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《大乘起信论》之“始觉义”探析

作者:李薇 雒少锋

  内容提要:有关《大乘起信论》的注疏以及现代研究中,多偏向本觉的讨论,而较少论及始觉,致使始觉的基本含义与功用长期晦暗不明。本文则通过深入分析有关觉的相关段落,认为觉与不觉为心性论语境,而本觉与始觉却为修道论语境,由此确定始觉的基本语境。进而借助古今诸多注疏家的观点,考察始觉与其后四种觉的关系,大致分为“过程说”和“定点说”两类。因“过程说”内有悖论,故不可用,“定点说”所确定的起点也值得商榷,故需要对四种觉逐次分析,确证相似觉为始觉最合理。而相似觉成为始觉的重要因素是初发意菩萨深信真如法,又真如即为本觉,故始觉=信本觉,由此确定始觉的基本含义。始觉也是真如用熏习的开端,此即始觉的功用。

  关键词:本觉始觉过程说定点说信本觉

  作者简介:李薇,女,南京大学哲学系博士生、西北大学马克思主义学院讲师;雒少锋,男,陕西师范大学马克思主义学院讲师,哲学博士。

  现代学界对《大乘起信论》的研究中对本觉讨论较多,而与本觉密切关联的始觉则经常被忽略或简略带过,这可能与始觉本身所占分量较少,且论中对其解释不详有关。但正如一般注疏家所说,始觉为出缠之本觉,该论后文所讨论的修道内容可说与始觉有密切关联。而《大乘起信论》中有相当多的篇幅论述修道,故始觉实际在该论中占有重要的地位,有必要对其基本含义及功用深入考察,以此亦能对本觉之本的来源有新的理解。

  一、始觉的基本语境

  在讨论始觉之前,须先分析《大乘起信论》中有关始觉的整体文意。

  心生灭者,依如来藏故有生灭心,所谓不生不灭与生灭和合,非一非异,名为阿梨耶识。此识有二种义,能摄一切法、生一切法。云何为二?一者、觉义,二者、不觉义。所言觉义者,谓心体离念。离念相者,等虚空界,无所不遍,法界一相,即是如来

  平等法身,依此法身说名本觉。何以故?本觉义者,对始觉义说,以始觉者即同本觉。始觉义者,依本觉故而有不觉,依不觉故说有始觉。[1]

  这段文字是有关本觉、不觉和始觉意涵和关系的总论,但条理上有些含混,需要加以梳理。首先,觉和不觉是阿赖耶识的二义,两者都能摄一切法和生一切法。再向前追溯,阿赖耶识是“不生不灭”与“生灭”和合的状态,这两种状态恰能对应于阿赖耶识二义的觉和不觉,即觉=不生不灭,不觉=生灭[2]。再向前追溯,阿赖耶识的和合态又从如来藏与生灭心的关联而来,故可进一步推出对应关系:如来藏=不生不灭=觉,生灭心=生灭=不觉。这是从阿赖耶识二义往上的追溯的对应关系。

  从阿赖耶识二义往下,出现了比较复杂的情况,有:觉、不觉、本觉和始觉。四种觉中,主要从心体与念的关系加以解释,可得出一个基本的对应关联,即觉=心体离念=法身=本觉,但此处尚没有解释不觉,只说“依本觉故而有不觉”,仅点出不觉的来历,未就“不觉”本身做出解释。然考《大乘起信论》后文,对此有明确的说明,“所言不觉义者,谓不如实知真如法一故,不觉心起而有其念,念无自相不离本觉,犹如迷人依方故迷,若离于方则无有迷。”[3]此中,不觉=心体起念=不如实知真如法,而且不觉本身没有本质,所以说不觉只能借助觉来说明。由此反推觉的定义,觉=如实知真如法=心体无念。论中也确实有支持这一推理的解释,“若得无念者,则知心相生住异灭。以无念等故,而实无有始觉之异,以四相俱时而有,皆无自立,本来平等,同一觉故。”[4]这本是在解释始觉,始觉本身为觉,故此处之无念为觉相,而且明确说明无念并不是心中没有任何念,而是对心相生住异灭完全了知的状态[5],而不是心随心相而动,若心随心相波动就是起念的状态,“是故一切众生不名为觉,以从本来,念念相续,未曾离念故,说无始无明。”[6]由此也可进一步推知,不觉=无明=念念相续。以起念界定无明并非此处偶然提及,论中别处有清晰的界定,“所谓心性常无念故,名为不变,以不达一法界故,心不相应,忽然念起,名为无明。”[7]起念之所以被称为无明是从念不与真如相应,导致遮蔽智慧,“无明义者,名为智碍,能障世间自然业智故。”[8]因此,尽管起念等同无明,但二者所指的具体语境不同,起念是从心体上言,而无明则是从智慧层面。综述来说,觉=清净心、真如、法身、如来藏,不觉=起念=无明。觉与不觉的分别比较清晰,但涉及到本觉与始觉便转复杂。

