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净影慧远“量论”思想研究

作者:梁峻铭

  内容提要:净影寺慧远作为隋代佛教三大师之一,其著作《大乘义章》更是南北朝佛教集大成之作,而其中的《三量智义》则是中国佛教现存著作中第一篇论述“量论”的专文。佛教的“量论”主要探讨正确的知识从何而来,以及其在解脱的趣向中有何重要性。慧远在《三量智义》分别阐释了“现量”、“比量”和“教量”的三量说,认为知识的真实性与修行者的境界有对应关系,境界越高,则能得到更真实的认知;而真确的知识亦有助修行者培养智慧,以迈进更殊胜之境界。慧远亦以具有中国思想特色的“理事观”去诠释“量论”,从中可以看到佛教“量论”的中国化;亦从侧面反映了南北朝是佛教中国化的重要时期,而慧远所代表的思想则在其中有着承前启后的作用。

  关键词:慧远量论解脱论理事观

  作者简介:梁峻铭,清华大学哲学系硕士研究生

  法称云:“众人所务,凡得成遂,必以正智为其先导。”[1] ,意指人的行动必须以正确的知识作为基础才能成功。如其所是地认识世界是佛教思想的焦点之一,如“缘起”指出了事物之间相依相待、生灭不定的性质。“量论”则是对认识本身作出探究,并建立具有完备性和系统性的知识论。“量”(梵文:pramāna)是源自印度的哲学概念,原本被鸠摩罗什翻译为“信”,有测量、准则、权威等意思,引申为“正确的知识”以及“获得正确知识的方式”。虽然陈那(Dignāga)是最先提出并建构系统性“量论”的,但此前印度各家学派均已对此有所探讨,并视之为各自系统中的理论根基之一,正如姚卫群所言:“在印度哲学,不仅有各派一般都某种理论模式束缚的现象,而且还有许多派别的某类理论共同接受一种理论模式束缚的现象。如印度哲学中有关认识论方面的学说就是如此。印度历史上几乎所有重要流派的认识论都或多或少地与一种理论模式相关联,这个模式就是关于‘量’的理论。……说印度哲学中相当多的认识论思想包括在所谓‘量论’中是不过分的。”[2] 而《三量智义》一文即围绕“量”和解脱进行论述,是中国佛教的“量论”先声。

  一、净影寺慧远的生平及《三量智义》略述

  净影寺慧远(下文称为慧远)是早期中国佛教中有代表性的重要学僧。他是南北朝时期的敦煌(今甘肃省敦煌市)人,北魏正光四年(公元523年)生于建洲高都郡(今山西省高平市),承慧光、法上一系地论学派之学统,被后世尊为隋代三大师之一。虽然主要以师承为思想背景,但慧远却能综合南北佛学义理,批判地继承前人的学说,如廖明活认为慧远虽“被后人称为‘地论师’,但其著作并没有刻意标举一家之义”[3],陈寅恪亦说:“当六朝之季,综贯包罗数百年间南北两朝诸家宗派学说异同之人,实为慧远”[4]。

  慧远一生论著甚丰,其中影响力最深远的,莫过于《大乘义章》一书,被认为是“六朝佛教之总汇”[5],是该时期流传至今的著作中原创性、完整性较高的。《大乘义章》原有五聚二百四十九门,但第五聚“杂法聚”二十九门已亡佚,现存本仅有“教聚”、“义法聚”、“染法聚”、“净法聚”二百二十门,共二十卷,收于《大正藏》第四十四册。该书犹如大乘学说之百科全书,完整地呈现了慧远的思想全貌,是其集大成之作;亦反映出南北朝佛教既能续承师说传统的论述,又能构建出自有体系的思想特色。

  《三量智义》是《大乘义章·净法聚》中的第十八篇,全篇篇幅约二千字,是中国现存最早的“量论”论文。该文在概念上继承了早期佛教和地论学派的“量论”——《相续解脱经》《菩萨地持经》《成实论》《阿毗昙毗婆沙论》等——的主张,把“量”分为三种:“现量”、“比量”、“教量”,其中从“教量”的概念中可以再区分出“信言量”。慧远在其中以中国思想特色的“理”、“事”概念去诠释“量”的意义,并将三种“量”置于修道论的脉络中进行理解,突显“三量”对解脱的意义。

