寂,僧行38腊。一生以华严为宗,戒律为行,禅净双修,为历史上云南僧侣的楷模。“自彻庸起,云南禅宗进入了一个临济、曹洞宗相举并重的时期,同时也进人了一个佛儒相融的时期。”他在滇地佛教史上有着重要的地位和作用。陈垣在《明季滇黔佛教考》中言,“有明中叶,佛教式微已极……计明自宣德以后,隆庆以前,百余年间,教律净禅,皆声闻阒寂全中土如此,不独滇黔然也”,“滇西自古庭后三百余年,祖灯再焰,实从斯始”。可见彻庸在云南明清佛教史上的地位。笔者以为纵观明季云南僧侣群体,在佛学修为上应首推彻庸。《谷响集》开篇陶埏作小传评价彻庸:“一轮皎月,万行庄严”,此实乃彻庸一生行持的写照。通过陶埏序中的一段话:

  幻岁出家。十八岁见顿悟要论。维摩经知所用心处。又以空观习定。大有得力处。及读大慧。中峰诸书。乃知用无所用。得无所得处。而未敢足也。邂逅密藏和尚印证。四楞始觉帖地。此廿五以后。十年行径。岁丁巳。余兄弟。延为先君转经即皈依。恐后不啻针芥投而水乳合也。天缘哉。甲戌秋。家不退小草出山邀之来。南礼普陀。请大藏时。密云和尚佩祖心印说法于天童。我们可以看到彻庸修行心路上的这样几个阶段:首先彻庸从18岁始习禅,确立用心处;然后浸润于临济禅,阅宋代大慧普觉、元代天目中峰诸书,修为见长,以万法实相空观习定;而后彻庸在姚安得密藏指点参禅要诀,颇有悟出;后参谒密云和尚,两人成为莫逆之交。后期彻庸在妙峰山开堂说法,常当头一棒,考验悟境,禅风峻烈。

  (二)法脉传承

  1.曹洞宗传承

  彻庸11岁在鸡足山大觉寺可全和尚座下剃度为僧,可全赐其号周理,承法曹洞宗少林寺福裕禅师七十字演派弟子第十一代。可全也是彻庸祖师的启蒙师父。关于彻庸的师承,陶埏在《谷响集》序中有《妙峰山开山善知识彻庸禅师小传》:“人鸡山,礼大觉遍周为师,即可全也”,“可全禅师号遍周,鹤庆人,俗姓李,大觉寺僧也,年十六人山,依月轮。值妙峰、无心二师捧藏来山,由是开阅藏制场百期,于中选师披剃,侍无心老人。迨妙峰复命,则无心老人居大觉矣,师侍侧历劳,感云邑杨公募新大觉法席。师门下百人,如彻庸辈,咸其孙也”。从这里可知彻庸禅师开始了修行生涯,可全禅师在彻庸早期的修学生涯中起到了亦师亦父的作用。

  “从现有碑石、史志资料考证,以少林寺为祖庭的曹洞宗传入云南有三系。”彻庸祖师曹洞法脉承自可全无心,可全承雪庭福裕,乃富裕下第七代。根据崇祯十四年大觉寺“沙门恩师遍周讳可全觉灵寿塔”残碑推论,“当时可全法嗣其人,法孙有周理彻庸等20人,玄孙有无住等52人,曾孙有普登等24人。这一法系是明、清在云南传播曹洞宗少林寺福裕法系影响最大最广的法系”。福裕是元代河南嵩山少林寺僧人,俗姓张,22岁人少林为僧。按曹洞宗法脉,“雪庭福裕为禅宗三十世,曹洞宗二十世,福裕法系一世,开始子孙僧相传”。彻庸祖师在妙峰山建成后广传法嗣,逐渐形成滇西曹洞宗传布的中心,影响深远。现将彻庸曹洞法脉的主要关系见表1。

  2.临济宗传承

  彻庸临济宗法脉承自密云禅师,但密藏对其禅学思想的形成也有过重要的影响。在彻庸18岁的时候与密藏有过一面之缘。“时密藏道开公游鸡足,师就请益,公示与父母未生前哪个是你的本来面目?久久参究,忽炉中火爆,撕破疑团”有所悟,密藏对彻庸的评价极高,谓其“以后云南佛法,自子始耳”。

  彻庸于天启六年(1626)创妙峰山德云寺,寺成后,彻公将寺交给徒宏闻住持,于崇祯戊辰七年(1634)偕徒无住洪如与居士陶埏一起南礼普陀,至浙江太白山天童寺时参临济宗密云禅师。密云法名圆悟,俗姓蒋,江苏宜兴人。

  时密云和尚佩祖心印,说法于天童。公往谒,童一见便问:“万里到此,费却多少草鞋钱?”公曰:“某甲乘船而来”又问:“来此作甚么?”曰:“有事借问,得否?”童曰:“你在甚么处?”曰:“和尚还见么?”童拟取杖,公便喝,童打,公接住,送一送。童曰:“你作甚么?”公曰:“和尚要杖便送还。”童大喜,遂许入室,气吞诸方,咸称:“吾道南矣。”久留之,不可,以请藏期迫还金陵。