  本觉就是觉,论中有很明确的界定,但何以觉又被称为本觉,而且是在与始觉相对的语境中突然出现,“本觉义者,对始觉义说,以始觉者即同本觉”。如此就造成本觉与始觉定义的模糊。不过,据此也可以预先排除几个疑问。首先,始觉不像不觉那样完全没有自性,因为始觉与本觉同。其次,始觉还具有一定的优先性,因为本觉是对始觉义说,而不是倒过来,说明必先有始觉,而后有本觉。当然这是逻辑语意上界定在先,不是时间上的在先。若从时间顺序来说,本觉先于始觉,因“始觉义者,依本觉故而有不觉,依不觉故说有始觉”。全论讨论本觉与始觉之关系的主要在以上引文部分,但这里所能获得仅是本觉与始觉之间的关系,仍然不能了知始觉自身的含义及其功用,致使后人对始觉莫知所以。这也是本文致力于考察始觉含义的原因所在。

  上文实际已提到始觉的无念义,这也是“始觉者同本觉”的一种解释,由是推出:始觉=无念=法身=本觉。既然始觉和本觉在其所指的内容上是同一个,为何还需要安立两个名称呢?这种现象在佛教经典中较为普遍,比如真如=如来藏=阿赖耶识。这些内容对等的名词不是多余的指称,而是根据不同的语境而施设的名相,总是为了突出那个对象在某个领域的不同功用。因而,对始觉含义的考察就不是对其所指的分析,而更应该考察始觉的功用是什么。

  如同本觉和始觉语词上的暗示,它们都属于觉的范围,故论述的重心便转向如何区分“本”与“始”。首先,本与始的二分不是按照某个标准作出的对等分类,而是以不觉为中介发生的分化,“始觉义者,依本觉故而有不觉,依不觉故说有始觉”。很显然,这里只有关系说明,其中核心在不觉,故按照不觉的语境推理,有两种可能:一是接续不觉衍生新的念,便仍属于不觉;二是对不觉所起念加以了知,那就属于觉。始觉显然属于第二种状况。从形式上看,此处仍然关涉到觉与不觉,但与前面区分觉与不觉的语境不同,本觉与始觉的提出是个体从不觉转变为觉的状态。相比较来说,觉与不觉的区分是作为阿赖耶识二义的心性结构阐明,而本觉与始觉涉及众生转变为觉(佛)的历程,进入到了佛教修行语境。对此,古代注疏家早有说明,比如隋代慧远说:“对治众惑,然后方显,故名始觉。”[9]法藏说:“以本觉熏不觉故,生诸净法,返流出缠,成于始觉”“下文云本觉随染生智净相,即此始觉也。”[10]新罗元晓则以整个还灭道的过程说明始觉,“今自染缘还得淳净,名始觉耳。是故始觉,即是本觉之随缘义也”。[11]现代学者也基本认同这样的解释,如周贵华也认为“真如的出离相,有始觉义。”[12]基于此,可知始觉和本觉虽然都是觉,但必须安立不同名称的缘由,正是要标示出觉在修道语境中的特殊变化,本觉和始觉便是在修道论语境中提出的一对新概念。[13]如此便将觉与不觉和本觉与始觉所处的基本语境做出了区分。

  为了清晰表示觉、不觉、本觉和始觉之间的总体关系,图示如下:

  心性论修道论

  心生灭(阿梨耶识)觉不生不灭如来藏心体离念

  不觉生灭生灭心心起其念本觉离念相法界一相依法身说

  始觉无念知心四相依不觉说

  此图中按照心性论和修道论区分为两类:第一部分是觉与不觉的和合,也就是对众生成佛的基本结构的说明,主要表现为心性清净而客尘所染的心性论。第二部分的本觉和始觉是在不觉语境中对众生修道次第的阐明。这两部分区划的关节点在始觉,由始觉转出本觉,从而将心性论与修道论关联起来。

  二、过程说与定点说之辨

  对始觉之基本含义和语境作了梳理之后,需进一步考察始觉之始的来源和所指,因历来对始觉之始的所指颇有分歧。但大致说来,都与始觉之后提出的不觉、相似觉、随分觉和究竟觉有关联。

