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临济禅师的禅法思想

作者:明尧

  河北禅学研究所

  临济宗在五宗七家中立宗最早,影响也最大,这跟临济禅师的禅法思想(包括教法思想)有直接的关系。临济禅师的禅法属南岳马祖禅系,它继承和融合了马祖道一、百丈怀海和黄檗希运等诸位祖师的禅法之精华,并加以活用,既有正面的开示,方便初学者树立宗门的正知正见,找到修行的下手处,同时又有丰富多彩的接人手段,令学人直趋向上一路。临济宗之所以能独出于五家并风行天下,可能跟与此有直接的关系。

  临济禅师的禅法思想可分三个组成部分:

  一是理法,即确立对“自性三身佛”的决定信解。

  二是观法,面对当下的见闻觉知而不起心动念,把握无形无相、历历孤明的听法者、无依道人、无位真人,以此为修行的入手处;在日用中,依“休去歇去、平常无事、无心无为、无修无证”的原则用功,破一切相;

  三是教法,根据学人根性,施给相应的接引方法,包括三玄三要、四喝、四料简、四照用、四宾主等,皆是临济禅师的门庭施设。

  下面,我们就围绕这三个部分来介绍一下临济禅师的禅法思想。

  一、临济禅法的重心:树立“真正见解”是宗门修习的第一要务

  临济禅师认为,修行必须首先建立“真正见解”,也就是对即心即佛、无心合道等宗门的基本理念产生决定的信解(即信心和正见),这是修行成功与否的首要前提。如果见地出现了偏差,修行就会出问题:轻则劳而无功,重则落入魔道。临济禅师所说的“真正见解”主要是指理法和观法。

  临济禅师讲:

  1、今时学佛法者,且要求真正见解。若得真正见解,生死不染,去住自由,不要求殊胜,殊胜自至。

  2、夫出家者,须辨得平常真正见解,辨佛辨魔,辨真辨伪,辨凡辨圣,若如是辨得,名真出家。若魔佛不辨,正是出一家入一家,唤作造业众生,未得名为真出家。

  3、道流!莫取次,被诸方老师印破面门,道我解禅解道,辩似悬河,皆是造地狱业。若是真正学道人,不求世间过,切急要求真正见解。若达真正见解,圆明方始了毕。

  很显然,临济禅师所说的“真正见解”,不是泛指教下所说的文字知见,而是指建立在大乘佛教的佛性论和般若空观之基础上的正见正念(具体内容详后)。

  临济禅师之所以强调修行首先要树立“真正见解”,源于他对当时丛林修行所存在的诸多弊端的全面认识。

  临济禅师悟道后,一度行脚参方,对当时丛林修行的现状非常了解。他发现,有四个方面的弊端比较严重:

  1、心外求法。

  很多修行人,并不真正理解“即心即佛,一切现成,无心合道”的意义,置“自家宝藏不顾,抛家散走”(马祖语),一味“旁家波波地求觅”,“担钵囊屎担子傍家走,求佛求法”(临济语),不知回头在自心地上用功夫。这种现象很普遍。赵州和尚也说过类似的话:“我见千百亿个汉子,尽是觅作佛底人,中间求个无心道人不可得。”

  2、沉溺于文字知见,死于教下,不得活用,不得活祖师意。

  很多修行人,不知道佛法是一期之应病与药,重在解粘去缚、透三句外,归无所得,却在经论中求出路,在文字知见中计活计,以为那个就是真正的佛法,结果离自己的本分越来越远。临济禅师在他的示众法语中,多次谈到这一现象,他说:

  (1)道流!无佛可得。乃至三乘五性,圆顿教迹,皆是一期药病相治,并无实法。设有,皆是相似表显,路布文字,差排且如是说。道流!有一般秃子便向里许着功,拟求出世之法,错了也!若人求佛,是人失佛。若人求道,是人失道。若人求祖,是人失祖。大德,莫错!我且不取你解经论,我亦不取你国王大臣,我亦不取你辩似悬河,我亦不取你聪明智慧,唯要你真正见解。

  (2)今时学人不得,盖为认名字为解,大策子上抄死老汉语,三重五重复子里,不教人见,道是玄旨,以为保重。大错!瞎屡生,你向枯骨上觅什么汁?有一般不识好恶,向教中取意度商量,成于句义,如把屎块子向口里含了,吐过与别人,犹如俗人打传口令相似,一生虚过也!

