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古今佛教护国经典事迹略谈

作者:张总

  佛教护国思想流传颇久。从广义来说,古印度有转轮王施行佛教政治、以佛教治国,其中包含佛教护国思想,著名的阿育王就是代表性人物。佛陀在世的更早时就有阿阇世王、优填王、波斯匿王等不乏其例。佛教传入中国后,也有很多理论与实践。从比较确切的经典与事相而言,可以从护国三经,天王护国、近现代护国事论等方面进行讨论。

  一古代社会中的佛教护国事论

  (一)护国三经

  佛教护国思想首先见诸于经典。从佛教经典明确体现出护国思想。佛教护国思想又与护世、护法,以及天王护国、随军护法等思想观念相共生。

  《仁王经》、《金光明经》、《法华经》有护国三经之称,以其前两者更重要。

  《仁王护国经》有两译。姚秦时鸠摩罗什译《仁王般若波罗蜜护国经》两卷,其中专有护国品。此经主要是佛对印度十六国王而说,传说受持诵读此经,可使七难不生(日月失度、星宿失度、灾火难、雨水难、恶风难、亢阳难、恶贼难),灾害不起,万民丰乐,诸国平安稳定。此经注疏有三,智者大师、吉藏、圆测均作疏解。天台智者所作《仁王经疏》曾很流行,后来失传。至宋代又被找回,后有刊行。

  一般对此经的护国多阐释为护此经流布之国之世。圆测的释疏,解护国品为:般若能护人天国土,故曰护国。山东北朝刻经,山东石刻佛经中东平县洪顶山有北齐河清年间石刻《仁王经般若波罗蜜释》受持品段,“般若波罗蜜是诸佛菩萨一切众生心识之神本也。一切国王之父母,亦名神符、亦名辟鬼珠、亦名如意珠、亦名护国珠、亦名天地镜、亦名龙宝神王”。

  中唐时不空奉诏重译《仁王般若护国经》,代宗作序,并诏沙门良贲为新仁王经造疏。疏成表进,帝赞赏称善。此经译出背景即帝王感时多艰,宰相王缙进言,说是佛教护佑,虽多难而无恙。帝王因而大嘉佛教。宋祖诱《隆兴编年通论》说:

  永泰元年(765)九月,铸金铜佛像于光顺门,率百僚拜祀之。十月,吐蕃寇逼京师,内出《仁王经》二辇送西明诸寺,置百尺高座讲之。寇平,帝梦六祖慧能大师请衣钵归于曹溪,翌日这中使送还。是时寇难屡逼,帝浸以为忧。宰相王缙曰:“国家庆祚灵长,福报所凭,时虽多艰,无足道者。禄山、思明毒流方煽而皆有子祸,仆固怀恩,临敌而踣,群戎来冠未及战鲰去,非人事也。”帝由是笃意佛道,修祀祠,诏天下官司无棰辱僧尼,禁中讲诵《仁王护国经》。诏命不空三藏重译旧本,帝亲为之叙,官不空特进鸿胪卿。

  由此可知,《仁王护国经》的重译,确有很强的护国用义在内。安史之乱后国家多难的背景下,吐蕃军来,即以讲《仁王经》对应之。寇平认为有效。由于王宰相进言,大慰帝心。代宗更笃意佛道。不仅在宫中讲诵《仁王经》,还诏命新译此经。圆照《贞元录》中对此事有更详细的记载。包括僧众重臣与帝王的表疏批答。大略是四月初二不空表重译,四日得答。十五日就译成。随后诏命百法师讲《仁王》、百大德宣《密严》。因天气不好又延到九月。双百讲座形成。其时仆固怀恩叛乱,郭子仪带兵出征,西土兵溃乱,顺利得胜。帝臣均感念《仁王经》护国之功效,对此经特加崇敬。《贞元录》还录有不空《仁王经念诵仪轨》。