  如凡夫人觉知前念起恶故,能止后念令其不起,虽复名觉,即是不觉故。

  如二乘观智、初发意菩萨等,觉于念异,念无异相,以舍麁分别执著相故,名相似觉;

  如法身菩萨等,觉于念住,念无住相,以离分别粗念相故,名随分觉;

  如菩萨地尽,满足方便,一念相应,觉心初起,心无初相,以远离微细念故,得见心性,心即常住,名究竟觉。[14]

  这四种觉其实是为了解释究竟觉而提出,“又以觉心源故名究竟觉,不觉心源故非究竟觉。此义云何?”从四种觉定义来说,都是从不觉转入觉的状态。但究竟这四种觉与始觉如何相关,学界有分歧。有的学者认为后三种都属于始觉,始觉被看成一个渐进的过程,可将此观点称为过程说;另一些学者认为后三种觉中只有一个觉是始觉,此说可称为定点说。以下按照这两种分类方式对具有代表性的学者观点加以罗列和分析:

  1《释摩诃衍论》[15]的过程说。该论说:“始觉般若者,从具缚地,渐渐出离,乃至金刚圆满,因行发究竟道,顿断根本无明住地,觉日圆照,无所不遍,是故名为始觉般若。”[16]始觉被界定为从缚地出离到究竟觉(金刚喻定圆满)这一过程,但没有提及具体的起始点。不过,在论及始觉长时四相也说到始末点,“云何名为长时四相?从十信位乃至极解脱道时,方究竟离故。”[17]

  2新罗元晓的过程说。元晓认为:“言始觉者,即此心体,随无明缘,动作妄念,而以本觉熏习力故,稍有觉用,乃至究竟,还同本觉,是名始觉。”[18]始觉被界定为从稍有觉用到究竟觉这一过程,其与《释摩诃衍论》说法类似,对于起始点也不清楚。

  3法藏的过程说。法藏的观点与前两者类似,但所说的更为模糊,所谓“不变之本觉及返流之始觉,摄出世间法”。返流之意也是持过程说无疑。

  4智旭的过程说。智旭的解释最为清晰,他说:“由二乘人及初业菩萨亦不达妄念无相,妄计有念,无念体相别异,故虽证得生空无漏,仅可名相似觉。若以实理夺之,犹名不觉。直至证法身已,方能觉念无念,皆无有相,方可名随分觉。是故经说,若有众生始从凡地,即能观一切妄念无相,则为证得如来智慧也。”[19]可见,智旭是严格取用无念来界定始觉,由此将相似觉排除在始觉之外,但认为随分觉达到无念,可以看成是觉,所以虽然他没有明确说此为始觉,但可据其意思推理得出此结论。同时,他在说明究竟觉时提到“始名为觉者,释成究竟始觉义也。”[20]如果与前联系,他也主张过程说,即以随分觉为始觉之始,以究竟觉为始觉之圆满。他对于本觉和始觉的一个比喻也可支持我们的论断,所谓“依本觉有不觉,如水成冰,依不觉说有始觉,如冰始泮而为水也。”[21]冰化为水的开端作为始觉,与法藏将始觉判断为返流为始觉意思一致,只不过智旭确定了具体起点。

  5现代学者的过程说。很多现代学者也持过程说,且不少因循以上注疏家的思路,此处仅举过程说的代表学者印顺法师,他在《大乘起信论讲记》中明确说:“始觉,不是从凡入圣时的开始觉悟;从众生到成佛,当中经过浅深不断的觉悟,一层层的不断觉悟,都是始觉。”[22]在此虽然也没有提到具体的截止时间,但在《华雨集》中还是提到了始觉的起止点,“依‘觉义’,立本觉,始觉──相似觉、随分觉、究竟觉。”[23]后三种觉便明确当作始觉的内容。

  从以上诸家解释来看,大多说明始觉是修道返本觉之全程,但对于为何始觉确定为一过程没有具体解释。不过,据一般注疏家的基本理论预设来看,似乎是为了呼应《大乘起信论》中觉为有始无终的说法[24],以修道全部的觉悟都作为始觉,便可取消终觉的构想,而后三种觉可说正是全部觉的三阶段,故将此三种皆摄入始觉中。过程说对解决以上问题确比较圆满,却导致始觉本身蕴含了悖论,即始觉之始就字面意思来看,表示一个确定的起点,可以以某个时间或事件作为载体,却难以把一个过程作为起点,毋宁说过程本身蕴含起点和终点。如果以过程为起点,就导致始觉之中更有始,始觉难以表达其自身的起点意涵。所以过程说并没有自洽地诠释始觉。