  这种死于句下,不得活用的情况,在马祖和其他祖师的语录中也屡屡提及到。比如,马祖开示他的弟子亮座主、点化某讲经僧,以及后来的船子和尚度夹山等等著名公案,都反映了这种现象。

  3、在二边知见的驱使下,厌喧求静,以石压草的方式住心看净,落入外道禅定。

  因执着于清净境界,误把清净境界当作了佛法本身,在这种错误知见的驱使下,很多修行人不知不觉地落入外道禅定中,不仅自误,而且误人。其实佛法是不二法门,是无为法,强调的是“无依、无住”,与外在境界的染净没有关系,与有为的取舍造作也没有关系。临济禅师讲:

  (1)有一般瞎秃子,饱吃饭了,便坐禅观行,把捉念漏,不令放起,厌喧求静,是外道法。祖师云:你若住心看静,举心外照,摄心内澄,凝心入定,如是之流,皆是造作。

  (2)大德,山僧说向外无法,学人不会,便即向里作解。便即倚壁坐,舌拄上腭,湛然不动,取此为是祖门佛法也。大错!是你若取不动清净境为是,你即认他无明为郎主。古人云:湛湛黑暗深坑,实可怖畏。此之是也。……大德,动与不动是二种境。还是无依道人用动用不动。

  4、对宗门的理法观法一无所知,误把祖师的门庭施设(教法)执为究竟,落入狂禅或野狐禅。

  临济禅师认为,对于修行人而言,真正见解是最根本的也是最重要的,宗门的修证理论和观行方法(理法和观法)就是真正见解所解决的问题。至于不同祖师在接引学人时,所使用的不同教法,即门庭施设,或棒或喝,或骂或打,或滚球,或打鼓,或歌舞,等等,则属教化边上的枝末上的事情。但是,很多学人对宗门的理法观法这些根本的东西一无所知,更无修证体验,却学一些虚头不实的东西,胡乱地擎拳竖掌,瞎喝乱棒,以明眼人自居,惑乱学人。宗门中把这一类禅病称之为“野狐禅”或“狂禅”。临济禅师讲:

  “有一般不识好恶秃奴,即指东划西,好晴好雨,好灯笼露柱,你看眉毛有几茎,这个具机缘。学人不会,便即心狂。如是之流,总是野狐精魅魍魉。被他好学人嗌嗌微笑,言瞎老秃奴惑乱他天下人。”

  临济禅师认为,丛林中之所以出现上述这些修行上的弊端,皆源于修行人事先没有“真正见解”作基础,也就是说没有“择法眼”“正法眼”。所以,要根治这些弊端,第一要务就是要帮助学人建立“真正见解”。

  临济禅师的这一做法,抓住了宗门之修行与教下的根本区别。

  教下的修行,在见地上,不要求一步到位,可以随着功夫的升进,经初善、中善、后善,不断升进,最后到达圆满。换言之,教下的信、解、行、证,都是有次第的。而宗门的修行,由于是以证法身为首要目标,在见地上强调“透三句外”,在功夫上强调“离心意识”,这一目标决定了宗门的修行必须以圆顿的见地和信心为前提。在宗门里,观行的功夫之深浅和纯熟程度方面允许有差别,但是,在见解方面是没有阶次可言的,必须是“见与佛齐”,不得有丝毫的偏离和不到位,所谓“毫厘有差,天地悬隔”。

