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慧均中道思想研究

作者:李剑

  内容提要:慧均是陈隋之际的三论宗大师,他基于中观三论学的立场,大力阐发了中道学说。在慧均的教学中,中道更多是作为方法与境界而展现其意涵的。慧均首先以初章中假说指出了三论宗与他家对有无理解的根本不同,强调了非有非无之中道与而有而无之假名的一体不二。慧均认为二谛是佛所说教门,并指出中道是真俗二谛之外的第三谛。通过对他家佛性观点的批判,慧均遮显出中道佛性的意义,把在龙树教学中所不重视的佛性观念圆融地纳入了中观学体系,并以第一义空丰富了佛性概念的涵义。

  关键词:慧均《四论玄义》中道

  作者简介:李剑,清华大学哲学系硕士

  中道意指远离二边的中正之道,是佛教思维的根本特征之一,也是大乘佛教最重要的思想之一。中道思想的起源最早可以追溯到佛陀于鹿野苑初转法轮时提出的“八正道”,而龙树及其创立的中观学派则将中道思想大力弘扬,使之成为大乘佛教的最根本原则。龙树中观学在中国的传承,以三论宗最为正统,止观僧诠、兴皇法朗都十分重视中道在三论教学中的地位。慧均是陈隋之际的三论宗大师,是兴皇法朗之弟子、嘉祥吉藏之同学,其生平与行迹尚未明了。《四论玄义》是慧均的重要著作,可看做一部三论学概论。慧均在继承僧诠、法朗学说的基础上,更多将中道作为方法与境界以展现其意涵。

  一、四种中道与假名

  为了表明中道的不落二边,慧均提出了“对偏中”、“尽偏中”、“绝待中”、“成假中”等四中说。吉藏于《中观论疏》《三论玄义》也都谈到了此四种中,而据慧均所记:“兴皇大师辨中假亦无量,但要者或开三种中,有时开四种中也。”[1]此四中之说,盖是始自法朗以传至吉藏、慧均。

  “对偏中”为对治从断或常的立场理解空有的观点而提出,这是中道的基本意涵,即远离二边对待。“尽偏中”是就偏执对待的完全破除而言,破除二边偏见后仍有可能留有对“中”之理或境的执取,“尽偏中”是要把对此理境的执著也完全破除。“绝待中”不从对偏立义,“对偏明中,实非正中,非偏非中,乃明正中”,[2]绝待中是就诸法实相立义的:

  绝待中者,亦名实相中也,不从对偏为名,亦不从尽凈目之。言语道断心行处灭,四句五句所不可得,强称叹立中名,以显正法实相义也。又中本对偏,偏病既去,中亦不留,非偏非中,不知何以美之,强名为中,故名绝待中也。[3]

  “对偏中”、“尽偏中”可以说是离于二边之中道,而“绝待中”不从二边立名,而直接就诸法实相而说。诸法本就远离生灭断常等二边对待,“绝待中”所要揭示的正是诸法如其所如之真实状态,这种真实是“言语道断心行处灭,四句五句所不可得”的,给以“中”名也只是“强名”。“绝待中”之“绝”是舍弃病执的二边戏论,而非否定世界的假名性存在,故“绝待中”后更须说“成假中”,以反驳把空视为虚无主义的观点。“成假中”表明中道之理不是在假名世界之外而存在:

  明中道实相非有非无,因此非有非无,得起有无以成中假,故名成假中。佛于无名相中,假名相说,说有无为显非有非无,非有非无是中,因此中起假也。[4]

  事物之真实本来非有非无,但无不呈现出有无生灭相,“成假中”即是依于不可言诠之中道而方便宣说一切有或无的道理,依于不可名状之实相而假说生灭常断之诸法。“成假中”有时称为“接断中”,“接断中”即是依二谛破除断常见,以确立世间的意义。外道执持自性有或自性无,自性有即常见、自性无即断见,对此佛说二谛,真谛破斥自性有,俗谛破斥自性无,故有时也称“接断中”为“二谛中”。

  根据同样的道理,慧均也说有四种假名:

  假亦有三四种者,一者对性假,二者尽性假,三者因缘假,四、三如前,第四表理假,亦得云接断假,第五是二谛接也。[5]