  过程说的这一悖论显然能够为定点说所克服,但定点说的难题在于如何确定定点,确定的理据如何?此处可先看隋代慧远的观点,他认为始觉之始是究竟觉,因为“究竟觉,言得见心性者,谓真识也。心即常住者,始觉是也。”[25]在解释究竟觉时又说:“又心起者,是真始觉心也。无初相,即谓无念者,以始觉起时,一切妄法无有可知,而言知者,无念为知,此之证究竟觉也。”[26]可知,始觉即究竟觉,究竟觉恰是菩萨修习结束之觉,也符合他在别处对始觉的界定,“修习以后,起始有用,名始觉也。”[27]究竟觉可说正是修习以后之觉用。不过,慧远并没有具体解释为何一定是究竟觉而不是其他两种,但其观点有可以进一步扩展的余地。

  根据四种觉的提出语境来看,是为了解释究竟觉,前三种实只是作为与究竟觉加以区分列出的参考项。而前文已说始觉等同本觉,此四种唯有究竟觉与本觉所指完全符合,因为此处明说究竟觉是菩萨地尽入佛果的一刹那念相应,觉心初起,见心性的状态。而能够觉心之初相,即是无念。“又心起者,无有初相可知,而言知初相者,即谓无念。”[28]无念相就是本觉。因此,究竟觉=本觉,其它三种都不能完全展露觉的整体。

  又前文已经推得:始觉=无念=法身=本觉,此处可进一步说,始觉=究竟觉。“以无念等故(究竟觉),而实无有始觉之异,以四相俱时而有皆无自立,本来平等同一觉故。”[29]究竟觉=始觉=本觉,只是说明三者指向同一个对象,但是各自的命名不同又有不同的语境。从究竟觉的解释随始觉而来可知,它们两者关系密切。不过,仅说明始觉与究竟觉在修道系统中同一并不够,如此还不能解释始觉之作为“始”的意义。因为从修道次第说来,菩萨十地是最终状态,如果究竟觉即始觉,那么此觉当不是始,而是终觉。不过,反过来,从佛果的角度来说,菩萨地尽的觉恰是进入佛果的开端,也可说究竟觉成为相对于本觉佛果的始觉。假如这一预设成立,那么就必须进一步说明,为何只有究竟觉作为始觉,而不是前三种觉。从佛果角度来看,是不是应该把最先接近佛果之觉作为始觉呢?而在四种觉中,如果认为第一种是凡夫之觉,与纯然的觉不同,那么至少初地以上菩萨就已经见道,具有部分觉。此部分的觉是否作为始觉之起点呢?如此就需要进一步解释究竟觉与前三种的差别所在。

  事实上,前三种都是觉于念上,连随分觉“如法身菩萨等,觉于念住”,而究竟觉则是觉于心,“觉心初起”,并远离了微细的念,也就直观了心性。只有究竟觉是对心性的获得,而心性就是觉的状态,因为这与觉的含义“心体离念”相符合,所以就从纯粹见觉体来说,究竟觉确实是初始阶段,所以此觉可界定为始觉。其实,从另一个角度来说,佛的字面意思即是觉,故将觉作佛果看亦合理,而究竟觉又是初入佛果之觉,因而此觉确可称为始觉。而如果从大乘修道次第中进一步考察究竟觉,可知其当为金刚喻定[30]。古代也将此称为圆满始觉,确认其与本觉完全相等。

  从以上推理来看,究竟觉作为始觉看上去很合理,但究竟觉毕竟是最后觉,虽然以上论证中也说明是从佛果看最后为初,但基于同样的视角,也可以把开始步入修道的起点看成始觉。而且,正如智旭所指出的那样,随分觉的法身菩萨所见与佛相同,都达到无念状态,随分觉也可以作为始觉,在《大乘起信论》中也有证明:

  此体用熏习,分别复有二种。云何为二?一者、未相应,谓凡夫、二乘、初发意菩萨等,以意、意识熏习,依信力故而能修行;未得无分别心与体相应故,未得自在业修行与用相应故。二者、已相应,谓法身菩萨得无分别心,与诸佛智用相应,唯依法力自然修行,熏习真如,灭无明故。[31]

  从此可知,法身菩萨的随分觉确实与诸佛觉智一致,也可以看成是始觉的起点。由此来说,把究竟位作为始觉尽管从其自身分析是完全合适的,但其他觉也有合理之处,因而,四觉中何者为始觉仍然需要考察。