  在历史效果的角度来看,临济禅师强调“真正见解”在修行过程中的重要性,实际上,也从根本上解决了“宗”与“教”之间的矛盾。宗门并不是要排斥经教,而是要“借教悟宗”,不能死于句下而忘记了对自己心灵宝藏的开发。“借教悟宗”是宗门的传统。宗门之兴衰,与此有直接的关系。宋以后,宗门之所以走向衰败,原因之一就是,宗门中有很多人因过分强调“不立文字”而走向轻视经教的歧途,没有建立起“真正见解”,盲修瞎炼。而临济宗之所以能风行天下,连绵不绝,直到现在,几乎成了禅宗的代名词,这可能与临济禅师重视“真正见解”、从客观上保证了宗门的经教基础有直接的关系。

  二、“自性三身佛”、“无位真人”之理法

  (一)“自性三身佛”

  临济禅师认为,修行首先要对“自性三身佛”产生决定的信解。这是“真正见解”的核心内容。

  自性三身佛是从佛性之妙用(即无分别智)的角度,也就是从“借功明位”的角度,强调“即心即佛”的理念,以便把向外驰求的心、思维分别取舍的心彻底消解掉,从而归于无心。临济禅师讲:

  “道流,约山僧见处与释迦不别。今日多般用处,欠少什么?一道神光未曾间歇,若能如是见得,只是一生无事人。……你要与祖佛不别,但莫外求。你一念心上清净光,是你屋里法身佛。你一念心上无分别光,是你屋里报身佛。你一念心上无差别光,是你屋里化身佛。此三种身,是你即今目前听法底人。只为不向外驰求,有此功用。”

  “佛者,心清净光明,透彻法界,得名为佛。”

  “佛者,心清净是。法者,心光明是。道者,处处无碍净光是。”

  “道流,你只今听法者,不是你四大,能用你四大。若能如是见得,便乃去住自由。约山僧见处,勿嫌底法。你若爱圣,圣者圣之名。有一般学人向五台山里求文殊,早错了也。五台山无文殊。你欲识文殊么?只你目前用处,始终不异,处处不疑,此个是活文殊。你一念心无差别光,处处总是真普贤。你一念心自能解缚,随处解脱,此是观音三昧法。互为主伴,出则一时出,一即三,三即一。如是解得,始好看教。”

  临济禅师对三身佛的理解,与六祖的自性三身佛的观念是完全一致的。六祖讲:

  “三身者:清净法身,汝之性也;圆满报身,汝之智也;千百亿化身,汝之行也。若离本性,别说三身,即名有身无智。若悟三身无有自性,即名四智菩提。听吾偈曰:自性具三身,发明成四智。不离见闻缘,超然登佛地。吾今为汝说,谛信永无迷。莫学驰求者,终日说菩提。”

  对初学者而言,这种从平等无分别智和无碍自在之妙用的角度来谈三身佛,比单纯地从无形无相的体性的角度来谈“即心即佛”,更具有可操作性。

  (二)无位真人、无形无相的历历孤明的听法者

  上言“自性三佛”,主要是从无分别智的角度强调“即心即佛”,旨在告诉学人修行证道的原则——即“无心合道”。接下来,临济禅师又从“日用见闻觉知、转动施为一一都是自性的妙用”这一角度,向学人指示了修行的下手处。在这里,临济禅师提出了“无位真人”的概念。

  “无位真人”实际上是“佛性”和“常住真心”的代名词,它一方面突出了心的无形无相和无住无依,另一方面又揭示了日用中的一切,乃至外在的山河大地和十法界,等等,都是从无位真人那里开显出来的,都是无位真人的妙用。前一个方面的意义,将“无位真人”同“生灭之妄心”区别开来了,而后一个方面的意义将“无位真人”同一般意义上的“灵魂”概念(“肉体”与“灵魂”是二元对待的,灵魂寄居在肉体中,肉体是生灭的,而灵魂是永恒不变的,可以迁移到别的肉体当中)区别开来了,换言之,“无位真人”不仅是五蕴身心的主人,同时也是五蕴身心之所由来,二者是体与用的关系,而不是两个异质的东西。