  念诵《仁王经》护国,不只见于皇家帝室。佛教徒等为表爱国心常举办护国息灾法会,主要就是念诵此经。元末农民大起义时,因红中军战事遭列难的民众数以万计。当时有胡槎仙等集作善事,有多人齐聚,共颂净土、念《护国经》2。明代有智光国师,礼遇甚高,所重视传播,不过《仁王护国经》、《大白伴盖经》等数经而已。

  明末僧永觉元贤文集中有“讽经护国疏”,内容是为福建鼓山涌泉寺有住持僧,领众比丘念诵《仁王经》二十四部,以求靖寇绵延国祚。此文亦收入其《禅林疏语》,名为“闻贼势猖厥讽经护国疏”。从疏文内容看来,涌泉寺僧似是看到李白成农民军对大明王朝造成的致命威胁,所以有此法会举动。但从主观而言,确为出于讽诵护国经,愿求护国。

  《金光明经》主要有三译。北凉昙无忏《金光明经》,智者大师曾疏作文句与玄义,所以使此经很流行。隋代时宝贵对此经补阙合成,称为《合部金光明经》。唐代义净重译为《金光明最胜王经》,其文义最周全。此经还有藏文、回鹘文与西夏文本,以后还译为蒙文、满文。还发现过梵本全部及于阗文译本残部。此经中有四天王护国品。与《仁王经》护国品相仿,均说是经流行布播之处,有四大天王护持其国。经中更宽泛的诸天护国说、王法正理的议论及忏悔放生等,后来都非常流行,成为佛教中基本的共识。此经寿量品也与法华寿量品相通,也有通华严等品。经中称为众经之王。

  智者大师之玄义和文句,传自真谛及门人,吉藏也有疏。义净本则由唯识宗慧沼作疏。明代智旭《阅藏知津》对智者《金光明经文句》有析解。分析此经结构。说流通分中,四天王品至散脂品,明天王发誓,劝奖人王,弘宣此经。正论善集两品,明人王弘经,天王佑助,也是示往日弘经方轨。以下鬼神等几品则明听经功德。

  《妙法莲花经》即《法华经》也被划人护国经典之一。此经有诸经中最上之称。《法华经》的护国思想多出天台宗的提倡。智者大师的思想与实践。与上述《金光明经》相似,智者也有《法华经玄义》、《法华经文句》。但《法华经》在护国三经中较为从属,不是主要经典。韩国天台宗中护国思想,也从此受益。吴越有护国经楼寺并前门楼,昙一律师经始、唐永徽年间康僧会化身再来厘革,昙休又重整修葺。

  宋代有两种相关经典。法贤译所谓《护国经》,只是名为护国的佛弟子出家并为王说法故事。有趣的是从经中所述可知当时聚落与国家并存,并非比较发达完整国家形态。俱卢国,并不统治覩(火)罗聚落,名为护国或大净志的僧人,正是出此聚落。又施护译《护国尊者问大乘经》,同于隋阁那崛多译大宝积经中护国尊者会。

  禅宗语录中含有此护国经,别具意趣。北宋太平兴国元年,太宗幸开宝寺,见僧看经而问,僧答看《仁王经》。帝曰:既是寡人经,因何在卿手里?僧人无语。雪窦代答,皇天无亲,惟德是辅。以经为笏板。说此中含三万岁等。此事在历代多种语录等中见载,已成为一种禅宗公案式的话语故事。但因其中反映包括了帝王与佛教的关系,显其重要。北宋《瞎堂慧远禅师广录》、《淮海原肇禅师语录》、宋妙源编《虚堂和尚语录》、南宋《无准和尚奏对》(《卍续藏》第70册276页)。元熙仲集《历代释氏宝鉴》,元《了庵清欲和尚语录》,《卍续藏》第71册322页。元末《楚石梵琦禅师语录》,《卍续藏》第71册559页。