  三、始觉与信

  过程说由于与始觉概念相悖,可以首先排除在考察范围之外,但过程说中对于起点的解释仍然值得留意。如《释摩诃衍论》论及始觉时也提及起始点,“云何名为长时四相?从十信位乃至极解脱道时,方究竟离故。”[32]十信位显然充当了起点。智旭则以随分觉为始觉之起点,印顺法师将相似觉作为始觉之起点。智旭的观点上文已经论证其合理,但我们尚未考察相似觉,特别是摩诃衍提及的信位。事实上,上文在提及真如体用熏习的相应部分时,就已经看到相似觉与信确有某种关联,所谓“凡夫、二乘、初发意菩萨等,以意、意识熏习,依信力故而能修行”。初发意菩萨就在相似觉中,但若从本觉=真如法的层面来说,能够初次领略到真如法就已经是始觉,相似觉确实具有这样的效用。

  初发意菩萨等所见者,以深信真如法故,少分而见,知彼色相庄严等事,无来无去、离于分齐,唯依心现、不离真如。然此菩萨犹自分别,以未入法身位故。若得净心,所见微妙,其用转胜,乃至菩萨地尽见之究竟。[33]

  由于初发意菩萨[34]已见到真如法少分,就反驳了将随分觉和究竟觉作为始觉之始的观点。因而,相似觉可作始觉。而相似觉作为始觉的关键在信真如法,这也是信位的核心。《大乘起信论》在别处也说:“若有众生,欲于如来甚深境界得生正信,远离诽谤入大乘道,当持此论思量修习,究竟能至无上之道。”[35]如来甚深境界即是真如法,可知信真如或如来境界为进入大乘之起点。而为了强调信真如的重要性,论中论及发心时提出三种发心,“云何为三?一者、信成就发心,二者、解行发心,三者、证发心。”[36]其中第一种发心又分为三种,“一者、直心,正念真如法故。二者、深心,乐集一切诸善行故。三者、大悲心,欲拔一切众生苦故。”[37]念真如法为最先的位置。此外,《大乘起信论》的修行信心分中,有信心四種,第一种是信根本,“所谓乐念真如法故”,[38]其后三种是信佛法僧三宝,可知信真如在该论的地位。

  《大乘起信论》将信真如法作为觉之起点并非该论杜撰,而是将整个如来藏系统所强调的信如来藏思想以更清晰的方式表达。在整个如来藏系统中,以信仰如来境界的方式进入修道的原因在《不增不减经》中说的非常清晰:

  尔时,世尊告慧命舍利弗:“此甚深义,乃是如来智慧境界,亦是如来心所行处。…舍利弗!一切声闻缘觉所有智慧,于此义中,唯可仰信,不能如实知见观察。”[39]

  对如来藏只能以信仰的方式开始,是因为“‘真如’、‘如来藏’、‘本觉’等,虽然我们‘知道’这些概念,但其内涵我们并不能‘理解’,因为它们是诸佛菩萨所体证的世界,非我们的分别思维所能理解”。[40]如果众生对佛境界完全不能知道,那么众生被要求信仰的对象是什么呢?其实,此处所要正信的对象并不是佛的一切境界,而是佛的某种境界。《如来藏经》有确切的说明,佛说:“我以佛眼观一切众生,贪欲恚痴诸烦恼中,有如来智、如来眼、如来身,结加趺坐俨然不动。善男子,一切众生,虽在诸趣烦恼身中,有如来藏,常无染污,德相备足,如我无异”。[41]也就是说,唯独佛能够观一切众生皆有成佛的根性,这也是一切众生皆有佛性最原真的表述。众生所深信的真如法确切地说就是自身可以成佛的一切法,而且佛金口印可众生成佛的根基,就能极大地激励众生修习大乘佛法。如印顺法师在谈到《如来藏经》中九喻时所说:“如来藏法门,承‘一切众生同有如来智慧德相’,而更具体的通俗化,一连用九种譬喻来譬说,使人人觉得身相庄严的如来,就在自己身中,现现成成的不离自身,而容易激发愿求修持的精进。”[42]《大乘起信论》的目的也在此,“又是菩萨一发心后,远离怯弱,毕竟不畏堕二乘地。若闻无量无边阿僧祇劫勤苦难行乃得涅槃,亦不怯弱,以信知一切法从本已来自涅槃故。”[43]