  临济禅师在他的语录中,从三个方面揭示了无位真人的含义,包含了三重拣择:

  1、“无位真人”不是“四大”,却能用“四大”——拣择心外求法。

  无位真人是我们生命的主宰,日用见闻觉知皆是无位真人的妙用。无位真人并非遥不可及,我们每个人都可以感知到它的存在,它每时每刻都在我们生命之当下现形,须臾未曾离,那个“目前历历底、勿一个形段孤明”的听法者,就是我们的无位真人。

  (1)上堂云:“赤肉团上有一无位真人,常从汝等诸人面门出入,未证据者看看!”时有僧出问:“如何是无位真人。”师下禅床把住云:“道,道!”其僧拟议,师托开云:“无位真人是什么干屎橛!”便归方丈。

  (2)是你四大色身不解说法听法,脾胃肝胆不解说法听法,虚空不解说法听法。是什么解说法听法?是你目前历历底,勿一个形段孤明,是这个解说法听法。若如是见得,便与祖佛不别。但一切时中更莫间断,触目皆是。只为情生智隔,想变体殊,所以轮回三界,受种种苦。若约山僧见处,无不甚深,无不解脱。道流,心法无形,通贯十方。在眼曰见,在耳曰闻,在鼻嗅香,在口谈论,在手执捉,在足运奔。本是一精明,分为六和合。一心既无,随处解脱。山僧与么说,意在什么处?只为道流一切驰求心不能歇,上他古人闲机境。

  (3)道流,你只今听法者,不是你四大,能用你四大。若能如是见得,便乃去住自由。

  2、无位真人离一切相,超越二边,去住自由——拣择执生灭意识为真心。

  无位真人不是我们的生灭意识,从用上来讲,它就是我们的自性般若。它无形无相,无住无依,无碍自在,远离凡圣、真俗、净秽等二边分别取舍,“善能分别诸法相,于第一义而不动”。

  (1)唯有听法无依道人是诸佛之母,所以佛从无依生。若悟无依,佛亦无得。若如是见得者,是真正见解。……你若欲得生死去住脱着自由,即今识取听法底人,无形无相,无根无本,无住处,活泼泼地。应是万种施设,用处只是无处。所以觅着转远,求之转乖,号之为秘密。

  (2)道流,山僧说法,说什么法?说心地法,便能入凡入圣,入净入秽,入真入俗。要且不是你真俗凡圣,能与一切真俗凡圣安着名字。真俗凡圣与此人安着名字不得。

  3、无位真人遍一切时处,能含一切万法,能生一切法,且能于一切法透脱自在——拣择从能所、自他、内外、主客、色心等二边的角度来理解真心。

  无位真人虽然无形无相,不可以用有为之心去把捉它,但是,它广大无边,包揽一切,因此不可执着于它的“空性”而排斥万有,落入能所对立当中。换言之,我们不要试图排斥和逃避见闻觉知和外在境缘的方式,去体证无位真人。正确的态度是,面对见闻觉知和尘俗境缘,不起心动念。

  (1)道流,即今目前孤明历历地听者。此人处处不滞,通贯十方,三界自在,入一切境,差别不能回换。一刹那间透入法界,逢佛说佛,逢祖说祖,逢罗汉说罗汉,逢饿鬼说饿鬼。向一切处游履国土,教化众生,未曾离一念。随处清净,光透十方,万法一如。

  (2)云何是法?法者,是心法。心法无形,通贯十方。目前现用,人信不及,便乃认名认句,向文字中求,意度佛法,天地悬殊。

  (3)但能息念,更莫外求,物来即照。你但信现今用底,一个事也无。你一念心生三界,随缘被境分为六尘。你如今应用处欠少什么?一刹那间便入净入秽,入弥勒楼阁,入三界国土,处处游履,唯见空名。

