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李通玄的“三圣圆融观”初探

作者:习细平

  提要:三圣指佛陀和文殊、普贤二菩萨,它们分别象征佛果、佛慧和佛行。李通玄认为,三圣在佛教修行过程中是圆融一体、平等不二、不可偏废的。为论证三圣圆融,他不仅利用佛教义理(如三宝、三智、因果等思想),而且借用中国传统文化的许多范畴(如体用、八卦、小男长子等),进行了多角度、多层次的论证。他尤其重视文殊(佛慧)在成佛过程中的作用,符合中国的人文精神。总之,三圣圆融观使佛学进一步中国化了。

  关键词:三圣三圣圆融观三宝三智小男长子

  三圣是指毗卢遮那佛(如来)和文殊、普贤两大菩萨,三圣圆融即指毗卢遮那佛、文殊和普贤三者平等不二、圆融无碍、三圣一体。佛象征最高的存在和修行的最高境界,文殊象征佛教的智慧,普贤象征具体的宗教实践,三者以外在形象来共同度化众生。三圣圆融观这一概念的明确提出始于澄观,他为此专门著有《三圣圆融观门》一文,但李通玄已经对三圣圆融思想进行了深入的阐释,只是缺乏系统而完整的表述而已。

  李通玄(635—730),世称李长者,是初唐著名的佛教居士,他精研《华严经》,其学说属华严宗一脉,但又有别于正统华严思想,所以一向被认为是教外华严学或者华严之教外别传。他的主要著作有《新华严经论》、《华严经决疑论》等。在其著作中一个明显的特征就是他以中国传统文化来解释《华严经》,突出表现在以《易》解经上。吕澂曾指出:“禅师们讲《华严》也往往用《易经》来解释,特别是唐代李通玄(长者)作《华严经论》,就是用《易经》的思想做注解的。”在他对三圣圆融的论述中也可以明显地看到这一点。李通玄提出三圣圆融思想,是他在树立和强化佛菩萨信仰体系方面的理论探索,以规范和指导佛教信徒的具体宗教实践和佛教修行。本文试图就其理论基础、主要论证及其影响做一全面的考察。

  一、三圣圆融观的理论基础

  对于三圣圆融观的理论基础,我们可以从李通玄的佛教理论内部和外部两方面来考察。就外部而言,李通玄提出三圣圆融思想有着深刻的社会历史根源。首先,从儒、释、道三教关系来看,佛教自东汉传入中国以来,经过与儒家、道教的不断冲突、斗争,到隋唐时期,三教虽仍争论不休,但试图调和三教思想的学者和著作也不断涌现,如李士谦《三教平心论》、王通《中论》、王玄览《玄珠集》、司马承祯《坐忘论》、宗密《原人论》等。儒、释、道三教融合之势渐趋形成。学者们或以自己的立场、观点理解、阐释他派经典,或借他派之学说论述、宣扬己派思想。因此,出现李通玄以中国传统儒道思想来解释佛经,也就不足为奇了。在一定意义上讲,李通玄的三圣圆融观及其独特的佛教思想是中国传统文化接纳、融会佛学和佛教适应、融人中国的产物。

  其次,三圣圆融观的提出,显然是针对正统华严学提出来的。在佛菩萨信仰方面,早期华严各大师都有其自身的主张,但有一共同的特点就是重普贤而轻文殊。杜顺就曾劝人依经修普贤行,智俨继承了他的思想,当有人问他:“文殊亦是因人,何故但言普贤是因人耶?”他答道:“虽复始起发于妙慧,圆满在于称周,是故隐于文殊,独言普贤也。亦可文殊、普贤据其始终,通明缘起也。”法藏在用因果关系概括华严教义时,也只以普贤为因,以佛为果。“夫华严宗旨,其义不一,究其了说,总明因果二门。因即普贤行愿,果即舍那业用。”又说:“因果二位,同一缘起,相因成立,义不孤兴,因彻果源,果究因末,普贤行愿,方号圆因,舍那十身,遂称果满。”李通玄可能感觉到,这种重普贤轻文殊的倾向,理论上是不够圆融的,实践中说服力和令人信服力也是存有缺陷的。因此有必要建立一套更加圆融、更具说服力的理论体系,即三圣圆融观。