  二、“三量”的源流——《相续解脱如来所作随顺处了义经》

  慧远在《三量智义》中提出了“现量”、“比量”以及“教量”的“三量”说。“慧心取法,各有分限”[6],他认为人在进行认知时,心理状态会因应对象而变动;它们只能认知特定范畴的对象,对应于不当的对象时就会受到限制。由于没有一种状态能适用于所有范畴,因此需要不同的手段才能保证知识的真确性,也就是“现量”、“比量”以及“教量”。“三量”在《菩萨地持经》被称为“现智”、“比智”以及“从师同闻量”[7];在《成实论》中则被称为“现在信”、“比知”以及“信贤圣语”[8] 。

  慧远认为“三量”这一组概念出自于求那跋陀罗所译介的[9],即后来玄奘所重译的《解深密经》第八品《如来成所作事品》,当中列出了“现前量”、“比量”以及“信言量”(玄奘译为“圣教量”)三种验证的标准,认为它们有助于证明五种证成道理(“五种清净相”)——即因为能被证明而成立的种种道理[10];与三种“量”相违的,则是不正确的证成道理(“七种不清净相”)。这十二种道理分别是:

  清净相不清净相

  1彼现前得相(现见所得相)1异相似得相(此余同类可得相)

  2彼依现前得相(依止现见所得相)2彼异不相似得相(此余异类可得相)

  3自种比相(自类譬喻所引相)3一切相似得相(一切同类可得相)

  4成相(圆成实相)4一切不相似得相(一切异类可得相)

  5快净语相(善清净言教相)5异生比相(异类譬喻所得相)

  6不成相(非圆成实相)

  (括号中为《解深密经》中玄奘之译名)7不净语说相(非善清净言教相)

  在七种“不清净相”中,前五种违反了因明中之九句因,第六和第七种则分别违背“三量”和“圣教量”,因此都算不上正确的道理。在五种“清净相”中,第一种是“彼现前得相(现见所得相)”,即根据世俗中之眼前现象,得出世间诸法皆是无常、苦、无我的道理,对应以当前的直接经验为正确性来源的“现前量(现量)”。第二种是“彼依现前得相(依止现见所得相)”,意指根据第一种相,去推断“剎那性”、“他世有性”和“净不净业无失坏性”,对应透过逻辑推理获得正确性的“比量”。第三种是“自种比相(自类譬喻所引相)”,意指根据人所共知的道理,去类推未知的道理,同样对应于“比量”,又或是以类比为正确性来源的“譬喻量”。第四种是“成相(圆成实相)”,是以前三种“相”为基础,能够没有谬误地圆满安立的道理,与前两种相一样是由“比量”所辅助证成的。第五种是“快净语语相(善清净言教相)”,是指无所不知的“知一切智者”、“涅槃者”所宣说的究竟寂静之道理,对应以解脱者、圣者为正确性来源的“信言量(教量)”。在安立五种“清净相”之后,修行者就能证得“一切智相”(即声闻、缘觉修行所得之智)的。[11]由此可见,在《相续解脱如来所作随顺处了义经》中,“三量”除了是获得正确知识的手段外,更是获得“解脱智”的其中一个步骤。这一点与月称以“量”为解脱之阶梯的看法相仿;同时,在后文对《三量智义》的进一步分析中可以看出慧远对“三量”在修道中的意义亦持类似的观点,无怪乎他会把《相续解脱如来所作随顺处了义经》视作“三量”的出处。

  三、“三量”与理事观

  (一)“现量”——现前、直接之知

  慧远认为“现量”有两重意义:一是“现知诸法”,即直接地认知事物;二是“知现法”,即认知当前的对象。印度哲学对“现量”的定义仅为源于感官知觉的知识,但慧远除了强调感官认知不需要任何媒介之外,也强调其认知的实时性。笔者认为这样的差异与“Pratyaksa”被翻译成“现量”不无关系。根据《汉语大词典》的释义,“现”有两种意思:一是显露和出现,呼应了认知的直接性;二是当即和眼前,对应于认知的实时性。由此可见中文翻译的字义明显影响了慧远对“现量”的理解。

  慧远指出“现量”可以区分为“知事”和“知理”,前者是对于具体事物的认知,而后者则是对于规律的认知。就“知事”而言,慧远说:“言知事者,随在何时何处法中,不因比度,不藉他言,而能知者,同名现量;事相粗近,随在何时何处之中能现知故。”[12]他首先排除了时间、境地因素和比较、推理、权威言教带来的正确性,以具体事物的知觉为感官认知的范围。又因为具体事物所呈现的现象都只是表面的形式,是易于观察的,所以不论处于什么时间和境地都能直接且立即地被认知。