  三、“休歇无事”、“破一切相”之观法

  (一)休歇无事——观行的原则

  前面“理法”部分讲“自性三身佛”和“无位真人”,是用“借功明位”的方法,从自性的妙用之角度开示“即心即佛”的道理。此处“观法”部分,是用“借位明功”的方法,从无心合道的角度,开示宗门修行的观修原则和基本要领。这个原则和要领就是无为、无心、无事。而这个“无为、无心、无事”必须建立在对前面所讲之“理法”产生了决定的信解之基础上。

  临济禅师的下列开示,值得我们细心领会——

  (1)如今学者不得,病在甚处?病在不自信处。你若自信不及,即便茫茫地,徇一切境转,被他万境回换,不得自由。你若能歇得念念驰求心,便与祖佛不别。你欲得识祖佛么?只你面前听法底是。学人信不及,便向外驰求。……道流,约山僧见处与释迦不别。今日多般用处,欠少什么?一道神光未曾间歇,若能如是见得,只是一生无事人。

  (2)道流,是你目前用底,与祖佛不别。只么不信,便向外求。莫错!向外无法,内亦不可得。你取山僧口里语,不如休歇无事去。已起者莫续,未起者不要放起,便胜你十年行脚。约山僧见处,无如许多般,只是平常着衣吃饭,无事过时。

  (3)你一念心歇得处,唤作菩提树。你一念心不能歇得处,唤作无明树。无明无住处,无明无始终。你若念念心歇不得,便上他无明树,便入六道四生,披毛戴角。你若歇得,便是清净身界。你一念不生,便是上菩提树。

  对“即心即佛”、“无心是道”确立了决定的信解之后,修行也就成了“不修之修”,做一个“无事汉”。

  1、王常侍一日访师,同师于僧堂前看,乃问:“这一堂僧还看经么?”师云:“不看经。”侍云:“还学禅么?”师云:“不学禅。”侍云:“经又不看,禅又不学,毕竟作个什么?”师云:“总教伊成佛作祖去。”侍云:“金屑虽贵,落眼成翳,又作么生?”师云:“将谓你是个俗汉。”

  2、临济禅师在堂中睡,黄檗下来见,以拄杖打板头一下。师举头,见是黄檗,却睡。黄檗又打板头一下,却往上间,见首座坐禅,乃云:“下间后生却坐禅,汝这里妄想作什么?”首座云:“这老汉作什么?”黄檗打板头一下,便出去。后沩山问仰山:“黄檗入僧堂,意作么生?”仰山云:“两彩一赛。”

  (二)破一切相

  1、破圣相

  我们很多人对佛和解脱等等的理解,都是从清净境界上着眼的,认为清净的境界是佛,染浊的境界是凡夫,光明的境界是佛,暗昧的境界是凡夫,法喜充满的境界是佛,痛苦烦恼的境界是凡夫。实际上,从宗门的角度来看,佛和解脱不是某种特殊的清净境界,而是一种对待一切差别境界的态度,即能够透视诸法之虚幻性、平等无分别、无依无住、不动不摇的态度。在境界上起善恶、好坏、染净、是非之分别,全是心的妄想、心的妄动、心的迷失。关于这一点,黄檗禅师讲得很清楚:

  “所以一切人,但欲向明不欲向暗,但欲求悟,不爱烦恼无明,便道佛是觉、众生是妄;若作如是见解,百劫千生轮回六道,更无断绝。何以故?为谤诸佛本源自性故。他分明向你道:佛且不明,众生不暗,法无明暗故;佛且不强,众生且不弱,法无强弱故;佛且不智,众生且不愚,法无愚智故。”

  所以,修行人要树立“真正见解”,必须破除凡圣之相,不能落在对境界的分别取舍当中。

  (1)道流,取山僧见处,坐断报化佛头,十地满心,犹如客作儿。等妙二觉,担枷锁汉。罗汉辟支,犹如厕秽。菩提涅槃,如系驴橛。何以如此?只为道流不达三祇劫空,所以有此障碍。若是真正道人,终不如是。但能随缘消旧业,任运着衣裳,要行即行,要坐即坐,无一念心希求佛果。缘何如此?古人云:若欲作业求佛,佛是生死大兆。