  相反,如果没有一切法本来涅槃的信念,则被认为是邪见。《佛说不增不减经》卷1说:“何谓二见?一者涅槃始生,二者无因无缘忽然而有见…此二种见乃是无明诸惑根本。”[44]所谓涅槃始生见即认为涅槃完全是新生的,没有先天的根据,有这样的邪见会导致修行信心的衰退,“是诸众生,以起如是二种见故,正使七佛如来、应、正遍知次第出世为其说法,于善法中若生欲心、勤精进心,无有是处。”[45]可知,安立涅槃本有说(此与《大乘起信论》中信有涅槃以及本觉等同)在于激励众生修习大乘的信心。需要注意的是,此种激励不同于佛经中劝修激励,后者是通过说明诵习或传播经典所获得的福德鼓励学人,前者则是通过说明人们修学目的的真实激发起人们做事的信心,就像人们确信任何人有学习语言的能力,由此才会去教一个婴儿学习语言。但我们很难劝说一个人去教猫说话,因为人们确信猫不具备说话的语言能力,不论如何教都是白费力气。因而,信本觉是佛教修行的起点,确信自己确实会觉悟才会进入修行之路,所谓“不了一法界义者,从信相应地观察学断,入净心地,随分得离,乃至如来地,能究竟离故。”[46]信相应地即是信行位,也可说是五十二位[47]中最开端的十信位。既然信真如法或如来境界即是始觉,而真如=本觉,故始觉=信本觉。

  当然,以上虽说为《大乘起信论》的信本觉找到了如来藏经典的支持,但是对于一些批判佛教学者来说,他们一开始就不认同如来藏系经典的正统性,那么就仍然需要为信真如或本觉寻找更原初的依据。其实,这样的依据并不是没有,早在《杂阿含经》中就已经提及五根中有信根与此说法类似。

  尔时,世尊告诸比丘:“有五根。何等为五?谓信根、精进根、念根、定根、慧根。何等为信根?若圣弟子于如来发菩提心所得净信心,是名信根。何等为精进根?于如来发菩提心所起精进方便,是名精进根。何等念根?于如来初发菩提心所起念根。何等为定根?于如来初发菩提心所起三昧,是名定根。何等为慧根?于如来初发菩提心所起智慧,是名慧根。所余堂阁,譬如上说。”[48]

  此五种根能除烦恼而臻于圣道,又称无漏根,从此处可看出其都与如来菩提心关联,显然是以成佛为目标。五根中排在第一位的就是信根,所谓“若圣弟子于如来发菩提心所得净信心,是名信根”,此处所言之净信心与《大乘起信论》之净心地确有关联,又此处明说对如来菩提心,菩提即觉意,故此处所言生起净信的便可说是信如来觉,又如来之觉人人本具,故本觉即是如来觉。如此来说,如来藏经典只是突出了信根的地位,随顺一时代众生的根基而已,绝无有违圣教之处。

  在此深信的意义上来说,本觉之本即是本性之意[49],本性是说一切众生具备觉之先天结构,恰如人具有使用符号语言的能力,但这种能力只是一种潜在能力,在没有后天教授引导时不能被发现。所以仅有本性之觉也不会引发信本觉,信本觉需要他人引导出本觉的实存才会生起信任,即诸佛圆满证悟并指出一切众生皆有觉悟本性的信任。这两方面就构成《大乘起信论》中所说的真如之体熏习与用熏习,“自体相熏习者,从无始世来,具无漏法备,有不思议业,作境界之性。”[50]“用熏习者,即是众生外缘之力。”[51]体熏习即本性自身的活动力,而用熏习则是外在教授的刺激。“依此二义恒常熏习,以有力故,能令众生厌生死苦、乐求涅槃,自信己身有真如法,发心修行。”[52]由此可知,信本觉是真如熏习自身的作用力,或说是本觉自身的作用。但从体用二熏习来看始觉,始觉当是本觉之用熏习的起点,因本觉之体熏习恒有清净熏习力,无始无终,只要有外缘激发信本觉,才真正开始觉。综上所述,始觉在五十二修道位的次第上为信位,在实际所指来说是深信真如或信本觉,亦是真如(本觉)用熏习的起点。

