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慧光“四宗”判教之略探

作者:可祥

  慧光法师为北朝晚期著名的义学高僧、佛门领袖,地论宗的南道派之祖,世称光统律师。《继高僧传·释慧光传》记载:

  释慧光,姓杨氏,定州卢人也。年十三随父入洛,四月八日往佛陀禅师所,从受三归。陀异其眼光外射如焰,深惟必有奇操也!苦邀留之,且令诵经,光执卷览文,曾若昔习,旁通博义,穷诸幽理,兼以剧谈谲诡态新奇,变动物情,时谈逸口,至夏末度而出家。”

  这里清楚地说明了慧光是随父亲至洛阳,于佛陀禅师座下受三皈依,剃度出家,并在佛陀禅师的指导下学习经论。慧光颖悟过人,很快掌握了佛教之义理。但《继高僧传·佛陀禅师传》记载:“佛陀禅师……时又人洛将度有缘,沙门慧光年立十二,在天门街井栏上,反蹋,一连五百,众人谊竞,异而观之。佛陀因见惟曰:‘此小儿世戏有工,道业亦应无昧。’意欲引度,权以杖打头,声响清彻,既善声论,知堪法器,乃问:‘能出家不?’光曰:‘固其本怀耳’。遂度之,解冠终古。”慧光见到佛陀禅师时,虽有十二和十三岁之别,对其出家因缘的表述也不尽相同,但佛陀与慧光的师徒关系,则是确凿无疑的。慧光在佛陀禅师的教导下先从学戒开始,《慧光传》记载了佛陀对他学戒的要求:

  此沙弥非常人也,若受大戒,宜先听律,律是慧基,非智不奉,若初依经论,必轻戒网,邪见灭法,障道之元。

  戒是定慧的基础,是学教之先导,“以戒为师”,此乃禀承佛陀之遗教。慧光在研习戒律和自身修为上,都深受教内的充分肯定,得到“偏重行宗,四仪无妄其法;洁己独立,七众深崇其操”的崇高赞扬,这从他后来著有《四分律疏》,并删定《羯磨戒本》的成就上,也可得到确证。慧光深知仅仅弘传律学,难摄大众之根基,他开始注重经教的学习。《续高僧传·慧光传》记载:

  博听律部,随文奉行,四夏将登讲僧祇律,初以唱高和寡,词理精玄,渐染津流,未遂听徒云合,光知学功之所致也。义须广周群部,乃从辩公参学经论。

  慧光来到洛阳参学,正值当时译师菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多等奉北魏宣武帝之命,翻译《十地经论》,由于他有贯通方言的能力,并有著述能力,被邀人译场,相助译业。“勒那初译《十地》,至后合翻,事在别传。光时预沾其席,以素习方言,通其两诤,取舍由悟,纲领存焉:”慧光在《十地经论》的基础上,撰写了《十地经论疏》,对《十地经论》的思想做出阐发。他还注解了《华严经》、《涅槃经》、《维摩经》等,又著有《玄宗论》、《大乘律义章》、《地持论疏》等,现仅存《华严经义记》卷一的断片(录于《大正藏》第八十五卷)。

  慧光在东魏时(534--550)的影响力很大,他先担任“僧都”,后人邺都。因其有功又转任为“国统”,统辖教界事务,敢于问政。据《续高僧传·慧光传》记载:

  朱氏举兵北伐,征税僧尼,用充军实,先立严刑,敢谏者斩。时光任僧官,顾五众屯塞,以命直往,语世隆曰:“若当行此税,国事不存。”言既克明,事亦遂免,其感致幽,显为若此也。初在京洛,任国僧都,后召入邺,绥缉有功,转为国统。

  慧光明知劝谏就要杀头,但他挺身而出,让皇帝听从了他的谏言。此事件对于他的弘法事业大有帮助。“在其门下得法者很多,传承他的地论学说的,有法上、僧范、道凭、慧顺、灵询、僧达、道慎、安廪、昙衍、昙遵、昙隐等。道凭四传到智俨,开辟华严立宗的端绪,所以华严宗也可视为南地道论师系统的发展。”

  后人对慧光有较为全面的评价,《续高僧传》记载:

  慧光、道凭,蹑迹通轨。法融、慧远,顾视争街。然而开剖章途,解散词义,并推光统以为言先,岂非唱高和寡,独振今古。即当锋之领袖,乃万叶之师模。然光初学律宗,晚通理教,郁郁兼美,能振其芳。观其成树骨梗,分布毛目,意存行猷,护法为本。所以华严、地论,成位纲模,被及当今,戍诵无坠,盖有由矣。