  2.天王护国

  上届护国三经中,《仁王经》有护国品、《金光明经》有四天王品,都是其中体现护国思想的部分。可见天王护国地位重要。天王之中,又以北方毗沙门天王最突出,其流行与不空在天宝年间施作法会,得毗沙门天王二太子独健,领神兵在安西退大石蕃五国之敌的故事传说,有绝大关系。此事实见于不空所译《毗沙门仪轨》中所附,故事如下。

  唐天宝元年,大石康五国围安西城,其年二月十一日有表请兵救援。帝王愁虑,安西去京一万二千里。兵程八个月才到安西。僧一行推荐不空请神兵。不空请玄宗执香炉入道场。急入道场请。真言未二七遍。帝忽见有神人二三百人。带甲于道场前立。圣人问僧曰此是何人。不空曰。此是北方昆沙门天王第二子独健。领天兵救援安西故来辞。皇帝设食发遣。至其年四月安西表到云。去二月十一日巳后午前。去城东北三十里。有云雾斗暗。雾中有人。身长一丈。约三五百人尽着金甲。至酉后鼓角大鸣。声震三百里。地动山崩停住三日。五国大惧尽退军。抽兵诸营坠中。并是金鼠咬弓弩弦。及器械损断尽不堪用。有老弱去不得者。臣所管兵欲损之。空中云放去不须杀。寻声反顾城北门楼上有大光明,毗沙门天王见身于楼上。其天王神样。谨随表进上者。

  宋赞宁《高僧传·不空》中此事较简略还有改动。有些比较关键,是为毗沙门信仰与护国经的联结点。例如“天宝元载壬午岁”,被改为天宝中。“真言未二七遍”被改为“仁王密语二七遍”;这已将毗沙门经典变成了《仁王护国经》,更明显的是赞宁《大宋僧史略》卷下“城阁天王”条中明确说为《仁王护国经陀罗尼》。后如辽僧非浊《三宝感应要略录》第58条即唐玄宗皇帝诵仁王呪感应。而《毗沙门仪轨》提及有敕宣十道节度、所在军领令置形象,祈愿供养。在《宋高僧传》说为“因敕诸道城楼置天王像,此其始也”。《大宋僧史》不但条目以此为名,说为“由此敕令诸道节度、所在州府于城西北隅置天王形象并部从供养,佛寺亦敕别院供养”也更完备些。

  松本文三郎《蔸跋毗沙门天王考》举五证说明此故事并不真实。此仪轨不见于《贞元录》,故事附在经后,故事发生在天宝元年(赞宁改为天宝中),但不空在其前一年赴师子国,天宝八载才回来。史籍未载安西被围事,而且一行开元十四年(726)已卒。又弟子赵迁所作《不空行状》内也无此事。周一良因此也认为“荒诞不稽”。

  虽然此事并不真实,在历史上影响却非常巨大。特别是其中金鼠的故事,与蚕神公主,都是著名的绘画题材。实际上,不空所译仅有《毗沙门天王经》,为《贞元录》所收。而《毗沙门天王随军护法仪轨》与《随军护法真言》、《毗沙门仪轨》及《北方毗沙门多闻宝藏天王神妙陀罗尼别行仪轨》数种很可能都是后人所造托以不空之名。但这种情况并非完全的无中生有(否则就不会见到于阗、敦煌及四川等地盛唐以来众多的毗沙门天王的雕塑画像),而是将确实的一些事实增惠放大,成为非常典型生动的故事与具体些微的仪轨经籍等。据卢弘正《兴唐寺毗沙门天王记》,玄宗在开元九年就将右扼吴钓、左持宝塔的毗沙门天王像画在旗帜上。而《图画见闻志》也有玄宗开元十三年(725),命车道阵赴于阗临摹毗沙门天天像并敕画于寺壁。这些增惠与历史实情相互作用,使得毗沙门天王护国信仰续有发展。这两则故事虽然不是那么生动,却具更早年代。各地传下的北方天王像与敦煌地区中唐后的祈赛天王之民俗活动等,更说明了其事得以增惠的理由。