  再次,三圣圆融观是为了适应、规范各种佛教具体实践的需要而建构起来的一种更具普遍指导意义的理论。李通玄当时隐居的五台山是各类佛教僧尼的杂居之地,有隐居名山一隅的依经修禅者,有身处名山大寺精研佛典者,有以从事实际生产活动的苦修者。这些人当中,有重念佛的,有重做法事的,也有不远千里而来朝圣的僧尼和佛教信仰者。有感于此,李通玄指出:“修行者,常以此文殊、毗卢遮那、普贤三法为始终之体。如修道者,虽有拟成佛之意,多有滞一法,不知进修之路。”因而在一定程度上说,三圣圆融理论正是对这种佛教综合体的理论概括。

  上面我们分析了李通玄提出三圣圆融观的外部条件,但这只是一种客观的需要。要使三圣圆融观成立,李通玄还必须从佛学本身寻找理论依据。因为在佛教传统中,佛陀一向被认为是万物的本源,象征最完满的存在,处于第一位格,而他却把文殊和普贤提升到与佛并列的地位。为了论证佛与菩萨圆融的可能性,李通玄主要从两方面来阐释:其一,佛性上的可能性。李通玄深研《华严》,并得其中三昧。《华严经》有云:“心如工画师,画种种五阴。一切世界中无法而不造。如心佛亦尔,如佛众生然。心、佛及众生是三无差别。诸佛悉了知,一切众心转。若能如是解,彼人见真佛。”李氏显然受“心、佛及众生是三无差别”思想的影响,提出“众生境界是如来境界,众生心是如来心”的凡圣平等观点。在他看来,众生都具佛性,人人可以成佛,佛性就内在于每个人心中,只要善加发掘,体捂无明,即达佛境。“信亦是佛,悟亦是佛,以不异佛智体用为进修故。普见一切众生所有心量,皆从如来大智而有,凡圣一体,同一智慧,无有二性。”既然众生与佛“同一体性”,那么菩萨与佛当然有圆融的可能。其二,智慧上的可能性。李通玄还认为,众生之智与诸佛之智并无本质差别,当凡夫初发菩提心时,即已获得佛之智慧。虽佛智属体,凡智属用,二者有体用的差别,但他强调同体同用,体用一致。只要凡夫体捂到自心理智不二时,便与诸佛同一智海,同一境界。“以智等诸佛故,以智等众生故,以智等诸法故,以智无中边、表里、三世长短、远近故。……以自心根本无明,而见不动智与一切诸佛,及以一切众生同一体性,同一境界,同一智海。以是发心之初住佛种智家故,才发心时即于十方现身成佛。”从佛性论出发的凡圣平等和同一智慧精神与华严宗所倡导的“三界唯心”、“理事无碍”思想是一致的,也为开创三圣圆融的新菩萨崇拜和修行格局奠定了理论基础。

  二、李通玄对三圣圆融的主要论证

  无论是僧尼还是普通的善男信女,他们信奉佛教的最终目的是为了求得解脱,证得涅槃。这就涉及一个问题:如何才能成佛呢?因为佛本身是“离言绝相”的,不为人们所直接感受和把握的,因此就需要建构一套切实可行的佛菩萨信仰体系以引导信徒的佛教修行。对此,佛教各宗各派都有各自不同的主张。李通玄则提出了一套欲圆融各家思想的佛菩萨信仰理论,即三圣圆融观。他认为:毗卢遮那佛代表修行的最终目的,即佛果,它是不可言说、不可仿修、不可亲证的,因此需要通过文殊和普贤二菩萨为媒介来教化众生。文殊象征佛的智慧,即妙慧;普贤象征具体的宗教修行实践,即万行。通过对文殊、普贤的崇拜和修行,才能发无上道心,最终证得佛果。但同时佛与文殊、普贤又是平等无二、圆融一体的。他说:“文殊为小男,普贤为长子,二圣合体,名之为佛。文殊为法身妙慧,普贤为万行威德故。体用自在名之为佛。”佛“利乐众生”必须通过对文殊和普贤两大菩萨的崇拜和信仰得以实现。佛是修行的最高境界,二菩萨是手段和途径。为了论证三圣圆融关系,李通玄进行了多角度、多层次的论述。下面我们就他对佛与文殊、普贤圆融关系和二菩萨之间圆融关系的论证两方面来加以探讨。

  (一)佛与文殊、普贤圆融关系的论证

  李通玄的三圣圆融观,在理论上主要为了说明三个方面的问题:一是三圣代表了《华严经》的主旨,甚至代表了佛教的全部;二是文殊和普贤相对于佛是完全平等的;三是三圣在引导信徒修行过程中各有分工,共同组成一个有机整体。为此,他以华严佛理为基点,结合中国传统文化进行了繁琐而细致的论证。在佛与二菩萨圆融关系方面的论证,归纳起来有四点。