  结语

  始觉在《大乘起信论》中论述虽然较少却地位不轻,只是在历代的注疏以及现代研究中较不重视,致使人们对于始觉的基本含义与功用并不清楚。本文则通过深入分析《大乘起信论》中相关论述,对觉与不觉和本觉与始觉的关系加以梳理,指出后一对概念是在修道论语境中论述。为了进一步解明始觉的具体所指,我们考察了始觉与四种觉的对应关系,把从古到今学者们的观点大致分为过程说和定点说,通过分析认为,过程说内在含有悖论,不可作为始觉的所指,而持定点说的学者在确定起点觉上的论证并不充分。于是,我们继续考察了过程说中所提出的过程之起点,最终认为相似觉即为始觉,但相似觉成为始觉的根本原因是此中的初发意菩萨深信真如法,由此同于本觉,即始觉=信本觉,而始觉也是真如用熏习的开端。在整个论证过程中,我们不仅对《大乘起信论》原文的逻辑关系加以推导,也根据历代祖师注疏以及相 关的如来藏思想加以确证,最终确证了始觉的含义与功用。

  在对始觉的确证过程中,尤其提到信如来藏或真如法的重要性,但这并不会导致像基督教那样的信仰形态,佛教的信自己有如来藏只是为了激发众生学佛的信心,信仰之外需要各种辅助的善行,如《大乘起信论》中对信成就的解释中,不仅有念真如的直心,还有深心和大悲心加以辅助,三者不可分离,如论中所言:“若人虽念真如,不以方便种种熏修,亦无得净。以垢无量遍一切法故,修一切善行以为对治。”[53]而正是在这三种发心的配合下,最终能够见法身(本觉),“菩萨发是心故,则得少分见于法身。以见法身故,随其愿力能现八种利益众生。”[54]就此来说,本觉与始觉其实只是一个觉,“本觉”和“始觉”的称谓只是对同一觉的本性与现象所安立的两个假名。不过,不少注疏家却把本觉和始觉当成两个独立的觉,甚至日本“道元当时的天台教义以始觉思想为劣(因许永不成佛的可能之故),而以本觉思想为优(盖倡人人本已悟觉佛性之故)”[55],那可说是法执的表现了。

  (本文系韩传强博士主持的教育部人文社科青年基金项目“禅宗北宗敦煌文献录校与研究”(项目编号:14YJC730003)阶段性成果,陕西师范大学中央高校基本科研业务专项资金项目一般项目“唐代梵网戒注疏研究”(立项号:16SZYB18)阶段成果之一。)

  注释:

  [1]《大乘起信论》卷1,《大正藏》卷32,第576页中。

  [2]本文所使用的“=”意味其两边概念的所指对象为同一个,而概念的意义不同。

  [3]《大乘起信论》卷1,《大正藏》卷32,第576页下-上。

  [4]《大乘起信论》卷1,《大正藏》卷32,第576页下。

  [5]该论此说并没有神秘之处,这其实是四念处的基本修法。“念”就是记忆觉察之意,念处分为四种,也是根据记忆对象不同划分的,分为身、受、心、法四种,修习的要领就是仅觉察每个感受的生灭变化,而不对其进行任何改变和回应,如此被认为能彻底获得解脱。

  [6]《大乘起信论》卷1,《大正藏》卷32,第576页中。

  [7]《大乘起信论》卷1,《大正藏》卷32,第577页下。

  [8]《大乘起信论》卷1,《大正藏》卷32,第577页下。

  [9][隋]慧远:《大乘起信论义疏》卷1,《大正藏》第44册,第183页中。

  [10][唐]法藏:《大乘起信论义记》卷2,《大正藏》第44册,第256页中。

  [11][新罗]元晓:《大乘起信论别记》卷1,《大正藏》第44册,第233页上。

  [12]周贵华:《起信与唯识》(上),《法音》,2001年第10期。

  [13]但一些注疏家并不如此认为,而是将本觉划归到始觉的对立面,比如法藏将始觉作为智体,而将本觉作为理体,但还是将二者配合为大乘义,也是在真如与智等的修道层面,所以并没有将本觉划归到另外的层面。

  [14]《大乘起信论》卷1,《大正藏》第32册,第576页中。

  [15]不论该论是伪论还是印度所翻译的论书,其中对于始觉的解释都可以看成一种重要的诠释资源。有关该论的研究状况,可参看张文良的《日本的〈释摩诃衍论〉研究》,《中国佛学》,2015年。