  (2)至三乘十二分教,皆是拭不净故纸。佛是幻化身,祖是老比丘,你还是娘生已否?你若求佛,即被佛魔摄。你若求祖,即被祖魔缚。你若有求皆苦,不如无事。

  (3)道流,你欲得如法见解,但莫受人惑,向里向外,逢着便杀。逢佛杀佛,逢祖杀祖,逢罗汉杀罗汉,逢父母杀父母,逢亲眷杀亲眷,始得解脱,不与物拘,透脱自在。

  破圣相,就是要不住一切境界,住无住处。

  梁山观和尚会下,有个园头参得禅,众中多有不信者。一日,有僧去撩拨他,要其露个消息,乃问园头:“何不出问堂头一两则话结缘?”园头云:“我除是不出问,若出,须教这老汉下禅床立地在!”及梁山上堂,果出问曰:“家贼难防时如何?”山云:“识得不为冤。”曰:“识得后如何?”山云:“贬向无生国里。”曰:“莫是他安身立命处也无?”山云:“死水不藏龙。”曰:“如何是活水里龙?”山云:“兴波不作浪。”曰:“忽然倾湫倒岳时如何?”梁山果然从法座上走下,把住云:“阇梨,莫教湿着老僧袈裟角!”

  破一切相非常不容易,我们每逢触境遇缘,就会不自觉地被无始以来的分别思维习气所转,妄想分别,致使境界无心缚人而人却被自己的妄想所缚。下列两则公案,最能让我们看到自己的这种习气,是有多么的强大,想伪装也难:

  1、五祖会中有僧,名法。入室次,祖问:“不与万法为侣者,是什么人?”僧云:“法即不然。”祖以手指云:“住,住!‘法即不然’,作么生?”于言下有省。后至东林宣秘度和尚室中,尽得平实之旨。一日持一枝花,绕禅床一匝,背手插于香炉上曰:“和尚且道,意作么生?”宣秘累下语,不诺。经两月日,遂问曰:“尔试说看。”曰:“某甲只将花插香炉上。是和尚自疑,别有什么事?”(《宗门武库》卷一)

  2、湛堂准和尚初参真净。净问:“近离甚处?”准云:“大仰。”“夏在甚处?”准云:“大沩。”净云:“甚处人事(按:人事,即“人氏”)?”准云:“兴元府。”净展两手云:“我手何似佛手?”准罔措。净云:“适来祗对,一一灵明天真。及乎道个佛手,便成窒碍。且道病在甚处?”准云:“某甲不会。”净云:“一切现成,更教谁(按:原作“唯”)会?”(《宗门武库》卷一)

  2、破文字相

  经教文字是标月之指,因指见月是研读经教的目的,见月之后,经教如同渡河之筏,最终必须丢掉,否则,若执经教文字本身为道,经教文字反而会成为修道的最大障碍。宗门之修行,以明心见性、实证法身为第一要务,要做到这一点,不仅要扫荡一切向外驰求的心,同时还必须息念忘虑,绞绝一切分别意识和思维知见。大慧宗杲禅师讲,“心意识之障道,甚于毒蛇猛虎也”。

  所以,宗门中修行,特别强调要破文字相,其目的有二:一是要从“向文字中求佛法”的迷途中走出来,回归自心;二是要离心意识,扫荡思维知见,归于无心。

  我且不取你解经论,我亦不取你国王大臣,我亦不取你辩似悬河,我亦不取你聪明智慧,唯要你真正见解。道流,设解得百本经论,不如一个无事底阿师。你解得,即轻蔑他人,胜负修罗,人我无明,长地狱业。如善星比丘解十二分教,生身陷地狱,大地不容。不如无事休歇去,饥来吃饭,睡来合眼。愚人笑我,智乃知焉。