  实际上,前述故事涉及的于阗,才是最正宗的佛教护国处。于阗从6世纪就出现,先有共于阗王护持于阗信仰,继之与于阗建国说结合。还有瑞像画所示的决海建于阗,以及观音护持于阗之说。无论变化如何,都没有离开毗沙门天王护持于阗国土与国主的主题,含有于阗以佛教治国之意识。

  于阗早有大乘佛教传统,般若经与华严经都曾由之发出,特别是晋译《六十华严》梵本就取自于阗。而《大慈恩寺三藏法师传》与《大唐西域记》中都说于阗建国于阿育王时代。前者云,阿育王儿子法益坏目后来于阗建国,因无嗣祷求而得毗沙门子息。后者说建国者另有其人。因为法益被抉目、阿育王怒谴其辅佐迁豪族其至雪山北荒谷间。其间两国并立,西为迁来豪族,东为蒙谴而来的太子所立。两国交战西国竟败,所以立国者与西来豪族无关了。无论如何,在此建国者无嗣,到毗沙门神祠祈助(此虚旷地原为北方天王居所)。神像额上剖出婴孩,而后祠庙土地隆起出乳,哺育出了于阗国王。此国名瞿萨旦那,意即地乳。因于阗王自称毗沙门祚胤,所以北方天王护其国土人民帝王,就非常自然了。

  藏文文献《牛角山授记》、《于阗国授记》与《于阗国教法史》中,先有建国与法嗣之事合为一人,即阿育王妃见毗沙门而感孕,所生男婴后来成为于阗国王。后来又有舍利弗与毗沙门共同决海,冲出土地建于阗国的故事。决海故事有瑞像画形式,在敦煌壁画及绢画中多有表达。这些瑞像画中又有一图,说于阗建国时东西两国争锋,毗沙门与观音现身而劝,致联合成国,以东为主、西为相辅。于阗以毗沙门护国不是没有实际原因的,作为佛教国家,其周围曾临各种敌对与威胁,遭遇多次战乱。所以于阗不仅建有毗沙门神祠,还有多间佛寺与多种佛教护法神,并体现在瑞像图中。

  于阗国的瑞像在敦煌莫高窟壁画与绢画中多有表现,体现出东西文化交流。敦煌莫高窟也流行过毗沙门信仰。天王护持在敦煌也有基础与必要,特别是归义军曹氏政权时期。但敦煌早在东阳王元荣时就植入了天王信仰之根。元荣做瓜州刺史时于530—532年做了很多功德写经,写经题记几乎都有天王崇敬,且以毗沙门为主。中唐吐蕃期敦煌有天王堂与天王寺(毗沙门寺),每月两次(初一、十五)祈赛天王的活动,歌舞馔食供祭。这种祈赛活动与毗沙门仪轨里每月四次供馔有关,其根源与佛教四斋日有联系,影响所及或至袄教祈赛仪式。归义军曹氏政权期,毗沙门信仰进一步发展。其时曹氏与于阗联姻,共奉佛教,双方都以佛教护国、天王护国、北方毗沙门护国。所以敦煌石窟与藏经洞艺术品,有很多毗沙门像出现。曹氏刻印版画毗沙门等,壁画瑞像与北方天方也比比皆见。敦煌的情况确与于阗有些类似处。其最为发达的时间是晚唐五代。归义国政权,虽臣服中央王朝,但地远阻隔,平时政令自出,仍似一小国或地方政权。

  二近代社会与佛教护国

  中国历史划分,以1840年为界区分古近。近现代社会的结构体制数度根本性剧变,诚如清末魏源等人所说“三千年以来未遇之大变局”。延至民初,社会动乱,强敌迫乱,民不聊生。知识分子却由此形成佛学与学佛热潮。从康有为、梁启超、谭嗣同到章太炎、熊十力、蔡元培,以至杨文会、欧阳渐、吕澂,几乎所有新学人士都事佛学。其中情况又有不同,或以佛教及文化为研究对象,探本求源,探幽索微,既总结佛教历史,也多方探讨佛教理论依据和思辨方法;或公然为佛弟子研习佛法,以佛学人世,增进道德、改造社会而兼善天下。总之,众人探求佛学,与国势危亡的背景直接相关,从某种意义上来说,这也是探求以佛教救国护世之路。