  至于另一类“知理现量”,慧远则按照他的判教思想罗列出三种说法,阐述了不同宗派的教法对此作何理解。

  首先是被慧远判为“小乘中浅”的“立性宗”,该宗的理论主要来自一切有部的论书(即“毗昙”或“阿毗昙”)。他说:“言知理者,毗昙法中,就处分别,知欲界法,名之为现。”[13]他举出有部理论中的“十二处”——眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法十二种心识所生起、依止之所——作为其“现量”的认知来源,并认为该宗主张“现量”仅是指认知“欲界”中“粗相”、“易见”的事物,不会随修行者的境界提高和认识主体的消散而过渡到色界或无色界(慧远合称为“上界”)。也就是说在“欲界”的肉身主体之外再无“现量”。为什么会如此?该宗认为“现量”必须在同一界中包含两种状态,一是“离欲现见”,二是“自身现见”。如《阿毗昙毗婆沙论》中就有以下的问答:

  问曰:“行者于色、无色界苦为现见不?”

  答曰:“现见有二种,一、离欲现见,二、自身现见。行者于欲界苦,有二种现见——谓自身现见、离欲现见;于色、无色界苦,虽有离欲现见,而无自身现见。譬如贾客,有财两担。一自身担,二使他担。于自身担者,有二种现见,一知财现见,二知重现见;于他担者,有一种现见,谓知财现见。”[14]

  当中“离欲现见”是指修行者在摆脱欲念、肉身之后,仍能有所觉察的认知;而“自身现见”则是以修行者的肉身为基础才能觉察的,但由于上界之中已是肉身泯灭的状态,故此其中没有这类认知。慧远以此为由,认为该宗之“现量”是欲界众生才有的知觉,而上二界之中的知觉则不能称为“现量”。

  其次是“小乘中深”的“破性宗”,主要是指《成实论》和经部的思想。该宗认为“现量”可按修行的阶段——以见道位为准——而被分为两种形式。其一是还未进入见道位的起始之时,修行者尚为凡夫,此时他若能体察当前假名之虚妄与无自性,所得到的知识就是“现量”;其二是进入见道位成为圣者之后,此时的“现量”是体察过去、现在、未来一切诸法皆空的真如之理。从后者强调的观照空性真如中,可以看出该宗对“现量”的看法非常接近法称认为“现量无分别、不错乱”[15]的主张。

  最后则是大乘通宗与通教,按照不同时间与境地中修行者所能体察的真理,对“现量”作出四种分类,列表如下:

  修行阶段“现量”之释义

  1进入见道位前因为欲界诸法易于观察,而能在当前诸法中观照其空性真如。

  2证得见谛之后在欲界中观照到过去、现在、未来诸法的空性真如。在三界中均能观照到当前诸法中的空性真如。

  3证得菩提之前在自身面对的根、境、识之中观照到过去、现在、未来一切诸法的空性真如。4证得菩提之后泯灭自他之分别,观照到过去、现在、未来一切诸法的空性真如

  四种分类的共通点在于观照诸法的空性真如,可以说大乘“现量”的重点在于能够如其所是地现见空理。最后慧远引述《菩萨地持经》:“诸佛如来于一切法中现知见觉”[16],指出十方诸佛无所不如实现观,以此总结“现量”之义。

  综上所述,慧远以中国哲学传统中“理事观”解析“现量”。就“事”而言,他指出“知事现量”是排除了“比量”和“教量”的认知,是对当下具体事物的直接认知。就“理”而言,慧远引证各种教法去阐述感官认知的理则以及规律,因此可以说“知理现量”实际上是指认知到“现量”是如何认知的。总括而言,尽管不同的经典在“现量”的释义和分类上有所分歧,但仍有相通之处,大都以认知主体在修行中能观照的真理作为判别“现量”的准则。相对于印度哲学以“感官经验”去定义“现量”,慧远的理解集中在眼色之“见”、当前之“见”与显现而“见”之上,明显宥于“现”字在中文语境中的字义。

  (二)“比量”——推理、间接之知

  关于什么是“比量”,慧远云:“言比量者,譬度知法,名之为比。”[17]他把思维的运作视为重点,凡是以类比和理性推理认知的都是“比量”。

  慧远同样以“理事观”分析“比量”。就“事”而言,他说:“言知事者,随在何时何处法中比度而知,悉名比量。”[18]即不论处于何时何地何种境界,只要认识主体以类比和理性推论的方法认知个别的现象或事物,就是“知事比量”。