  第一,用佛教三宝比附三圣以论证三者的圆融关系。李通玄说:“如《华严经》三宝者,佛为佛宝,文殊为法宝,普贤为僧宝,是古今佛之旧法故。若合即一切皆同。”“三宝”是佛教建立的标志,佛、法、僧最初分别指释迦牟尼、佛教教义和全部出家信徒,在释迦牟尼逝世后,佛宝则泛指一切佛。“三宝”共同构成一个完整的宗教实体,缺一不可。李通玄把三圣比附成“三宝”,只要取其象征意义,同时也表达出三圣是相互依存、相互制约、共同发展的一个有机整体,即代表了佛教的全部。

  第二,以因果、体用、主伴范畴论证三圣圆融关系。用因果逻辑论证问题,是佛教学者治学的传统之一,李通玄亦不例外。他说:“佛表果德,当不可说、不可修、不可得、不可证,但因成果自得;文殊因位可说,以此说法身果德劝修;普贤自行可行,行其行诲,充满法界故。用此三德,将为利乐众生。”佛为“果”,代表佛界,是不可言说的,不为人们所直接体悟的,必须通过“因”才能为人所体察。文殊、普贤表“因”,文殊代表佛的智慧,普贤表具体修行,是可说、可修、可证的。因而要树立二菩萨的崇拜和修行以通达神秘不可知的佛境(“因成果自得”)。文殊、普贤与佛虽分处因果二位,但三者在本质上又是完全平等、互为主伴、体用相彻的。“用佛、文殊、普贤互为主伴,以成法则,化利众生之首。佛收一切果,文殊收一切所行因果法身本智,普贤收一切因果行身差别智。以此义故,或说文殊、普贤为一切诸佛之母,或说文殊、普贤小男长子。三人互体成一法界之体用也。”又“二人齐体互为主伴,中间无作智,即为佛果,三人体一,寄安五位,用接凡迷”。三圣之共同目标是引渡天下众生证得涅槃(“用接凡迷”),在此过程中,三圣又各有分工,其职责和作用也不尽相同。大体而言,佛为主、为体,二菩萨属伴、属用。但这不是绝对的,因为文殊、普贤是成佛历程的发端和根源(“为一切诸佛之母”),因而“三人互体成一真法界之体用”。相对佛果来讲,文殊(“慧”)和普贤(“行”)同处“因”位而平等,这表明佛教实践中既要重义理学习研究,又要重具体修行实践。因此,“文殊、普贤、毗卢遮那三法体用平等,各为一乘。初发心者,应如是解,如是观察,如是修学,如是悟人”。

  第三,用法身智、根本智、差别智三智来论证三圣圆融关系。李通玄三圣圆融观的突出特点是抬高了文殊的地位,而文殊代表了佛之妙慧,因而他特别注重从智慧的角度来论证三圣圆融关系,并以此为立论的基础。他说:“此经具明,此无相法身、根本智、差别智之法,是一根本智之无相无作神用之源,皆遍周法界、虚空界也。此一部经,以文殊师利,此云妙德,明无相法身智慧门;毗卢遮那佛,此云种种光明遍照,以根本智光遍照种种众生。同行济生,名曰普贤。无相法身,明成普贤大悲之行,处世间而不染也。”“三智”以根本智为主,所谓根本智是指佛独具的智慧实体,作为产生万物的本源而存在(“神用之源”),而且是万法的本质规定,从而具有本体论和宇宙生成论意义。毗卢遮那佛象征根本智,具有两方面的特性:一是“无相”,即离言绝相,超出人类的概念系统;二是“无作”,不可仿修、不可亲证。作为出世间法的根本智要为人们所知就必须借助法身智和差别智。法身智是指佛的无上妙慧,以世间法的文殊为象征,是可以言说的,是“有相”的,以解决根本智的“无相”问题。普贤象征差别智,指具体的修行,佛的根本智通过世间的具体实践表现出来。有“行”就有“作”,从而普贤行解决了根本智“无作”问题。文殊和普贤又代表了根本智的体与用,“如五百菩萨,皆以文殊为法身,根本智之体,普贤为差别智之大用”。但这种体用关系也是相对的,只有实现根本智依存下的法身智和差别智的统一,才能真正成佛。“明文殊是十方诸佛法身妙理现根本智之门,普贤是十方一切诸佛差别智万行大悲之门。今明五位进修至此位二法圆满名自佛出现故。”用佛智慧的三种不同表现形式“三智”来说明三圣关系,最终是要达到三圣的完全平等、体用自在、主伴无碍。