  [16]《释摩诃衍论》卷3,《大正藏》第32册,第620页上。

  [17]《释摩诃衍论》卷3,《大正藏》第32册,第616页中。

  [18](新罗)元晓:《大乘起信论别记》卷1,《大正藏》第44册,第230页上。

  [19](明)智旭:《大乘起信论裂网疏》卷2,《大正藏》第44册,第433页下。

  [20](明)智旭:《大乘起信论裂网疏》卷2,《大正藏》第44册,第433页下。

  [21](明)智旭:《大乘起信论裂网疏》卷2,《大正藏》第44册,第433页下。

  [22]印顺:《大乘起信论讲记》,《印顺法师佛学著作全集》(第3卷),北京:中华书局,第72页。

  [23]印顺:《华雨集》(四),《印顺法师佛学著作全集》(第12卷),北京:中华书局,第203页。

  [24]《大乘起信论》说:“染法从无始已来熏习不断,乃至得佛后则有断。净法熏习则无有断,尽于未来。此义云何?以真如法常熏习故,妄心则灭、法身显现,起用熏习,故无有断。”(《大正藏》第32册,第579页上。)在另一处也说:“又如来藏无有后际,诸佛所得涅槃与之相应则无后际故”。同样说明觉有始无终。

  [25][隋]慧远:《大乘起信论义疏》卷1,《大正藏》第44册,第184页中。

  [26][隋]慧远:《大乘起信论义疏》卷1,《大正藏》第44册,第184页中。

  [27][隋]慧远:《大乘起信论义疏》卷1,《大正藏》第44册,第183页中。

  [28]《大乘起信论》卷1,《大正藏》第32册,第576页中。

  [29]《大乘起信论》卷1,《大正藏》第32册,第576页下。

  [30]此定为入佛果的定,能破一切烦恼,如同金刚,所以称为金刚喻定,此定也为诸多注疏家所认同,如前文《释摩诃衍论》中所示。

  [31]《大乘起信论》卷1,《大正藏》第32册,第579页上。

  [32]《释摩诃衍论》卷3,《大正藏》第32册,第616页中。

  [33]《大乘起信论》卷1,《大正藏》第32册,第579页下。

  [34]初发意菩萨即是发菩提心求佛道的菩萨,也指刚皈依大乘佛教的众生。元晓在《大乘起信论别记》卷1解释说:“言初发意菩萨等者,十解已上三贤菩萨也,十解初心名发心住,是故此中名初发意。”(《大正藏》第44册,第231页下。)此解释不合《大乘起信论》的文意,因解行发心前先有信发心,此处发意便不当指十解菩萨。

  [35]《大乘起信论》卷1,《大正藏》第32册,第583页上。

  [36]《大乘起信论》卷1,《大正藏》第32册,第580页中。

  [37]《大乘起信论》卷1,《大正藏》第32册,第580页下。

  [38]《大乘起信论》卷1,《大正藏》第32册,第581页下。

  [39]《佛说不增不减经》卷1,《大正藏》卷16,第467页上。

  [40]张文良:《“批判佛教”的批判》,北京:人民出版社,2013年,第150页。

  [41]《大方等如来藏经》卷1,《大正藏》卷16,第457页下。

  [42]印顺:《如来藏研究》,《印顺法师佛学著作全集》(第18卷),北京:中华书局,第102页。

  [43]《大乘起信论》卷1,《大正藏》第32册,第581页上。

  [44]《佛说不增不减经》卷1,《大正藏》第16册,第466页下。

  [45]《佛说不增不减经》卷1,《大正藏》第16册,第466页下。

  [46]《大乘起信论》卷1,《大正藏》卷32,页577下。此处说到“净心地”,梵文uddhy-adhyā即证得无漏清净心之地,又作净心住、净胜意乐地,是大乘佛教修行阶位中之第一阶位,即“欢喜地”。这里说“随分得离”,也就是随分觉。而入如来地,才“能究竟离”,也就是达到究竟觉。

  [47]五十二位即十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉。此为大乘菩萨之阶位。本文之所以用大乘菩萨五十二修道阶位解释始觉,因《释摩诃衍论》中使用到了这一修道阶位,其他注疏家也多采用该修道阶位进行诠释,又以十信位起首即是信心,《菩萨璎珞本业经》卷2认为“所谓十信心,是一切行本”,此意与《大乘起信论》以信为起点确实相合,故选用之。

  [48]《杂阿含经》卷26,《大正藏》第2册,第184页上。

  [49]法藏也说:“本者是性义,觉者是智慧义。”(《大乘起信论义记》卷2,《大正藏》第44册,第256页上。)

  [50]《大乘起信论》卷1,《大正藏》第32册,第578页中。

  [51]《大乘起信论》卷1,《大正藏》第32册,第578页下。

  [52]《大乘起信论》卷1,《大正藏》第32册,第578页中。

  [53]《大乘起信论》卷1,《大正藏》第32册,第580页下。

  [54]《大乘起信论》卷1,《大正藏》第32册,第581页上。

  [55]傅伟勋:《〈大乘起信论〉义理新探》,《中华佛学学报》,1990年第3期。