  至于“知理比量”,慧远则按照判教思想罗列出三种不同的说法,以展现“知理比量”在各种教法中是如何被理解的。列表如下:

  教法辨别方式“知理比量”释义

  毗昙认知的处所认知的处所认知色界以及无色界中的四谛之理

  成实修行阶段见道位之前观照过去、未来诸法之虚妄与无自性

  大乘修行阶段和认知的处所见道位之前以欲界中当前诸法的空性真如,推理出色界、无色界和过去、未来诸法的空性真如。

  证得见谛后证得见谛后以欲界中过去、现在、未来诸法的空性真如,推理出色界、无色界中过去、现在、未来诸法的空性真如证得见谛后以欲界中过去、现在、未来诸法的空性真如,推理出色界、无色界中过去、现在、未来诸法的空性真如以三界中当前诸法的空性真如,推理出三界中过去和未来诸法的空性真如

  证得菩提前证得菩提前在自身面对的根、境、识之中所观照到的三界之中过去、现在、未来一切诸法的空性真如,推理出他者面对的根、境、识之中或是尚未显现处的的三界之中过去、现在、未来一切诸法的空性真如

  由于证得一切智的全知者不需要作任何推理,因此不同于“知理现量”,修行者证成菩提后便不再有“比量”之理。慧远亦指出经典中虽有“譬喻量”的说法,但本质上与“比量”并无二致。只是应用上“譬喻量”是比较不同类别的事物或现象,而“比量”则多是在同类之中作比较,如前述大乘教法中的“比量”都是以已知之理推导出未知者。

  以上是“比量”在运作理路上的释义和分类,接下来慧远引用《中论》[19]在方法上作出分类和解释。[20]列表如下:

  分类方法《三量智义》用例

  1同类相比如残以一滴海水之咸,推论海水皆咸。

  如本看过有火处会冒烟,以后看到烟就能推知有火出现。

  知道诸法无常而苦,而后看到性苦之法即知其无常。

  共相比知看见太阳和人一样从东到西移动,推知太阳亦是运动之物。

  剎那生灭的色蕴是无常的,推知受、想和行三蕴的性质都不是常住的。

  2以劣比胜在无金之国,以铜类比金使其人知金。

  以世间法的空和不生不灭,模拟佛性的空和不生不灭。

  3以胜比劣在无铜之国,以金类比铜使其人知铜。

  以大涅槃的非有非无,类比以杀人罪制裁国王的非有非无。

  慧远虽分推理的方法为三种,但随后补充说后两者在方法上与“共相比知”一样,依靠对象间的共同点进行类比。只是这两种情况下的对象分属不同类别,很少有其他相似之处。结合慧远前面对“譬喻量”的释义,笔者认为慧远眼中的“比量”实际上应如此分类:

  分类方法

  1同类相比如残以部分推知其余

  如本以连续性和关联性作推论

  共相比知以同类事物的共通点作类推

  2异类相比共相比知以不同类的事物的共通点作类推以劣比胜以胜比劣

  由于类别相异的事物之间缺乏整体性、连续性和关联性,因此不可能作出“如残”和“如本”的类推。前者取类别中的个体作为样本,把个别的主要性质普遍化为该类事物的性质;相类于因明学中以事物自体作推理的“体比量”,例如我们看到的乌鸦都是黑色的,然后联想到“天下乌鸦一般黑”。“如本”则是指相续生起的现象间的连续性和关联性,当关联现象的其中之一生起,则可知余者的存在或即将生起;相类于因明学中以诸法之间的紧密关系作推理的“法比量”,如同看过红绿灯运作的人,看到红灯就能联想到它的熄灭和黄灯、绿灯的继起。最后的“共相比知”,如前所述,是以对象间的共同点进行推论,先举出已知事物的特点,再以此为根据描绘未知者的特性,如同早期科幻作品中的外星人,作者多以人类的外形作为智慧生物的共通点,去推敲外星生物之形象。而“以劣比胜”和“以胜比劣”则是指出在不同层次的对象之间亦可以进行类比的推论,呼应慧远在前文以“欲界真如”去推得“上二界真如”。

  总括而言,慧远对于“比量”的释义集中于推理在修行位阶上的体现以及推理方法的解释,未如陈那因明体系般严格规定推论的形式。另外,据林镇国的考证,慧远对推理方法的阐释多为继承前人理解,未有作出创见之处,其说法在《金七十论》和《方便心论》皆有迹可寻[21],如《方便心论》云:

  问曰:已知现相,比相云何?