  赵立春认为“根据新发现的《魏故昭玄沙门大统墓志铭》,慧光生于北魏献文帝皇兴二年(468),东魏元象元年(538)在邺城大觉寺卒世,享年70岁。”徐文明考证,“慧光应生于北魏太和八年(484),卒于北齐天保四年(553)”。温玉成认为“慧光‘春秋七十’者,虚龄也,周岁应为69,故其生年是皇兴三年(469年),而不是皇兴二年。”慧光的墓志铭在2006年被发现,赵、温两人说法较为可信。

  二、慧光“四宗”的判教主张

  在中国,从东晋末年到南北朝,佛教的经典大量传入中国内地。中国的僧人发现这些经典,义理有浅深、说时有先后等问题。晋宋之际的慧观、道生、北朝的慧光即有所谓的教相判释,智者大师对在他之前有代表性的中国教相判释学说曾做了一个梳理,指出有十家代表性的看法:

  一者虎丘山岌师,述顿与不定,不殊前旧,渐更为三。十二年前,明三藏见有得道,名有相教。十二年后,齐至《法华》,明见空得道,名无相教。最后双林,明一切众生佛性,阐提作佛,明常住教也。二者宗爱法师,顿与不定同前,就渐更判四时教,即庄严曼师所用。三时不异前,更于无相后、常住之前,指《法华》会三归一。万善悉向菩提,名同f王教也。三者定林柔次二师,及道场观法师,明顿与不定同前,更判渐为五时教,即开善光宅所用也。四时不异前,更约无相之后、同归之前,指《净名》、《思益》诸方等经,为褒贬抑扬教。四者北地师,亦作五时教,而取提谓波利为人天教,合《净名》、《般若》为无相教,余三不异南方。五者菩提流支,明半满教,十二年前,皆是半字教,十二年后,皆是满字教。六者佛驮三藏,学士光统,所辨四宗判教,一因缘宗,指《毗昙》六因四缘;二假名宗,指《成论》三假;三诳相宗,指《大品》、《三论》;四常宗,指《涅槃》、《华严》等,常住佛性,本有湛然也。七者有师,开五宗·教。四义不异前,更指《华严》为法界宗,即护身自轨大乘所用也。入者有人称光统云,四宗有所不收,更开六宗,指《法华》万善同归。诸佛法久后,要当说真实,名为真宗。《大集》染净俱融,法界圆普,名为圆宗。余四宗如前,即是耆阇凛师所用。九者北地禅师,明二种大乘教,一有相大乘,二无相大乘。有相者,如《华严》、《璎珞》、《大品》等,说阶级十地功德行相也。无相者,如《楞伽》、《思益》真法无诠次,一切众生即涅槃相也。十者北地禅师,非四宗、五宗、六宗、二相、半满等教,但一佛乘,无二亦无三。一音说法,随类异解,诸佛常行一乘,众生见三,但是一音教也。

  智顗(538—597)对判教学说做了精辟的归纳,判教分别属于顿、渐、不定三种教相,这是他们的共同基础。智顗说:“所谓南三、北七,南北地通用三种教相,一顿、二渐、三不定。华严为化菩萨,如日照高山,名为顿教;三藏为化小乘,先教半字,故名有相教;十二年后,为大乘人说五时般若乃至常住,名无相教,此等俱为渐教也。别有一经,非顿渐摄,而明佛性常住,《胜鬘》、《光明》等是也。”“南三、北七”的判教观,把大乘《华严经》喻为顿教,其次为小乘人说三藏教,所谓“半满教”,是名有相教。《般若》和《涅槃》为无相教。《胜鬘》、《光明》等为不定教。

  慧光的著作虽多,留传于世的甚少,关于他的判教思想,未见有系统性的资料。华严宗法藏认为:

  依光统律师立三种教,谓渐、顿、圆。光师释意,以根未熟,先说无常,后说常;先说空,后说不空。深妙之义,如是渐次而说,故名渐教。为根熟者,于一法门具足演说一切佛法。常与无常,空与不空,同时俱说,更无渐次,故名顿教。为于上达分阶佛境者,说于如来无碍解脱究竟果海,圆极秘密自在法门,即此经是也。