  此四种假名,慧均未做具体说明,吉藏著作中也未见,或是慧均本人的独特讲法。大略可以通过四种中道推测四种假名的意涵,“对性假”是为对治自性有、自性无的偏执,“尽性假”破除所有对自性的偏见,“因缘假”揭示缘生诸法无自性,“表理假”依而有而无之假名说非有非无之中道,“接断假”即是依二谛宣说假名。

  此四种中道与假名有深浅差别。“对偏中”主要是对治断常等二边偏见,“尽偏中”是完全破除对理境的执著,“绝待中”不从对治偏执立义而直说诸法实相之非有非无,“成假中”是依非有非无之诸法实相而成立世间之有无。显然可见,这四种中道是层层递进的,从此种递进中也可以看出慧均的中道学说其实也是一种修道论,即无一物可被执著,唯有破除对种种边见的偏执,才能体达究竟的真实,而对究竟真理的体悟却也不破坏世间的意义。

  二、初章与四句:慧均中道思想的方法论

  “初章”与“中假”,是三论宗所特有的方法论。“初章”之说,出自《华严经·十地品》:“一切文字皆初章所摄,初章为本,无有一字不入初章者。”[6]慧均说:“夫初章者,总摄经论始终大意,弹斥古今成毗地摄论等有得之失,判得无得、理内外殊也。”[7]此意“初章”含摄了经论根本宗旨,破斥外道、小乘、大乘有所得家的过失,且是三论无所得家与其他有所得家相区别的标准。三论宗的“初章”“中假”之说,非一般人容易信受,慧均本人首次听到时竟“大怪笑也”,而学到精义后,则自称“入道之龙津、得理之眼目”。[8]

  “初章”有略、广两种说法,其意大同。“略初章”为:“若言有,非有故有,有是不有有也。亦言,他有有可有,有是有故有,今有不可有,有是不有有也。”[9]“他”,指三论之外的所有观点,尤其是当时甚为流行也是三论宗主要论敌的成实学派、毗昙学派、地论学派、摄论学派等四家。三论宗与他家对“有”、“无”的认知和阐释有着根本不同,在三论宗看来,他家的“有”、“无”是自性有、自性无,或说是决定有、决定无,即以实体论来看待“有”、以虚无主义解释“无”。“广初章”是对“略初章”的详尽解释,而与“中假”之说相比较,“中假”之说只是多强调了“非有非无”。“广初章”与“中假”之说皆可分为四句,每句都先陈他家观点,后述三论自家见解。为对比方便,可列表如下:[10]

  他家三论宗

  1、有是可有,无是可无。无是可无,则不由有故无;有是可有,则不由无故有也。若有不可有,若无不可无;无不可无,由有故无;有不可有,由无故有也。

  【非有非无也。】

  2、不由无故有,不由有故无;不由有故无,无是自无;不由无故有,有是自有也。由无故有,由有故无;由有故无,无不自无;由无故有,有不自有也。

  【故非有非无也。】

  3、有是自有,无是自无;无是自无,无非有无;有是自有,有非无有也。有非自有,无非自无;无非自无,无是有无;有非自有,有是无有也。

  【故非有非无。】

  4、(若有非无有,无非有无;无非有无,无是无故无;有非无有,有是有)故有也。有是无有,无是有无;无是有无,无(是)不无无;有是无有,有是不有有也。

  【不有有故非有,不无无故非无;非有非无为中,而有而无为假;假有不名有,假无不名无;故是不有有、不无无也。】

  第一句指出他家的“有”是可以自存的自性有,“无”是可以自存的自性无,而三论宗的“有”、“无”是相互成立的,“有”、“无”皆无自性。第一句的要点是“由有故无”、“由无故有”,此句揭示了缘起的因缘相待义。“此有故彼有,此无故彼无”,事物不能自我规定,待他才能成立。第二句的要点是“有不自有”、“无不自无”,此句揭示了缘起的自性空寂义。“此生故彼生”、“此灭故彼灭”,事物不但相生,更是还灭,如此生灭的一切事物不是仅凭自身就能够自成的。第三句的要点是“无是有无”、“有是无有”,此句揭示了缘起的因果必然义。在因前果后的必然序列中,依事物(有)的灭去说“无”,此“无”是从“有”而来;依事物的生起说“有”,本来无此事物,缘集故有,此“有”是从“无”而来。第四句的要点是“无是不无无”、“有是不有有”,此句揭示了缘起的诸法实相义。事物正是因为其不是一个有自性的任何东西(无),才能够依缘起法则成为一个无自性的某种东西(有)。就事物所成为的无自性的这种东西依然有其存在性,称事物是假名之有。四句紧密相连,无不是为了破斥他家的自性见而显示缘起性空之根本原理。此“初章”“中假”之说,通过对比自家与他家之有无观的不同,揭示了三论宗的根本立义,可称之为三论宗的根本方法论。