  在新学潮流中,由于杨仁山等人创金陵刻经处,收罗国内外佛教经典并刊印流通,奠定基础、汇聚人才,使佛教文化研究出现了盛况。追随的学者中有不少注重唯识经典,希冀从中汲取营养,发扬光大,意在对抗西方哲学等学术成就,弘扬我国文化传统。以后僧人中也出现倡导人生佛教、人间佛教者,如太虚大师,意使大乘佛教的根本,菩萨人世济人的精神宏大。逢抗日战争,民族存亡的危局更激发了佛教护国意识的蒙起醒觉。这与日本佛教界中部分拥戴军国主义的僧人的思想意识与行为形成鲜明对比。以下选几例对此情况作些展述。

  晚清民国时蔡元培是影响巨大的人物。他由前清翰林出身而事业新学,曾赴德留学,又任职北大校长。蔡氏以美育代宗教观点非常著名,但他对宗教并非虚无主义,而且曾著《佛教护国论》,论考佛教护国并阐发其观念。

  1931年3月写出的《佛教护国论》,明究佛教的政治、道德观,又梳理其治世、治心主张。麻天祥对此文有深入分析,他指出,此文开宗明义以孟子“逸居而无教,则近于禽兽”之言,说明“国无教,则人近禽兽而国亡,是故教者,无不以护国为宗旨也”,继而回顾佛、道、儒在我国发展演变的历史,整梳佛教与国家政权的关系。

  蔡氏认为,佛学虽然具有第一真理,大张民权思想,但中国晋宋以后所译佛经仅取其思辨方面的特长,于护国真理一无所得。如梁武帝虽读庄、佛之书,大兴佛教,以佛调和儒玄,但却“争地以战,杀人盈野”,是一典型暴君,完全违背了佛教民权护国真理,所以最终仍自取灭亡。佛徒面对君主专制而随俗浮沉,连仅有的“不臣天子”这点自由,也为市利自存所制,使民主意识丧失殆尽,而与愚儒论为同道。其结果是“孔佛并绝,而我国遂为无教之国,日近禽兽矣”。即中国其时既无民主,也无争民主的意识。能以民权护国的佛教和限制君权的儒学也改变了精神,中国也就变成了无教之国而与禽兽为伍了。这是蔡氏佛教护国论的前提。

  佛教能够护国,因佛法推重无君民权,与民主革命的实质相通。蔡氏认为,佛学的民主意识远在孔、孟、庄子之上。相推比而言,“《论语》者,小乘也;《孟子》所推,权大乘也;《庄子》所推,实大乘也。《论语》、《孟子》、《庄子》所未详,吾取之佛氏之言有余矣”。所未详者乃指佛教的无君民主自由意识。因由“自唐以来,毁寺杀僧之举末闻”,近又“有因佛寺为学堂之议”,都为阐扬佛法创造了有利条件。他从无教“暴君”而“奴人”,佛教“无君”而张“民权”两个方面说明了佛教护国的道理,所以说,“学者而有志护国焉,舍佛教而何藉乎”?

  此仅其护国论的一个方面,所谓逸居无教,近于禽兽,含有道德论丧之意,因此他强调,“循人类最高希望,而贻以修养之法”。蔡氏《哲学大纲》即用佛教道德观来固本,增强国民道德观。对外要争民主,对内要改善道德,如此内外结合,佛教护国自可成立。他具列四项,改革佛教实施护国:

  1.当删去念嶷拜忏之事,而专意于佛教事。

  2.当仿日本愿寺章程,设普遍学堂及专门学堂。

  3.当由体操而进之以兵学,以资护国之用。

  4.禁肉食者,推戒杀也,此佛教最精义。

  其中即有普及改革佛法,通教育以启迪人类民主自由思想,充实护国物质人力基础,发扬佛教戒杀和蔬食的伦理思想。总之,蔡元培的《佛教护国论》既是论考,也是主张。是从独特的民主、伦理等层面,来阐发佛教的优良传统,以达护国强国之用途。这与上述佛典中古代护国论的理路颇不相同。然而其探索确实可嘉,佛教善行民主精神也值得发扬,但其护国的实行操作,仍然较为缺环或不够明确。

  抗日战争期间,佛教护国的情势又全然不同了。由于事关国家民族生存灭亡,佛教高僧如太虚、圆瑛、虚云、道安等,多有参加全国民众抵抗日寇的实际行动之举,且以佛教资源,同时倡以佛教护国之论。其中可以太虚大师为代表。

  在佛教护国的实事与倡论中,太虚大师以大悲心、菩萨行,人世救国的人间佛教观念一以贯之。1933年5月于上海永生无线电台播讲《佛教与护国》,先破除一般人视佛教为迷信鬼神或厌世空想之误,阐述佛教宗旨以解除众生苦难为唯一责任,从人格与伦理等方面,佛教都追求最高境界。从佛教护国来看:佛典多言报恩,如《大乘本生心地观经》言报四恩:父母恩、众生恩、国王恩、三宝恩。因国家对大众有保护教育恩,故当献身国家以报。另人类固由父母所生,然亦由社会互助得存,但社会矛盾激化时,则个人不能独存,故必有国家组织,庶民众有保障,社会有秩序,人们才能过安宁生活。无论信佛与否,皆与国家有密切关系,故当爱国,谁也不例外。

  太虚不仅指出佛经亦言护国,如《仁王护国经》即专说护国方法。进尔析解其广狭两义:狭义即常人所谓救国,在国土界内倘有人类以外的灾难,或人类中有外宋侵略,或本国内发生变乱而有灾难时,当尽力救国。此佛教言护国与平常人所谓救国初无二致。自广义言,释迦佛所教化国为娑婆世界,阿弥陀佛所化之国为极乐国土。故护国即护一切众生,一切众生若有灾难,力量稍高者便当尽救护责任。其已有大福德大智慧者,尤应尽种种救济。然众生皆具本有力量,若各起大慈大悲心,便有救苦救难力。此种发心,即为发菩萨心;此种修行,即为修菩萨行。由此普遍悲悯慈爱心,则互相残杀贼害之机尽息,一切灾难亦全消灭。所以假如真依佛法而为合理护国,由大慈大悲救世救民之心护国,则全世界众生皆在安乐中,本国人民安乐亦不待言。由此可见太虚将佛教护国的境界,由佛教根本精神作了高度阐发。

  1939年初,太虚又在《海潮音》发表了《佛教的护国与护世》,进一步从佛理上较系统地阐明了佛教护国护世之道,在于由当局率全民协修德慧,感格佛天,从祸源上消解而共庆安善。另外若内凝众力,外集多援御凶寇,使其侵略意图不能得逞,如中国现今所为者,亦护国常道。

  相对而言,日本的佛教界在侵华战争中,表现却多不光彩。能够从佛教根本精神出发的极少,尤以净土真宗与日莲宗,成为军阀的帮凶,为虎作伥。大量事实证明,日本佛教界在宗教活动同时,配合军事侵略进行了大量活动,罪责难免。

  日本佛教界在进行这些不光彩行动,并非只做不说,也有理论说词,且与其古代佛教强烈人世精神参与王政有一定关系2。时至今日,一些教派僧人对此确有忏悔,但是从理论与实践关系上,对此详加梳理仍有必要。

  总之,佛教护国是古今皆存的重大问题。即使现在,国家繁荣日盛面临发展之时,也还有这方面的问题或相关局势存在。因而,总结古今佛教护国理论与实践、经典与行事的情形,实有必要。