  这是一段非常重要的对话,可谓是密云与彻庸机锋针对、单刀直人的印心之语,处处体现禅机。和尚问彻公:你千里迢迢到此作什么?其间“费却多少草鞋钱”比喻向外求法,山水重重万分艰辛,却了不可得。彻公回答:我乘船来的。乘船比喻自度,非向外求。开悟是正量,而非思维、想象、逻辑推理所能知。开悟的标准是当下亲证一切众生本具的真心、自性、本来面目,这个真心真实不坏、如如不动,恒长不灭,本自具有,而非修得。唯有自身亲证这个真心,才能领略它所具有的真如体性,而不是像没有证悟的人一样,虽知道有一颗真心,但只能去想象它,用语言文字描述它。这里密云和彻公的对话亦是如此,无须多言,这是一刹主观的感悟,只能留存于当事人的心里,而无法向别人道出。但因为有了证量,所以能够从对方的一句话,甚至一个眼神、一个微笑中知道他有没有开悟以及他悟到的层次。佛法的智慧是通过亲自证得,因为慧能断惑,所以了了数语密云和尚便为彻公印证。当然此处密云的问话,也体现了临济家风。所谓“全机大用。棒喝齐施。虎骤龙奔。星驰电掣。负冲天意气。用格外提持。卷舒纵擒。杀活自在。埽除情见。迥脱廉纤。以五位真人为宗。”密云和尚秉承临济宗独特的教学方式,让人识得本心,扫汤一切知见、语言、文字,令佛子桶底脱落,活泼泼的禅机喷涌而出。后密云为彻庸印证,伺·僧伽黎衣,“崇祯甲戌,偕印天童密云大师,嗣天童临济正宗三十五世”。

  (一)梦的本体论

  l梦的产生

  二《云山梦语摘要》思想内容

  (1)念头起处是梦

  彻公在《问答章》中言:“梦中惟识神用事,识随念头转,念头起处是梦,念头灭处则无。盖念头无根绪,而梦亦无根,梦乃第六堵头意识所起,前之五识不能致梦。”这段话有两层含义。

  第一,念头起处是梦。“念起是梦,念灭即无”,“梦不从想生,不从意生,不从第八含藏识中出,乃心思动而六尘现,眉睫交而妄影生。梦乃生”。世人第一念为真心,一刹那后又复落于见闻觉知,随之无明即生,梦亦生,所以念头起处便是梦的出处。无念,不是说一念不生,而是要念起不随,不攀缘,不停留,所谓念起无住即无念。这里包含两个重要的概念:“一念断处”和“一念未生”。如何观照呢,要从当下一念断除下手,前念才起,即凛然一觉,觉即转空,此时后念未起,这空的一刹那,即“一念断处”,了了分明,五分别而又不断灭,如如本心,朗然现前。

  第二,梦乃“第六独头意识”所做。彻公在这里明确指出梦是第六识所做,前五识不能成梦,前五识攀援的是现在的境。心识向外攀缘,而虚妄地认为心外有实体存在,“遍计所执”产生。这里又有两种情况:首先第六识如果攀援前五识,触到当前的境界,缘色、声、香、味、触等色尘,可生起妄想,加以执着,梦由此生。另外一种情况,如果第六意识不攀援当下境界,亦可以思维过去境、未来境,把过去前五识的影像收集起来,加以种种分别、执着、计度,众生痛苦由此生,梦亦由此生。

  (2)生死是念

  “知梦底源,便知生死去处,知生死去处,便永脱生死……盖生死是念也,非关其形·。”“圆明真心中,无梦无觉,无生无死,无生无不生。”此处彻公借生死之事以参梦的源头。“识发由心生,心生故有生死,生死者乃识受。”观生死是念,欲出离生死苦海,需转识成智。此心不随念转,不为境迁,需要观照,见性先须明心,而明心的关键又在于破除六根,见到实相,根本智自然生起,遂打破生死的牢笼。这里的观不是看住妄念,而是没有能观所观,无观之观,方是真观。

  2.梦的体性

  (1)梦即觉

  “梦体无来处、无去处、不于心生、不于身生、不从想生、不从意思所生。非时间、非离时间、一切世间悉同如梦,如梦无变异故。如梦自性故,如梦执着故,如梦所现故。”“梦非有非无,非亦有非亦无,非生非灭,一切俱非。离于一切拘碍执着之心,脱而无私,明日真梦。”禅宗有一个法门就是“离四句,绝百非”,这里彻公通过此来分析梦的本体。有、无、亦有亦无、非有非无,都不是真梦。真梦和真心相对,不从想生,不从非想生。“圆明真心,无梦无觉”,真心离念,不落语言,不犯思维,唯证乃知。随即彻公在《问答章》中再次分析了梦的性质:“梦即觉”,“梦觉是一”,“梦与觉只是一人,非有二义”。