  答曰:前已分别,今当更说。比知有三:一曰前比,二曰后比,三曰同比。前比者,如见小儿有六指,头上有疮,后见长大闻提婆达,即便忆念本六指者,是今所见,是名前比。后比者,如饮海水,得其醎味,知后水者皆悉同醎,是名后比。同比者,如即此人行至于彼,天上日月东出西没,虽不见其动,而知必行,是名同比。[22]

  当中的“前比”对应慧远的“如本”,“后比”对应“如残”,而“同比”则与“共相比知”雷同。结合慧远在文中提到其说法源出《中论》,可知其理解是早期中国佛教以及印度古因明中“比量”的原初面貌,从侧面印证了陈那在思想上的进步性和超越性。

  (三)“教量”——须借教而能知

  “教量”,亦名“阿含量”、“圣言量”、“正教量”、“圣教量”,在印度多指具权威性之圣者所宣讲的道理。佛教的“教量”是指佛陀所安立之教法,佛典中亦有视未成佛圣者之言教为“教量”的。由于这些圣者未彻底解脱,因此其言教须符合一定条件方成“教量”,如《瑜珈师地论》对得“一切智”圣者所立之“正教量”有“不违圣言”、“能治杂染”和“不违法相”[23]的规定。其中“不违圣言”是指圣者所立言教不能与佛陀之教法相悖,失其所“正”则不成“正教量”;“能治杂染”要求圣者之言教如佛陀的“正教量”般,能够帮助众生对治烦恼和杂染而得清净;“不违法相”则是指“正教量”所应有之真实性,不矛盾于诸法实相。以上皆是就“教量”权威性之来源而言,主要从立教者的角度阐释“教量”;慧远则更多是从修行者、受教者的角度解释“教量”何为。《三量智义》的“教量”是指深奥玄绝至修行者无法仅凭自身之智慧参悟,只有在师辈的点拨和教导下方能明了的教理。

  慧远认为“教量”可按二谛分为“知事”和“知理”两种,前者是指世俗谛中的高深道理;后者则是指更深奥的二谛之理。据《佛光大辞典》,“世俗谛”是世间众生所见之真理、道理,是就凡夫而言的“真”,是导向最高真理的其中一个次第。结合上文所述“教量”必须助众生开悟的规定,可以看出“知事教量”是从受教者的立场出发,能使有情众生借助贤圣先师之言教而认知到“第一义谛”,使其趣向涅槃。而“知理教量”则是从圣教的来源出发,指出“教量”之理实际上就是无异于佛陀教法的最高真理。

  慧远接着评析了地论学派传统的“四量说”。在敦煌出土的地论学派文献中记载了四种量:“现量”、“比量”、“教量”和“信言量”,当中提及“教量”具有绝对的权威性,是必须服从的玄绝之理;而“信言量”则是建基于可被理解的言说,着重于受教者如何从言语中接收义理。[24]慧远对“信言量”的理解亦相彷,《三量智义》云:“法邻自分,藉言入者,名信言量”[25]据《佛光大辞典》,“自分”应为“达成某一修行境界”之意;则“法邻自分”是指邻近于当前境地之真理,能使修行者通往下一境界;慧远强调藉言而入意谓“信言量”是透过言语的作用,帮助修行者迈进更殊胜的境地。相对而言,“教量”则是终极的真理,需要依赖佛陀所立言教方可证得。由此慧远认为“信言量”与“教量”在旨归上并无二致,无需把“信言量”独立而论。再加上佛典亦没有把“信言量”与“教量”并立,所以慧远仍然坚持“三量”之说。

  四、“量”与解脱〖1〗

  (一)“量论”以及“量”在解脱道上的意义

  据张连顺之考证,早于佛陀说法时期,就已有确立“现量”和“比量”为正智的迹象,“其[26]大意即是:我佛陀所确立的法要只有两种:一是属于探讨存在真理的‘相法’;二是属于体证存在真理的‘证法’。因此,对于这二种法要的理论阐释,我佛陀都是通过推理论证的逻辑理趣(即比量智)和描述真理的悉昙理趣(即现量智)等四种理趣的方便法门而完成”[27]暗示了只有“现”(当下的经验知觉)和“比”(以理性进行推论)两种方法可以获得确实的知识。此外,尚有“宗趣法相”与“言说法相”、“义”与“语”等佛陀用以阐明如何确立真知的概念,都有着相近于“现、比”二量的意涵。