  四、“三玄三要”“四料简”等教法

  临济禅师的教法思想非常丰富,主要集中在“四喝”、“三句”、“三玄三要”、“四料简”、“四照用”、“四宾主”等几个方面。其精神不外乎是应病与药,解粘去缚,直趋向上一路,扫除悟迹,归无所得。

  (一)临济四喝

  师问僧:“有时一喝如金刚王宝剑,有时一喝如踞地金毛师子,有时一喝如探竿影草,有时一喝不作一喝用,汝作么生会?”僧拟议,师便喝。

  第一喝,喻空观智,断一切执着;第二喝,喻中观智,融空有于不二,死中得活;第三喝,喻方便假观智,接引之方便;第四喝,超三句之外。

  (二)临济三句

  上堂,僧问:“如何是第一句?”师云:“三要印开朱点窄(侧),未容拟议主宾分。”(按:一句中具初中后三要,以此勘验和接引人,合此者,乃可及第登科。朱点侧,古代科考中,主考官会在及第者之名字旁,以朱点标记。)问:“如何是第二句?”师云:“妙解岂容无著问,沤和争负截流机。”问:“何是第三句?”师云:“看取棚头弄傀儡,抽牵都藉里头人。”

  三句就是:第一句,直契中道,第二句,指示空谛,第三句,方便假谛。

  临济禅师所言三句,是依三句,将师资分成三等。上等透三句外,中等截断众流,下等和泥合水。

  临济禅师所谓“若第一句中得,与祖佛为师。若第二句中得,与人天为师。若第三句中得,自救不了”,正是从这个意义上来讲的。

  引文中的“无著”,指唐杭州无著禅师,名文喜,年七岁出家,习律听教,宣宗初,往五台礼文殊。遇一老翁牵牛而行,迎师入寺。翁纵牛引师升堂,翁曰:“近由何处来?”师曰:“南方。”翁曰:“南方佛法如何住持?”师曰:“末法比丘奉戒律者不少。”翁曰:“有几何?”师曰:“或三百,或五百。”师却问:“此间佛法如何住持?”翁曰:“龙蛇混杂,凡圣同居。”师曰:“有几何?”翁曰:“前三三后三三。”翁呼童子均提出茶,又进酥酪。翁拈起玻璃盏问曰:“南方还有这个否?”师曰:“无。”翁曰:“寻常得甚么吃茶?”师无对。辞别。翁令童子相送。师问童子:“前三三后三三是几许?”童子呼大德,师应诺。童曰:“是几许?”师曰:“是为何处?”童曰:“此金刚窟般若寺。”师憬然悟彼翁是文殊。懿宗咸通三年,师至洪州观音院,参仰山寂禅师,顿悟心要。沤和,梵文,乃指方便智。负,指堪任,承载。

  (三)三玄三要

  师又云:“一句语须具三玄门,一玄门须具三要,有权有用。汝等诸人作么生会?”下座。

  关于三玄三要的含义,临济禅师并没有作明确的说明,后代祖师对此异解纷呈。最具有代表性的是汾阳善昭禅师的对三玄的理解。汾阳禅师认为三玄就是“体中玄,语中玄,玄中玄”。

  考虑到临济禅师的禅法思想是从百丈一系而来,所以,从百丈和尚的“三句”和“透三句外”来理解临济禅师的“三玄三要”,可能比较符合实际。

  一句指观机逗教之教法;三要即初中后三善之权法;三玄指初中后三善皆指向向上一路,归于无住。百丈禅师所谓初中后三善都指向向上一路,谓之一句中具三玄;向上一路必须通过初中后三善之权法来实现,谓之一玄门具三要。说法必须具有三玄三要,方得无过——既不落二乘,又不落入狂禅。

  (四)四料简

  四料简就是有时夺人不夺境,有时夺境不夺人,有时人境俱夺,有时人境俱不夺,其用意是根据学人的执着重点之所在,用不同的方法打掉他们对能观、所观和所用方法的执着。

  (1)师晚参示众云:“有时夺人不夺境,有时夺境不夺人,有时人境俱夺,有时人境俱不夺。”时有僧问:“如何是夺人不夺境?”师云:“煦日发生铺地锦,婴孩垂发白如丝。”僧云:“如何是夺境不夺人?”师云:“王令已行天下遍,将军塞外绝烟尘。”僧云:“如何是人境两俱夺?”师云:“并汾绝信,独处一方。”僧云:“如何是人境俱不夺?”师云:“王登宝殿,野老讴歌。”