  第四,在具体宗教实践中三圣不可偏废。三圣是对立统一的、不可分割的一个整体。不能对其中任何一个有所重或有所轻,即不可偏废。因为佛果、佛智慧和作为佛智慧体现的各种实践法门,是贯穿于整个修行过程中的。李通玄从反面来论证三圣一体的关系,他说:“文殊是佛法身,普贤是佛行身,无作之智果是佛报身。常以文殊法身无相妙慧,以为先导。说时先后,证则三身一时,法合如是,废一不可。若废文殊存普贤,所有行门属有漏。若废普贤存文殊,所证寂定是二乘。若废佛存文殊、普贤,佛是觉义,无觉者故。以是义故,三人不可废一。若废一,三不成故。是故三乘权教中,无此三人始终不相离。”此种从宗教修行角度的分析表明,在整个修行过程中,都贯穿着佛果、佛慧和佛行的统一,偏废其中任何一个都不能获得最终解脱,“若废一,三不成故”。这种论证方法体现了华严宗“一即一切,一切即一”的思维方式。

  由上可知,李通玄在论述一佛二菩萨圆融关系时,含有三圣的相对因果、体用、主伴关系,而更为重要的是,三圣体用一源、互为主伴、圆融无碍。因而三者是不可或缺的。在佛教修行实践中对佛慧和佛行的并重,包含了理与行、认识与实践的统一,暗合中国传统文化中学“道”与行“德”并重的人文精神,这也为信徒们的具体修行提供了法门。“以此三法,以为教体,令修行者仿之。”

  (二)对文殊与普贤圆融关系的论证

  李通玄在论述三圣圆融关系时又特别注重论证文殊与普贤之间的圆融,因为二者同处“因”位(相对佛而言),是可以言说、可以仿修、可以亲证的。在他看来,二圣圆融关系既有确定性的一面,又有不确定性的一面。为说明此点,李通玄运用了多组范畴加以阐释,其中既有牵强附会之处,又有不乏深刻的理论分析。

  (1)体用因果范畴。文殊表体、表因,与之相对,普贤表用、表果。但二者又可以互为体用,互为因果。李通玄云:“令此二人体用因果互相问答,以文殊为法界体,普贤为法界用,二人互为体用。或说文殊为因,普贤为果,或二人互为因果。此一部经,常以二人表体用因果,今古诸佛同然。”这也表达出文殊与普贤是绝对平等的。

  (2)理行主伴范畴。李通玄指出,依根本智而起的法身智(文殊)和差别智(普贤)分别代表了佛理和佛行,二者相互彰显、互为主伴。“是故已前二十一段经,是以行会理,无著门即以普贤为主,文殊为伴。以下如来放眉间光,名普照三世法界门,即以理会行,圆融无碍自在门,即以文殊为主,普贤为伴。”这种理行相对的区分,只是为了便于言说,便于理解,在实际的修行中,二者是浑然一体、不分彼此的,在本质上是一致的。“前普贤以行彰理门,后文殊是以理显行门。为言诠立教即名前后。约其法界同资一体用故。”又“文殊以理会行,普贤以行会理,二人体用相彻,以成一真法界,前后相收”。二圣是相互彰显、相互资用、圆融无碍的。

  (3)小男长子范畴。李通玄借用中国传统文化的名词术语来阐释文殊与普贤的圆融关系。以小男、长子来比附文殊和普贤,辅以八卦卦象卦意,以期达到论证二圣在信徒成就佛道中的不同地位和作用。“(文殊)为启蒙发明之首,故为小男。主东北方为艮卦,艮为小男,又为山、为石,在丑寅之间,表平旦创明暗相已无日光未著。像启蒙之首十位发心创见道,故指文殊师利在东北清凉山也。”“普贤,长子者,位在东方卯位,为震卦。震为长男,为头,为首,为青龙,为庆,为春生,为建法之初也。世间佛法,皆取东方为初首,表象日出,咸照万物,悉能明了,堪施作务,随缘运用故。普贤为行首,故为长男也。”可见,文殊是初发信心的前提条件,是“觉蒙之首”,类似于八卦中的艮卦,艮象山石,具寂静、禅定、不可动摇之意,故文殊为智慧之体。普贤为万行之威德,为“建法之初”,故称“长男”,类似于八卦中的震卦,震卦象征雷动、春日生发,具“随缘运用”之意,故普贤表智慧之用(“咸照万物”)。在作此区分的基础上,李通玄更强调二者的统一性。“文殊为小男,普贤为长子,二圣合体,名之为佛。”小男与长子的最终合一而得成正果,证人涅槃。这种以《易》学思想解释《华严》是李通玄兼通儒、佛的表现。