  及至龙树(Nāgārjuna)在《方便心论》指出了“现见”(现量)、“比知”(比量)、“喻知”(譬喻量)和“随经书”(教量)四种可以获得知识的手段[28],可以说佛教中最多可以有四种能安立正智的“量”。虽然龙树认为后三者的真确性都是建基于以感官知觉为主的“现量”之上,但也并没有否认可透过它们获得真实的知识。即便就理论根本而言, “量论”对中观学派来说只是可有可无的概念,但后来的月称(Candrakīrti)亦没有完全否定“量论”在修道论上的地位。他认为“量”在世俗中具有开导众生智慧的意义,有如去往“第一义谛”的梯子;纵使在安立“第一义谛”后,“梯子”就会失去存在的意义,但“量论”却仍是积聚善根、导往解脱的内因。[29]简言之,中观学派认为,从“比量”、“譬喻量”、“教量”到更根本的“现量”所彰显的真知,再到更高层次的、作为解脱智的“第一义谛”,是某种拾级而上的次第关系。

  自佛教传入中国以来,“量论”虽未得到重视,但仍有不少相关的材料被翻译成汉语并得以弘扬,如浮陀跋摩和道泰所译的《阿毗昙毗婆沙论》、昙无谶所译的《菩萨地持经》、瞿昙般若流支所译的《唯识论》等,当中对“量”的阐释都对后来的“量论”思想有所启发。从地论学派的有关文献看来,“量”在传入中国之初就被放在修道论的脉络中,作为解脱道的其中一环来进行阐述和理解的。它要求完整地呈现事物之本真,准确地认知世间诸法,认清存在的本质,为终极的信仰提供知识的普遍性和真确性。因此说“量论”是获取解脱慧的重要一环。

  (二)不同修行位阶中的“量”及其意义

  《三量智义》中之“量”就有修道论的意涵,慧远把“量”之义理结合五种修行位阶进行考察,由凡至圣的次第分别是:“习种性”、“性种性”、“解行”、“十地”和“佛地”。“种性”是指可证得菩提的本性,是成佛之基础;“性种性”即无始以来就已有之种性;相对而言,“习种性”需经后天熏习方得种性,因此在境界上较“性种性”为低。“解行”即按照理解修行,尚未证得真如,是进入菩萨十地之前的位阶。“十地”是《华严经》中菩萨的修行过程之一,菩萨进入此阶段即成为圣者,能见佛性,能生无漏智,并以其护育众生。“十地”分别是“欢喜地”、“离垢地”、“发光地”、“焰慧地”、“难胜地”、“现前地”、“远行地”、“不动地”、“善慧地”、“法云地”,证得“法云地”之后菩萨即得圆满之智,能成佛果。“佛地”则是指菩萨已修行至极位的“等觉”,以及证得佛果之“妙觉”之位。按“量”之分为三种,慧远认为上述的修行位阶亦可分为三种,并把它们分别对应于不同的“量”来分析,列表如下:

  位阶之分类模式归类后之三种位阶

  1开始合终习种性性种性解行+十地+佛地

  2开中间以合初后习种性+性种性解行十地+佛地

  3合始开终习种性+性种性+解行十地佛地

  第一种“开始合终”,将能够观照真如的“解行”、“十地”和“佛地”合并,与“习种性”、“性种性”并列。若以“解行”等位阶中能观照之真理为基点,则对于“习种性”来说这些真理因为过于高深卓绝而需要圣者的宣说才能认知到,因此属于“教量”;对“性种性”而言则是“比量”,因为境地相近而能推理而知;对“解行”等来说则是直接的“现量”。若以“习种性”这一位阶为基点,则其修习所得之种性是能直接观照的“现量”;“性种性”所证之理对其来说则是可以推知的“比量”;“解行”以上方能观照的真理则是玄妙的“教量”。

  第二种“开中间以合初后”,“习种性”与“性种性”因同具无漏种子而能被视作同一境地;把“解行”独立开来;已证得真如之理的“十地”和“佛地”则合并为一。若以“初地(欢善地) ”以上所能证得的真如之理为基点,则对于“习种性”和“性种性”所处之“种性位”来说都是“教量”;对于证得见谛的“解行”来说则是能够推知的“比量”;而地上之菩萨皆能直接体察。若以“种性位”为基点,则当前诸法皆为“现量”;“解行”之法则为“比量”;地上所证之真如空理皆为“教量”。