  同“初章”“中假”一样,横竖等四句也是三论宗的特有教法。所谓四句,是根据龙树《中论·观法品》中“一切实非实,亦实亦非实,非实非非实,是名诸佛法”而概括出来的四个语句,即肯定句、否定句、肯定句与否定句的结合句、肯定句之否定与否定句之否定的结合句。四句穷尽了语句的所有可能的形式,代表了对经验世界的所有可能的认知形式,凡是可以用言语文字来描述的事物,都不出四句的范围。为三论宗所大力破斥的有所得诸家,其理论都落入四句。站在中观空义的立场来看,四句中的任何一句都会造成极端的边见。因而中观学对此四句都进行否定,通过四句及四句否定,中观学希冀能够从相对的、片面的单纯肯定或单纯否定的真理层面,达到综合与超越的真理层面,直至体悟究竟的绝对真理——中道。三论宗在龙树四句教的基础上,发展出一套极为繁琐的四句理论,包括横竖、疏密、双只、单复等四句。慧均首先介绍了横竖等四句的传承:

  疏密之义者,栖霞大朗法师、止观诠法师、兴皇法师,三代三论师中疏密语,横竖、疏密、双只、单复义宗。摄岭西霞大朗法师云,长安融法师《注维摩经》中云,师什法师云,若不识横竖、疏密、双只、单复义,终不解大乘经意。……融师云什法师所以作此四句意,有两意,一、法相转转无穷开意也,二、治病所悟不同,故开四句也。[11]

  可知横竖等四句教法,始自鸠摩罗什,传至道融,而后传至摄山三论师。罗什认为不知横竖等四句之教法,则不能了解大乘经意。按道融的解释,罗什作此教法,是为对治种种不同的病执。

  三论宗的四句是从横竖、疏密、双只、单复等多方面展开的。先说疏密,正观法师[12]指出:“由空故有,因有故有空,此语为疏;若空不空,若有不有,此语为密。”[13]空与有是相关的概念,由空说有,由有说空,相关的表达为疏语。空与不空、有与不有,表达的是否定性,对空的否定是不空,对有的否定是不有,否定的表达为密语。横竖也是同样道理:“直作有无相对,未明有不有,故横也。”[14]疏就是横语,密就是竖语。单复也是如此:

  明有直单有对无,明无直单无对有,无中不更开,有中亦不更开,故是单也。……明有不有,则有中更复开不有;明无不无,则无中更复开不无;故是复。[15]

  若说有时只以无相对,说无时只以有相对,即是单义。若说有时更说不有,说无时更说不无,即是复义。以有无为例,则可说单四句为:有,无,亦有亦无,非有非无;复四句为:有不有、无不无、非有非不有、非无非不无。双只义与此略同,不复赘述。

  概而言之,疏、横、单、只,其内涵为有无之相待性;密、竖、复、双,则表达泯灭一切的超越性。横竖等四句,层层递进,涤荡空有,不滞一物。横竖等四句是达到真理的方法,揭示了对真理的证悟是一个由浅入深、不断否定的过程。四句教法虽有繁复之嫌,但其实是由于众生根机的不同:“以钝根人不堪圆教,所以故单义破其徧执。若利根人堪人闻圆旨,所以为说复假义,便能领持也。”[16]慧均虽未明确指出此四句教法所破斥的对象,但结合吉藏的著作来看,一切大小乘有所得家都落入四句,故而被破斥。如以单复四句来论,说一切有部的三世实有落入单四句的第一句,方广道人的无尘、无识落入单四句的第二句,心无宗的有尘无识落入单四句的第三句,愚痴论的非有非无说落入单四句的第四句,而摄论师之三性三无性、北道地论师之阿摩罗识落入复四句的第二句。[17]把大小乘有所得诸家归入单复四句,即是三论宗一贯的破邪显正的方法,对四句的破斥最终要达到的是言亡虑绝的究竟真理——中道。