  除以上诸范畴外,李通玄还借助了理事、理智、妙慧与万行等来论述文殊与普贤的关系。其共通之处在于说明,二圣之间虽有分别,但二圣是“理智双彻,体一无二”的。换言之,二者的统一性更为李通玄所重视。文殊和普贤之间是相互依存、相互影响、相互转化的。这就使得在具体修行中二者缺一不可·,若缺一则即属有漏。“设有文殊无普贤者,表未具行故,设有普贤无文殊者,明不见法身本智慧故。设有文殊、普贤,不自相问智,明理事未彻故。”二圣这种圆融体一关系,是三圣圆融的一个重要方面,它给佛教信徒修行以切实可行的教导,从而强化了菩萨崇拜和信仰意识。

  三、三圣圆融观的理论意义和实践意义

  李通玄之三圣圆融观是对传统佛菩萨信仰的理论改造。传统佛教中对佛与菩萨作了严格的区分,将它们视为两个不同层次的果位,佛处于第一位格,菩萨处于第二位格。与此不同,李通玄把文殊和普贤置于与佛平等的地位,全力宣扬二者为成就佛道的必要手段和必经途径。这在理论上和实践中都具有重要意义。

  第一,从心理层面上看,三圣圆融观突出强调了信徒的主体性,更能为中国广大民众所接受。传统的佛祖崇拜所宣扬的佛境有点过于高远,对普通民众而言,那是可望而不可及的境界。佛虽是人们渴望和膜拜的对象,但对具体宗教实践却没有太大的实际意义。而菩萨作为立誓上求佛道,下化众生,经过长期修行而获得的果位(大乘佛教后来又把凡立下宏愿、上求佛道、下化众生者一概称作菩萨),是一种世间法,就存在于社会生活之中。相对佛而言,菩萨更具有人间的感情色彩,符合中国传统人文精神中比较重视现实人生的理念,从而其形象更易于为普通信徒所亲近和接受。李通玄所倡导的三圣圆融观,把文殊、普贤介于人与佛之间的桥梁,拉近了宗教理想与现实的距离。同时,三圣说既讨论有可视形象的具体神灵,又讨论纯思辨的抽象义理。对于思见菩萨求护佑的重灵迹者,对于追求心理体验的重禅观者,对于皓首穷经的重义理研究者,三圣圆融观都有被接受的可能性。

  第二,三圣圆融观为建立新的佛菩萨信仰体系开辟了道路。李通玄提出佛和文殊、普贤三位一体的崇拜对象新格局的思想,为集华严学之大成者澄观所继承和发扬。李通玄在概括《华严》全经宗旨时说:“说此一部经之问答体用所乘之宗大意,总相具德有三:一佛,二文殊,三普贤。”澄观则云:“夫上圣观人设教,言不虚陈,按指发挥,触事旁通。因有妙德叩示以二圣表法之义,遂著三圣圆融观。”在《三圣圆融观门》中,澄观从“相对明表”和“相融显圆”两方面来论述三圣关系,由其内容来看,他显然是在对李通玄三圣圆融思想系统化、体系化整理的基础上,属华严宗内创立的新说。

  第三,三圣圆融观贯穿了中国佛教的智慧解脱精神,与中国的人文精神取得一致,从而使佛教(尤其是佛教信仰)的中国化迈进了一大步。在南北朝时期,佛教因政治的干预和自身信仰上存在的偏差,出现大起大落之势。李通玄意识到要改变这一状况,佛教的发展必须与重智慧的中国传统人文精神取得一致。于是,他把象征佛之妙慧的文殊菩萨置于与佛同等地位,并作为三圣之首,成佛之始,同时宣扬人人内心存有与佛同样的智慧,只要依靠自心的本觉,就个个能成菩萨,人人能成佛。他一再强调“不动智即是自心”,“明见可信之心,心境俱佛”,“是身是佛,是心是佛;心外见佛,不名信心”。这就使以三圣圆融观为核心的佛菩萨信仰带有了丰富而鲜明的人文色彩,也与禅宗思想有相通之处。而文殊与普贤信仰的结合就极大地增强了信徒的自信、自觉,突显了个体的主体性,从而使得对外在诸佛的信仰和崇拜也就失去了实际的意义。可见,李通玄在建立新华严学说的过程中,将传统文化更有效地融会佛教教义,其中虽有任意曲解佛教名词概念之处,但对佛教的中国化无疑描上了浓浓的一笔。

  摘自:《宗教研究第1辑》