  (2)如诸方学人来,山僧此间作三种根器断。如中下根器来,我便夺其境(按:境,指所观),而不除其法(按:法,指能观所依之方法)。或中上根器来,我便境法俱夺。如上上根器来,我便境法人(按:人,指能观)俱不夺。如有出格见解人来,山僧此间便全体作用,不历根器。

  临济禅师所说的人和境,有学者解释为:人指我执,境指法执。若如是理解,“有时夺人不夺境”乃指我执重的人先破其我执,“有时夺境不夺人”乃指法执重的人先破其法执,“有时人境俱夺”乃指我法二执重的人则双破,令其死透,“有时人境俱不夺”乃指我法二执已破的人,令其得大活用。这种理解,不合法义。因为修行就是要破我法二执,未有不夺之理。

  正确的解释应当是:人指能观,境指所观。夺境不夺人指心外求法、好在境界之染净善恶上起分别执着的人,先破其对境界的执着,此指破凡夫缚。夺人不夺境指执能观为究竟而排斥所观的人,先夺其对能观之执,此指破二乘缚。人境俱夺指能观所观俱要破掉,此指破菩萨缚。人境俱不夺指能所双亡、能所历然之大活用大自在境界,指向上一路之佛果。

  “境法”和“人境法”中的“法”,指能观所依之方便方法。同样的,境指所观。人指能观。

  (五)四照用

  四照用主要是讲接引学人时观机逗教的方法:有时先照后用(按:先观机后施法,重在契机),有时先用后照(按:先施法后知机,重在契理),有时照用同时(按:契理契机并行),有时照用不同时(按:用教下的方法循循善诱)。照即是观机。用即是逗教。先观机而后逗教,先施教而后知机,或直趋向上一路,或用教下的方法,循循善诱。

  示众云:“我有时先照后用,有时先用后照,有时照用同时,有时照用不同时。先照后用有人在(按:重在契机),先用后照有法在(按:重在契理)。照用同时,驱耕夫之牛,夺饥人之食,敲骨取髓,痛下针锥(按:契理契机并行)。照用不同时,有问有答,立宾立主,合水和泥,应机接物(按:以教下的方法接人)。若是过量人,向未举已前撩起便行,犹较些子。”

  (六)四宾主

  四宾主,即客(来参者)看主(受参的善知识)(按:客人是明眼人,主人是瞎汉),主看客(按:主人是明眼人,客人是瞎汉),主看主(按:主人客人都是明眼人),客看客(按:主人客人都是瞎汉),主要是讲参学者要具正法眼,识宾主,知邪正,不要被假善知识所误导。看,就是勘验、勘破的意思。

  道流,如禅宗见解,死活循然,参学之人,大须子细。如主客相见,便有言论往来,或应物现形,或全体作用,或把机权喜怒,或现半身,或乘师子,或乘象王。如有真正学人便喝,先拈出一个胶盆子,善知识不辨是境,便上他境上作模作样。学人便喝,前人(按:指前面所提到的“不辨是境,便上他境上作模作样”的那位虚假的善知识)不肯放,此是膏肓之病,不堪医,唤作客看主。或是善知识不拈出物,随学人问处即夺,学人被夺,抵死不放,此是主看客。或有学人应一个清净境,出善知识前,善知识辨得是境,把得抛向坑里,学人言:大好!善知识即云:咄哉,不识好恶!学人便礼拜。此唤作主看主。或有学人披枷带锁出善知识前,善知识更与安一重枷锁,学人欢喜,彼此不辨,呼为客看客。大德,山僧如是所举,皆是辨魔拣异,知其邪正。