  三、二谛与佛性:慧均中道思想的境界论

  二谛与佛性是南北朝佛学的核心议题,三论宗在此方面也有自己的独特理论。

  以成实学派为代表的诸家或认为二谛是理、或认为二谛为境,据慧均转述,庄严僧旻认为二谛是“却惑之胜境”,而开善智藏则认为是“一真不二之极理”[18]。大概智藏把二谛看成是真实存在的两重道理,而僧旻认为二谛是这两重道理所根据的两重世界(即“境”)。成实师二谛观的要点是二谛有实在的境、理,实有其体。而自止观僧诠以来,三论宗都认为二谛是教。僧诠认为:“二谛者,盖是表理之极说,文言之妙教。”[19]慧均也认为:“非有非无是所表之道,有无二谛是能表之教,教能表理,理能应教。”[20]基于对二谛内容认识的不同,成实师与三论师对二谛体的认识也是迥然有别的。二谛体即二谛之体性或本质,成实师或以空为体,或以二谛互为体,慧均则指出二谛以中道为体。据慧均所述当时有五家对二谛体的不同观点:

  一云、二谛以有为体,空是其义。所以然者,缘有故空,岂非就有上论空,空以有为其体,有以空为义用。……二云、二谛以空为体,有是义用,故《大品经》、《净名经》等“空为诸法本”也。……三、二谛各有体,有以有为体,空以空为体。……四、二谛共一体,随两义取,若将有来约,则以有为体,若将无来约,则以无为体也。……五、二谛中道为体,有无为义。[21]

  慧均未明言此五家是谁,但大略可以根据其观点推究其人。第一家以世间事物为本体,以空作为事物所包含的道理。此义侧重从色法的角度论空,持此观点的大约是以支道林为代表的即色宗。[22]第二家以空为本体,以事物为此本体所生起的功用。第三家以二谛各有体,有与空所对应的是两个不同的外境,故有空能各自为体,此是龙光僧绰所持的观点。[23]第四家以二谛共一体,凡夫执世界为有,即是以有为体,圣者执世界是空,即以无为体,此是庄严僧旻的观点。[24]第五家以中道为体,有无为此中道所显示的功用。慧均认为此五家之说皆不出四句,第一家是有句,第二家是无句,第三家是半有半无句,第四家是亦有亦无句,第五家是非有非无句。如此五家之义皆落入四句,故皆被破斥。第五家是智藏之说,看似与三论宗相同,实际则大有不同。吉藏认为智藏的说法是从僧朗处学习而来的,但智藏“得语不得意”[25]。

  二谛既是教门,则二谛实无体,说中道为二谛体也只是方便之说:

  今时明无别二谛体,二谛体经中无别说,而今须辨者,为他明二谛体故,今对彼论也。今谓二谛名是假名,名无得物之功,亦假名体,名体无应名实。……乃明有无假名为用,欲以表非真非俗,非真非俗强假名为体。……若因有无,得悟非有非无道者,则有无二教,眇然无踪迹,假名为理,或名中道,乃至正观等种种名,岂复别非有非无理为二谛体也![26]

  慧均表明二谛既唯是教门,不关理境,则没有一个能够称之为“二谛体”的东西存在。慧均提醒,说中道为二谛体只是方便之说,是为破斥他家或以有、或以空为中道体的错误见解而提出的。俗谛与真谛,虽有“谛”之名,但没有一个真实的外境与之对应,作为教门的二谛,自然也就没有“体”可说。事物之真实状态,既非有又非无,既非真又非俗,依于事物此种真实状态,可以假说有或无,此种真实远离一切语言文字,只是为了表达之方便而给予其“中道”之名。

  二谛体虽有五家之说不同,但其实都是为了解决二谛的统一,即二谛相即的问题。三论宗与他家的二谛相即含义完全不同,他家的二谛相即是体用义,前述五家,或以有为体、无为用,或以无为体、有为用,或以中道为体、有无为用,都不出体用二元的分别。三论宗则认为体用不二,二谛的相即是名用相即:

  今大乘无所得义,一而异故,所以论即,异一而(异而一)故所以论则(即)。若一而有异,二谛一体二用,则不论则(即)。若有异而一,如二用一体,亦不论即。何者?体一一无即义,二用理异亦无有即义也。今谓,名一而用异故即,用一而名异故即,此是名用用名,一异相即也。[27]