  根据法藏所述慧光将佛陀一期说法的判释,首先从根基浅者说渐教,从说无常到恒常,再说因缘所生法是空,后说不空,这是从渐次始说。再次为顿根性人说,从常与无常,从空与不空的不二俱说,为顿教。最终,经过渐、顿说的过程众生根基已经成熟,佛陀最后说圆教,令众生开启诸如来无碍解脱究竟果海,这是圆教解脱的法门。慧光的渐、顿、圆这三种教判,成为“南三、北七”的通判,对后期判教理论的发展产生了重要的影响,被智顗归类为南北朝主要的十家判教第六者里面。慧光“四宗”判教学说有这样几个特点:

  (一)因缘宗,又作立性宗。以阐释《阿毗昙》的“六因、四缘”之义,主张诸法各有其体性。即一切存在皆由因缘假合而成,然构成因缘之存在要素则为实在。此属小乘之浅教,如《阿毗昙》及说一切有部等所说。其实六因说与四缘说都是论因的。四缘说是从“缘”的观点为因分类,而六因说是从“因”的观念为因分类。

  (二)假名宗,又作破性宗。主张诸法因缘合和而成无有自性,即否定现象与精神构成之实在性,而谓一切皆为假有。此属小乘之深教,如《成实论·假名相品》说三假即:l、因成假,诸法由因缘而成,故为因成假。2、相续假,众生念念相续,既前念灭,后念即生,深入分析,本无实体,亦名为相续假。3、相待假,一切诸法都是二元相待,说长必有短,说多必有少,说有必有无,故为相待假。三假就是从以上的三个方面来理解,诸法皆无实体,但有假相假名,可以称为假名宗。

  (三)诳相宗,又作破相宗、不真宗。其思想源流来自般若,顾名思义就是要破除诸法是实有的观念,主张幻有无常故无有实体。世间一切现象都是缘起,空无自性,所以不真故空。菩萨乘人不但要破相见空,还要破除执着空义,明白执空等同于执色一样。但菩萨乘还必须明白,万物虽性空,但还存生灭之相的现实有,故不能执着于空或有。空是有之空,有是空之有,所以两者是不二的,菩萨乘就要超越二元对待的道理。但还属于大乘浅教。

  (四)常宗,又作显实宗、真宗。据《妙法莲华经玄义》称此宗依据《涅槃》、《华严》的佛性和常住思想。佛性亦真如、如来藏、涅槃。常住是讲如来法身常住不变,恒常存有。法身常住,未曾增减,是众生成佛的境界,是众生修道的终极目的。一切众生皆有佛性,法身与佛性是有区别的,慧光判释为常宗真正的原因,应是就佛性和法身都是恒常不变的而言的,这是对“般若、三论”缘起性空的思想的一个反动,促使晋宋之际中国佛学从般若“性空”向《华严》、《涅槃》“妙有”的转变。

  南道系判教说对慧光四宗教判既有继承也有创新。“四宗”名目,后来被慧光弟子大衍寺昙隐改为因缘宗、假名宗、不真宗及真宗。再传弟子净影慧远改为立性、破性、破相、显实。又有约四宗为立相、舍相、显真实三宗者。

  慧光判释南道派“四宗”主张,可谓独树一帜,对后人的影响是显明的。智顗论十家之七者说:

  七者有师开五宗教。四义不异前,更指《华严》为法界宗。即护身自轨大乘所用也。五宗教判,为北道派“护身寺”的自轨所主张,前“三宗”等同于“四宗”中的因缘宗、假名宗、诳相宗。“四宗”中的第四是常宗,以《涅槃》、《华严》所主为真常,意为佛性本有不变。白轨又特分出常宗中的《华严》为法界宗,意为法身常住,周遍法界。其实“五宗”与“四宗”的判教基本相同,无非另立《华严》而成五宗,只是在分法上有所区别而已。智顗又说:

  入者有人称光统云,四宗有所不收,更开六宗,指《法华》万善同归。诸佛法久后,要当说真实,名为真宗。《大集》染净俱融,法界圆普,名为圆宗,余四宗如前,即是耆阇凛师所用。有人认为六宗是慧光所说,为北地道论师凛师所使用,但此说无其他佐证。“耆阇”即是寺名。“六宗”认为“四宗”概括不全面,故另立《法华》归为真宗,是为第五宗。又把《大集经》染净俱融,意应为凡圣兼通,法界圆融,名为圆宗,为第六宗。其实“六宗”也是在“四宗”的基础上发展起来的。

  慧光在《十地经论》融摄一切善法的思想影响下,开创了地论南道派。他先提倡“渐、顿、圆”三教判,后又以大小乘经论开辟“四宗”学说。他的“三教判”,基本被南北九家视为通判,但究诸家文旨,意自宛然。“五宗”、“六宗”,深受“四宗”教判思想的影响。