  第三种“合始开终”,把十地以前的所有位阶,即同处“信地”的“习种性”、“性种性”和“解行”合而为一;而“十地”和“佛地”则与“信地”分立。若以“佛地”之所证为基点,对“信地”中之修行者而言尚是相距甚远的“教量”;而地上之菩萨则是能被推知的“比量”;对“佛地”来说则是当前体察之“现量”。若以“信地”为基点,则当前习得之理是其“现量”;地上的菩萨之法为其“比量”;“佛地”所证之法则为其“教量”。

  综上所述,无论各种“量”与修行位阶之间的对应关系如何,对各个位阶来说,“现量”都是当前所能证得的真理之中最真实的;亦即“现量”的认知对象会随着修行者的精进或退转而变动,直至如佛陀般具一切种智而无所不察。因此说“现量”会因修行者的精进而趋向终极之解脱慧、涅槃智。为了证得彻底解脱的佛法,修行者须经历作为“教量”的圣者开示,到“比量”以自身智慧分析、理解佛陀教法,再得以“现量”亲身体证真理的次第关系。这也呼应了前述《相续解脱如来所作随顺处了义经》中以“量论”为修行中的重要一环的观点。

  五、结语

  在法称的因明量论中,“量”是建立知识的机制;“现量”处理的是如何认知和认知活动的生起,以没有概念分别和错觉幻象的感官知识为其核心;“比量”则是处理思维、语言和推理的问题,集中于如何结合已知之因(多源于“现量”之知)与未知之宗、结合之后又何以能生起真知。相较于法称的因明量论,纵使慧远对“现量”的理解为中文翻译所局限于“当前”与“显现”,对“比量”的分析缺乏形式逻辑的严谨与规范,亦未能成体系地揉合“量”的相关论述,但在对真知的追求和解脱的趣向上却并无二致。兼且他对“教量”的解析是有所创见的,使用与传统截然不同的视角,站在修行者、认知主体的位置体会圣言真正的意义何在,而非形式化、逻辑化地把圣教还原为一般的境、识认知。总括而言,那时的中国“量论”虽没有陈那、法称系统的高度系统性和逻辑性,但却有着独特的修道论思想脉络和中国特色的思想特征。

  慧远判定《相续解脱如来所作随顺处了义经》为“三量说”之出处预示了他认为“量论”与修道和解脱之间密不可分的观点,从凡夫到圣者,再到涅槃的境地,恰好对应了从“教量”至“现量”的次第。其中“教量”对于修行者而言是难以自行参透的,必须借助贤师的点拨和圣者的教说方能迈进更殊胜的境地。“比量”则显示了修行者进入有所得着的境界,能够借助已有的智能,去类比、推理其他境界之中更为高深的佛法。经过思辨加上实践,便能得证终极的“现量”,表明修行者到了最为殊胜的境界,一切诸法无所不能体察,不再需要任何中介而能自知一切,得到最圆满的智慧。慧远从中揭示了知识和认知在解脱论之中的特殊性和重要性。

  从南北朝后期开始,中国僧侣对佛理的理解和讨论渐渐能跳出印度佛教的框架,尝试作出更多不同面向的诠释,并慢慢发展出有自身特色的理论体系。从《三量智义》所展现的思想特征中,即能看到佛教中国化的一些面向。慧远对“量论”最独特的见解莫过于引入“理”和“事”的概念来分析“量”,分别阐释了“量”的认知对象及其认知的规律,反映了他欲使佛教思想在中土真正落地生根的努力,以及尝试融通中国传统思想与佛教思想的意图。这一点亦反映在他继承前人学说解释“量论”何为的同时,亦把自己的判教思想融通于其中,并试图作出自有诠释。这些具有中国思想特色的视角和做法,既体现了从印度佛教到中国佛教的过渡和转化,也体现了慧远及其所代表的地论学派的思想在中国佛教中担当着承前启后的重要角色。

  注释:

  [1]法称:《正理滴论》,王森译,《世界宗教研究》1982年第1期。

  [2]姚卫群:《印度哲学》,北京:北京大学出版社,1992年,第176页。

  [3]廖明活:《净影慧远思想述要》,台北:台湾学生书局,1999年,第18页。

  [4]陈寅恪:《大乘义章书后》,《金明馆丛稿二编》,北京:三联书店,2001年,第181页。

  [5]陈寅恪:《大乘义章书后》,《金明馆丛稿二编》,北京:三联书店,2001年,第181页。

  [6][隋]慧远:《大乘义章》,《大正藏》第44册,第670页下。

  [7]《菩萨地持经》:云何学所知真实义耶?如世智人,依现智、比智、及从师闻思量修学。彼决定智所行处事,结集建立,是名学所知真实义也。(《大正藏》第30册,第893页上)