  他家的二谛是实然的理境,既是实然,则真不得是俗,俗不得是真,其意凡夫不能体悟圣者的境界,圣者也不能知有凡夫的世界。但如此一来,其二谛实不得相即,故其二谛相即说被三论宗破斥。而三论宗则认为二谛是教,作为教门的二谛,只有名字和功用的不同,而无体性的分别。真俗二谛都是方便施设的假名,从根本上来说没有即、也没有不即,故而也可方便的说二谛相即,此即《大般涅槃经》“世谛即第一义谛,随顺众生说有二谛”[28]之义。

  慧均不仅以中道为二谛体,更说中道是真俗二谛之外的第三谛,即中道第一义谛:

  俗真非真,真俗非俗,故非真非俗名为中道第一义谛,通释于教二谛意也。[29]

  因俗悟真,因真悟非真非俗中道第一义谛,中道第一义谛则是涅槃。[30]

  随有谛、无谛、中道第一义谛,一切诸佛菩萨智母。[31]

  中道不能归属到俗谛或真谛中,而是超越于真俗的第一义谛。依俗谛之假有可以悟入真谛之真无,因真谛之真无可以悟入中道第一义谛。中道第一义谛非真非俗,是一切诸佛菩萨所体悟的真实境界。值得注意的是,实际上也并没有一个可以称之为“中道第一义谛”的对象可以去执著,中道第一义谛也只是揭示事物之无颠倒、无虚妄、平等不二之实相。职是之故,也称中道第一义谛为一实谛:“圣凡则非凡,凡圣则非圣,非凡非圣,共显法实,则是中道一实谛也。”[32]圣者与凡夫所面对的实质上是同一个世界,因其迷悟不同,凡夫执有,二乘圣者执无,故佛陀随顺而说有说无。但世界之真实远离虚妄颠倒,非有非无,性本不二,此之真实即是中道一实谛。

  佛性是南北朝佛学论辩的另一核心问题,其焦点是“佛性正因”,即众生成佛根据的问题。涅槃佛性并非龙树中观学的核心议题,关河三论自鸠摩罗什至僧肇也未对佛性有所阐发,唯什之弟子道生南返后孤明先发一阐提成佛义。但自《大般涅槃经》传译以来,涅槃佛性学已渐次成为南朝佛教的显学。在此背景下,慧均也声称:“三论一家,得辨涅槃义宗。”[33]慧均记载当时对何为佛性正因有“本三末十”众家之说,而慧均的中道佛性以其一贯的对他家的破斥而展开:

  虽一往反十师所说,彼以众生等为佛性,今明非众生等为佛性;乃至真谛为佛性,今非真谛为佛性。……直于十说自为正因,故以道望无一为是,善方便望之十说无一为非。[34]

  通过对他家的众生、真谛等概念的否定,慧均提出以中道为佛性正因:“今大乘明义,正以中道为正因体。”[35]若于本三末十诸师所说得佛之理等心生执著,以为有一“得佛之理”可以求得,则破坏第一义空,不得佛性。若悟解中道佛性义,以诸师所说为方便义,亦未尝不可。《大般涅槃经》“中道者,名为佛性”、“不得第一义空故,不行中道,无中道故,不见佛性”、“佛性者即第一义空,第一义空名为中道,中道者即名为佛,佛者名为涅槃”、“佛性即是中道”等处经文,都直接把中道与佛性联系起来。第一义空即中道第一义谛,“第一义谛亦名第一义空”。从“第一义空”的表述中也应该看到,中道佛性拒绝实体论的理解,实际上并没有一个可以称之为“佛性体”的事物:

  今中道为正因体,中道体清净,而明佛性体者,无体为体。……佛无体为体,即是以净悟为体,故中道正法为正因佛性体也。[36]

  中道所展示的是事物的真实,此种真实就是佛之体性,对此种真实的完全把握也就是涅槃,故而说佛性是无性为性、无体为体。如此得出的中道佛性,是无所依、无所得的,实现了般若空观下的佛性理解。此正如龙树《中论·观涅槃品》所言:“涅槃与世间,无有少分别。世间与涅槃,亦无少分别。”