  (2)梦无体

  “梦本无体,随心转变,有两人同一梦,而各事不同。有人人已梦,而其事一体。”说明了一个“梦由心转”的道理,所谓“吉人做凶梦,凶梦皆吉。凶人做吉梦,吉梦成凶”。因梦无体,不可言说,所以彻庸法师在元起章中用多种事物喻梦,比如:波中印,树中影,空中鸟,锦上花,窗外月,等等,表达了言语道断、心行路绝,梦之微妙,不可言说。

  (3)梦的种类

  在《梦语摘要》中彻公从不同的角度对梦进行了分类,总体上分为两类即“梦时梦”和“醒时梦”。复又从主体和客体的角度对梦进行了区分。“醒时梦”指的是世人沉论长劫,不知身在梦中,将万般当作真实,乃至从劫至劫,常在梦中。“如人在梦不知是梦,即不知是梦安能明梦。”首先从客体的角度讲,梦的种类有反梦、正梦、顺梦、逆梦、深梦、浅梦、想梦、非想梦等。彻庸祖师在这里指出,梦的种类虽多,却俱是“第六独头意识”所做。其次从主体的角度讲,“有囿梦者,有知梦者,有无梦者,有了梦者”,分别对应了迷、觉、无觉等状态。

  (二)心梦关系论。

  l心梦关系

  彻公首先对心体进行了说明:“心如明镜,大海,在天地先,又曰无心。”接着说在“心与梦对立时,犹如两军对垒,不容放过”。这里体现了放下的功夫,念起不随,打破心与境的二元对立。“一者心也,由汝心念不一,所以境有千差。”虽是一心,但境念千差万别,凡夫被境所转,梦亦纷劳。世人由于意识心造作,思维顷刻千里。那么在生死长夜中,心梦关系中,怎样才能不被境转,不为梦所寐惑呢?彻公回答:“若悟我心无我,一切如梦,无一真实,即不被其惑,以如梦解脱心,十二时中观照,妄念不起即也。”

  2.物我关系

  “若能转物,即同如来,若为物转则为凡夫。我无自我,物我之也。是故智者役物,愚者物役。”彻公通过物我的关系,分析凡圣之别。古德云:“心能转物,则同如来”,,当知世间之物只为吾所用,非吾所有。在阐明物我关系的同时,彻公又托梦为媒,以物喻人:“如一器中贮百蚊虫,嗡嗡乱鸣,估发狂闹,不出方寸。”这里“贮百蚊虫,嗡嗡乱呜”,就像世人的生活状态,终日营营役役,愦闹不止,心没有一刻安宁,心投爱河者更甚、更苦。

  (三)梦的功夫论

  L功夫三种

  彻公认为平日修行的功夫可从梦中分明,并通过自身做梦的三个阶段说明自身修行的三种次地,进而考察了功夫深浅与梦境清浊。“功夫到一分,梦境清一分;世情重一分,心境浊一分。”这里彻公指出欲得梦觉无惑,须大放下世情。世情跟修行是背道而驰的,所以修行要做到“熟处转生,生处转熟”。功夫三种如下:

  (1)“初作梦时,如以黑夜入黑屋。”此处喻一片无名。

  (2)“后来做梦,如走月下灯影中。”月下灯影恍恍惚惚,此处喻略有人处。

  (3)“而今做梦,如太虚空。”喻一片通透。

  2.平日功夫

  彻公非常注重平日一点一滴的功夫,常在睡觉前或清晨时候,打点一日所做为善事、恶事、有功无功,所做的梦是好梦、歹梦?睡时则将身心放下。他一针见血地指出,时人“平日功夫十分,于病中、睡中改变,而于生死之际更只得一二”。更何况那些平日懒散、无甚功夫之辈,白日掉举、夜间昏昧,若不抓紧时间办道,无常速至,悔之晚矣。

  3.功夫次第

  彻公从迷和悟的角度由愚者之梦、贤者之梦到至人无梦说明了修行功夫的次第。贤者的梦乃智作,是以五分别造作;愚者的梦乃识作,是生灭意识心的显现。故“智人之梦如澄水,虽流而未尝浊。盖本清也”。因其没有染污的根源,所以智者梦和觉没有分别。反之,“愚者之梦如浑潭,虽停而未尝净,盖其本垢也”。

  “至人无梦”并不是说至人夜晚不做梦,而是至人了了分明,活在一个清醒的梦里,行、住、坐、卧、生、死,他完全清醒在他的梦中。世人做梦皆因情思所系,意识心造作,至人内心空明无所挂碍,“念想俱忘,犹如晴天无云,万像昭朗”,心头受尽,眼底情空,是以无梦。更进一步,彻公又从从法身、意生身、分假身来讲梦的有无、次第。“法身无梦,漏身有梦。意生身无梦,分假身有梦。圆觉无梦,缘觉有梦。佛无梦,菩萨有梦。”

  《中国佛学》2017年