  [8]《成实论》(鸠摩罗什译,《大正藏》第32册,第304页上。):问曰:见、闻、觉、知,有何差别?答曰:有三种信。见,名现在信;闻,名信贤圣语;知,名比知;觉,名分别三种信慧。

  [9]《相续解脱如来所作随顺处了义经》《相续解脱如来所作随顺处了义经》(求那跋陀罗译,《大正藏》第16册,第719页中。):佛告文殊师利:“有五种:一者若一切智名闻出于世间,二者成就三十二大人相,三者十力决断一切众生疑网,四者四无畏说法,一切外论不能难问、不能屈伏,五者若彼法律知,有八圣道、四沙门果。当知此五行,是一切智相。若此助成如是现前量、比量、信言量,是名五种快净相。云何七种相?一者彼异相似得相,二者彼异不相似得相,三者一切相似得相,四者一切不相似得相,五者异生比相,六者不成相,七者不净语说相。若彼一切法意识识,是名一切相似得相。若复形自性业法因果异相,名各各异相,决定各各异相,是名一切不相似得相。”

  [10]参见释太虚:《太虚大师全书》(光碟版)第六编,《解深密经如来成所作事品讲录》,2005年。

  [11]参见释太虚:《太虚大师全书》(光盘版)第六编,《解深密经如来成所作事品讲录》,2005年。

  [12][隋]慧远:《大乘义章》,《大正藏》第44册,第670页下。

  [13][隋]慧远:《大乘义章》,《大正藏》第44册,第670页下。

  [14]《阿毘昙毘婆沙论》卷第四十一使犍度十门品第四之五(《大正藏》第28册,第303页下)

  [15]参见舍尔巴茨斯基:《佛教逻辑》,宋立道、舒晓炜译,北京:商务印书馆,1997年,第183-192页。

  [16]《菩萨地持经》卷第五菩萨地持方便处戒品之余:十方无量诸佛第一无上大师现知见觉者,于一切众生、一切法现知见觉。(《大正藏》第30册,第912页下)

  [17][隋]慧远:《大乘义章》,《大正藏》第44册,第671页上。

  [18][隋]慧远:《大乘义章》,《大正藏》第44册,第671页上。

  [19]《三量智义》中作《百论》,疑为笔误。

  [20]《中论》卷第三观有无品第十五:若谓有三种比知,一者如本,二者如残,三者共见。如本,名先见火有烟,今见烟知如本有火。如残,名如炊饭,一粒熟知余者皆熟。共见,名如眼见人从此去到彼亦见其去;日亦如是,从东方出至西方,虽不见去,以人有去相故,知日亦有去。(《大正藏》第30册,第24页中)

  [21]Lin Chen-Guo,Epistemology and Cultivation in JingyingHuiyuan’s Essay onthe Three Means of Valid Cognition, A Distant Mirror,Hamburg: Hamburg University Press, 2014, pp.80

  [22]《方便心论》明造论品第一,《大正藏》第32册,第25页中。

  [23]《瑜珈师地论》卷十五本地分中闻所成地第十,《大正藏》第30册,第358页下。

  [24]参见[韩]李相旻:《对地论学派“四量说”的考察》,《地论宗之研究》,东京:国书刊行会,2017年,第229-230页。

  [25][隋]慧远:《大乘义章》,《大正藏》第44册,第671页中。

  [26]指《大乘入楞伽经》卷四,《偈颂品》:我立二种法诸相及以证以四种理趣方便说成就。(《大正藏》第16册,第629页上)

  [27]张连顺:《量论——佛教的知识论》,见郑伟宏主编:《佛教逻辑研究》,上海:中西书局,2015年,第263页。

  [28]龙树:《方便心论》一卷明造论品第一(《大正藏》第32册,第25页上):

  问曰:何名知因?答曰:知因有四:一现见、二比知、三喻知、四随经书。此四知中,现见为上。问曰:何因缘故,现见上耶?答曰:后三种知,由现见故,名之为上。如见火有烟,后时见烟便知有火,是故现见为胜。又如见焰,便得喻水,故知先现见故,然后得喻;后现见时,始知真实。

  [29]参见[日]武邑尚邦:《佛教逻辑学之研究》,顺真、何放译,北京:中华书局,2010年,第81-83页。