  佛性是一个具有本体意义的概念,其与大乘有宗有密切关联,《涅槃经》中有关佛性的种种譬喻,如琉璃珠喻、贫女金喻等,显示了佛性的无生无灭、本来具足的特质。佛性的这种特质,很容易让人对其作出实体论的理解。慧均的中道佛性说,一方面把在龙树中观学中所不重视的佛性观念圆融地纳入了中观体系,另一方面以第一义空丰富了佛性概念的涵义,避免其落入实体论的陷阱。中道佛性说实际就是三论所秉持的解脱论,因为获得对世间真实(即中道)的体悟就是涅槃,舍此而外再无其他非此世间的涅槃。

  慧均的中道学说强调了中道的不二与超越义。以中道为二谛体,即是以中道超越真俗的对待;以中道为佛性正因,即是以中道超越世间与涅槃的对待。通过对真俗等相待假名的超越,中道所突显的不二是完全的空无,即事物的究竟真实。可以说,超越真俗等相待假名的不二非但是认识方法,更是解脱理论。凡夫根本的、原始的错误就是理智的概念分别,生灭、常断、一异、来去等概念分别扭曲了事物的本来面目,而通过观照假名之相待性格以体悟事物之不二真实的过程,也即是修道的必经之路,因为对事物不二真实的完全体悟就是涅槃。在主体的认知超越了概念分别加诸事物真实的种种曲解后,事物之不二真实当下显现,此种显现也就是主体证入了诸法实相,此即为涅槃。因而慧均对中道不二意义的强调,具有强烈的修道论与解脱论的特色。

  四、慧均中道学说之旨归与意义

  慧均虽处处强调中道在自家教学中的地位,但其根本指向是无依无得,对中道也不应执著。无依无得,有时也略称“无所得”。慧均常常强调三论一家是“无得大乘”,称成实、毗昙、地论、摄论等学派为“有所得家”,更把自己的著作命名为“无依无得大乘四论玄义”,足见其对“无所得”的重视与宣扬。细而论之,“无依”主要就修习者的心理状态而言,指出对究竟真理的体悟需要洗净脱尽所有情感上的贪嗔痴与理性上对知识的渴求,甚至对佛陀经教也要舍弃,佛陀所说三藏十二部经典只是提供修行之法门,对究竟真理的终极体悟自然要舍弃对经教的执著。“无得”指修习者最终能够证入的境界是一无所居、一无所寄的境界,并没有一个可以称之为“佛果”或“涅槃”的境界存在。要之,究竟真理是“如飞鸟空迹不可寻,皆是不住无得”[37],对中道正法的把握需要修习者放弃内心的渴求和对知解的攀援,在实践中远离边见而处中道行。

  “无所得”之说,其来有自《大般若波罗蜜多经》言:“诸有二者名有所得,诸无二者名无所得。”[38]有所得就是二边偏见,无所得则远离二边对待。“有所得”与“无所得”的说法看似会削弱修习者对大乘无得教门的信心,其实不然。《大般涅槃经》对有所得之失与无所得之得的做了很多对比,慧均概括如下:

  有所得者名为无明,无所得者名为智慧。乃至有所得者是二乘,无所得者是大乘。有所得者名为二十五有,无所得者是大涅槃。有所得者无道无果,无所得者有道有果也。[39]

  有所得者因其内心对知解的攀援和对涅槃佛果的渴求,终究被无明所障蔽,在生死二十五有中轮回而不得脱离,如此的修行是二乘人所行。而无所得者远离二边的偏见,获得方便实智,终将证入涅槃之常乐我净,如此的修行是大乘菩萨之所行。就其能否证入究竟真理、获得无上之大涅槃而言,有所得之二乘终不离断常、不得解脱,无道无果;而无所得之大乘菩萨则将证入大涅槃,有道有果。

  与吉藏晚年受《法华经》之“一乘”与《涅槃经》之“佛性”观念的深刻影响而对龙树有所偏离相比,[40]慧均较为忠实的贯彻了中观教学,加之法朗对慧均曾有“义海”[41]之嘉誉,则对慧均中道思想的研究,匪特对理解三论宗,乃至对理解整个中国佛教的思想都是有其重要意义的。

  注释:

  [1]崔铅植:《大乘四论玄义记校勘》,首尔:佛光出版社,2009年,第91页。

  [2]《大乘四论玄义》卷七,《卍续臧经》第46册,第604页上。

  [3]崔铅植:《大乘四论玄义记校勘》,第92页。

  [4]崔铅植:《大乘四论玄义记校勘》,第92页。

  [5]崔铅植:《大乘四论玄义记校勘》,第93页。

  [6]《大方广佛华严经》卷二三,《大正藏》第9册,第543页下。

  [7]崔铅植:《大乘四论玄义记校勘》,第73页。

  [8]崔铅植:《大乘四论玄义记校勘》,第73页。

  [9]崔铅植:《大乘四论玄义记校勘》,第73页。

  [10]崔铅植:《大乘四论玄义记校勘》,第73-74页、第83-84页。圆括号内的内容崔本未见,据伊藤隆寿文加,见伊藤隆寿:《三论教学における初章中假义》(上),《驹泽大学佛教学部研究纪要》第32期,1974年,第268页。方括号内的内容是“中假”之说所独有。序号为笔者自加。

  [11]崔铅植:《大乘四论玄义记校勘》,第106页。

  [12]未详何人,或为僧伽婆罗(460-524)。

  [13]崔铅植:《大乘四论玄义记校勘》,第106页。

  [14]崔铅植:《大乘四论玄义记校勘》,第108页。

  [15]崔铅植:《大乘四论玄义记校勘》,第109页。

  [16]崔铅植:《大乘四论玄义记校勘》,第154页。

  [17]杨惠南:《吉藏》,台北:东大图书公司,1989年,第122-126页。

  [18]《大乘四论玄义》卷五,《卍续臧经》第46册,第573页下。

  [19]《大乘四论玄义》卷五,《卍续臧经》第46册,第573页下。

  [20]《大乘四论玄义》卷五,《卍续臧经》第46册,第574页上。

  [21]《大乘四论玄义》卷五,《卍续臧经》第46册,第582页下-583页上。

  [22]《肇论疏》:“支道林法师即色论云,吾以为即色是空,非色灭空。”见《卍续臧经》第54册,第59页中。

  [23]《大乘四论玄义》卷五:“龙光云,二谛二体故,《论·十号品》云佛不说世谛为第一义谛、不说第一义谛为世谛,《论》既云二谛理宁非二体也?”见《卍续臧经》第46册,第580页中。

  [24]《二谛义》卷下:“庄严云,缘假无可以异空,故俗即真;四忘无可以异有,故真即俗。虽俗即真,终不可以名相为无名相;虽真即俗,终不可以无名相为名相。故二谛不异,为相即也。”见《大正藏》第45册,第105页上。

  [25]《大乘玄论》卷一,《大正藏》第45册,第19页中。

  [26]《大乘四论玄义》卷五,《卍续臧经》第46册,第583页中。

  [27]《大乘四论玄义》卷五,《卍续臧经》第46册,第582页上-中。原文有错讹不通之处,圆括号内的内容是笔者对错讹的修正。

  [28]《大般涅槃经》卷十二,《大正藏》第12册,第684页下。

  [29]《大乘四论玄义》卷五,《卍续臧经》第46册,第576页下。

  [30]《大乘四论玄义》卷五,《卍续臧经》第46册,第577页上。

  [31]《大乘四论玄义》卷五,《卍续臧经》第46册,第580页下。

  [32]《大乘四论玄义》卷五,《卍续臧经》第46册,第577页下。

  [33]《大乘四论玄义》卷七,《卍续臧经》第46册,第604页下。

  [34]《大乘四论玄义》卷八,《卍续臧经》第46册,第622页上-中。

  [35]《大乘四论玄义》卷七,《卍续臧经》第46册,第603页中。

  [36]《大乘四论玄义》卷七,《卍续臧经》第46册,第603页下。

  [37]崔铅植:《大乘四论玄义记校勘》,第75页。

  [38]《大般若波罗蜜多经》卷五二五,《大正藏》第7册,第692页下。

  [39]《大乘四论玄义》卷五,《卍续臧经》第46册,第574页上。

  [40]前田慧云:《三论宗纲要》,朱元善译,上海:商务印书馆,1925年,第17页。又,杨惠南:《吉藏》,第130页。

  [41]圣守《三论兴缘》:“兴王(皇)师弟子是吉(嘉)祥师与惠(慧)均也,是兴王朗师言:吉祥文海,惠均义海。”见《大正藏》第70册,第833页中。