  三、智顗对“四宗”判教思想的批判

  智顗是陈隋之际的著名高僧,哲学家,天台宗的实际创始人。他的主要判教理论是“五时八教”等。他建立判教理论体系受到了慧光等人的“四宗”判教学说影响,但是他对前人的判教观又有所批判。智顗说:

  次难四宗者。谓“因缘宗”,指《阿毗昙》六因四缘。若尔,《成论》亦明三因四缘。一切诸法皆为因缘所咸,因缘语通,何独在《毗昙》?又“因缘宗”异“假名宗”,故《成论》云:见有四谛是调心法,不能得道,既立“因缘宗”得何等道?若得小乘道,则与“假名宗”同,何须别立。若得大乘道,即与圆常等同,何须别立。今别以为宗,应别判一道。

  智顗认为,所谓“因缘宗”,是指《阿毗昙》中的“六因四缘”而言。然而《成论》也讲“三因四缘”,因缘说法各种经论都说,并不是只在《毗昙》中才有。正如《成实论》所说,四谛仅仅是调心法,不能达到得道的目的,虽然“因缘宗”和“假名宗”有所不同,但是由于它并没有提供出比“假名宗”更精睿的义理,立“因缘宗”和立“假名宗”一样不能成道。假如目的只是为了得小乘道,那么有“假名宗”已经足够了。如果是为了得大乘道,就与圆教的法身常在一样,何必要另立别的宗?现在既然已经另外立了一个宗,就应该另外做一个教判了。所以智颠认为慧光等人立“因缘宗”实在是有点画蛇添足的意蕴了。

  智顗对“假名宗”批判:

  次难“假名宗”者,指《成实论》观三假浮虚,乃是世谛事法,非彼论宗,彼论见空得道,应用空为宗。又《释论》明三藏中空门,无假名门,若指彼义,应用彼宗,既别立名,则非见空得道。

  以《成实论》的观点来说,“三假”即因成假、相续假、相待假这三种浮虚假。从世俗谛意义上言,不能用“三假”来立论建立“假名宗”。假如小乘人也可以见空得道,那么就应该以“空”为立宗之名。又据《释论》所说,如果用假名门立假名宗,说明它并不能“见空得道”。智顗对“假名宗”的批判,抓住了事相是虚假不实,但只是侧重于虚假,并未真正掌握《成实论》讲空义的根本精神。智顗就破斥“假名宗”,是指错用《大智度论》中的说法,通过对“假名宗”的分析,指出了“假名宗”的立论难以令人信服。

  智顗对“不真宗”批判:

  次难不真宗。此指《大品》十喻,为不真诳相者。龙树弹《方广》云:取佛十喻,说一切如幻如化,无生无灭,失般若意,与外道同。云何拾他被弹之义,立不真经?若谓文明幻化,不辨佛性常住,为不真者,此则不然。经明佛性常住,已如前说,何但此经明幻化耶?《华严》亦云:如化忍如梦忍,心如工幻师等种种譬喻。《涅槃》亦云:诸法如幻化,佛于中不着,娃是诸经皆明幺了化,亦应是不真宗。若诸经幻化非不真宗,何独《大品》苦为诳相?又难常宗指于《涅槃》,《涅槃》之经何但明常,亦明非常非无常,能常能无常双用,具足八术,云何单取常用为宗,何不取无常用为宗?单轮只翼,不能飞运。彼云:诳相不真宗即是通教。

  这是指通过《大品般若经》十个比喻,可以见到“不真诳相”。龙树批评《方广》用佛的十个比喻,说一切如幻、如化、无生、无灭,脱离了般若的意义,与外道相同,用这个理论立“不真”的宗:《华严经》说,如化忍、如梦忍,心如工幻师等种种譬喻。《涅槃经》说:“诸法如幻化,佛于中不着。”既然各种经都说是幻化的,那么就都是不真宗了,所以《大品》一定要说“不真诳相”。《涅槃经》说常,还要说非常非无常,只有能常能无常双用,才具足了八种术。只取“常”为宗不取“无常”为宗,犹如一个轮子一个翅膀是不能飞翔。智顗批判“诳相宗”,是批评它的执常说,常与无常是不可偏废的,有执就有待,“诳相宗”未真正明了如来真实意,只能说不真宗只是通教人的境界罢了。

  智顗对“常宗”进行批判:

  常宗只是真宗,即是通宗者,宗则通真不真,不真何意?没宗而用教;真宗何意?无教而立宗。宗若无教,何得知真?真宗若没宗有教,则同名通教;若俱没教留宗,则同名通宗;若俱安(疑“宗”)教,则同名通宗教;若留不真真,则名通不真宗教通真宗教。通不真宗可为三乘通修,通真宗亦应三乘通修也。若言此通是融通之通者,通教亦是通真之真也。此则两名混同,义无别也。彼引《楞伽经》云:说通教童蒙,宗通教菩萨,故以真宗为通宗也。若尔,是则因缘、假名、不真,皆是童蒙,不应悉立宗也。覆却并决,四宗名义甚不便也。

  智顗说,常宗就是真宗,是通宗。通宗就是通真与不真。是舍弃了宗本而专用教化的方便是不真。舍弃方便而专立宗本是真宗。真宗舍弃宗专留教应名为“通教”,舍弃教专留宗应名“通宗”。宗、教皆有应名为“通宗教”;保留真或不真,名为“通不真宗教”或“通真宗教”。通不真宗是声闻、缘觉,菩萨三乘共同的修行方法,通真宗是三乘之人通修的了。通宗与真宗只是两个名称混用,没有差别的。《楞伽经》说“通教”是童蒙,“宗通教”是菩萨,把真宗作为通宗了。如果是这样,前说三宗因缘、假名、不真都是童蒙,不应该立宗,所以智颠认为“四宗”的名与义都不究竟。常宗在宗和教的两方面没有对真如和事相作出准确的判别和表述。四个宗都存在缺陷。

  智顗对“四宗”的批判,引经据典,深入细致,分析透彻。特别是对“四宗”所持经论,有曲解或不周详的地方,给予举证和阐述。揭示“四宗”立论乖谬、论据浮游,如因缘宗,立宗范围过于宽泛;假名宗,宗义自相矛盾;不真宗,立宗缺乏根据;常宗背离了不二之旨。故智颔认为宗是不能判释的,宗是宗旨,如《大乘法苑义林章》说:“圣教所崇、所尊、所主,名为宗故。”只能判“教”,不能判“宗”。

  虽然智韵批评判教思想,同时也受到慧光“四宗”思想影响。智韵建立的“五时八教”的天台宗判教理论,就是深受慧光的“四宗”判教的思想启发。智顗《四教义》载:

  问曰:“四教义,与地论人四宗义同不?”答曰:“若人问言,四谛即是四大不?此为非问。今不依四宗立四教者,意乃多途……”

  针对有人怀疑“化仪四教”受到“四宗”影响的提问,智顗给予断然的否定。但张风雷教授在其著作《智顗佛教哲学述评》中,精辟地分析了上面那段引文,他说:

  这就说明,“四教”与“四宗”就像“四谛”(苦、集、灭、道)与四大(地、水、火、风)一样,根本是两码事。智顗的这种说法,当然是太过于绝决了,地论师依着佛教义理的浅深把佛教判为“四宗”,这种判教方法对智顗还是有所启发和影响的。但是,我们也应当承认,智顗的“化法四教”与地论师的“四宗”在内容和旨趣上确实又有着根本的不同,不能说“四教”就是对“四宗”的继承和改造。

  法藏的《华严一乘教义分齐章》,其中提到慧光的“三种”教判,即是“渐、顿、圆”,既然是当时“南三北七”十家基本认同的通判,就不能否定智顗的“八教”判,丝毫不受“三种”教判的影响。智顗对“四宗”教判的批判,是判教学说理论是超越,但是从判教的源头来讲,还应归到慧光的判教思想影响。

  四、结语

  慧光的“四宗”判教思想,受到智顗的批判,但是也同时滋养了智颠判教理论的建立。智顗是陈隋佛教判教学说体系建设之集大成者,他认为南北朝时期的“十家”判教学说,存在缺陷或难周佛陀一期说法之内容,存在不究竟判释的问题,这是站在批判的基础上来建立他的教判理论体系。智顗对“四宗”的批判,主要是从义理上着手,对于“因缘宗”,他认为不仅仅《阿毗昙》讲因缘,一般经典都讲因缘。“假名宗”,依持《成实论》核心应该是空义。“不真宗”除《大品》讲不真诳相,其他经典亦有,《涅槃经》不但讲常也说无常,两者并用。“常宗”,仅仅是真宗,真就是真谛或真如,宗是教之宗旨,不应以判教而立宗。可以说,慧光之光照亮了智顗,如果没有慧光的判教思想,智顗也许不会提出“五时八教”的判教理论,中国佛教理论的建设就是在不断地批评与继承的精神下发展的。从慧光到智顗的判教理论的发展历程就清楚地说明了这一点。

  《世界宗教研究》2013年第5期