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先导与契合——从天台智者“一念三千”到王昌龄“意境”说

作者:赵平

  作为中国古今诗学的核心范畴之一,“意境”由唐《诗格》首创并用之于文论。《诗格》一卷,又名《王少伯诗格》,一般认为是唐代诗人、诗论家王昌龄(约698-756)所著。探讨王氏“意境”说之源流,较为常见的是将刘勰之“意象”与佛教之“境界”相交汇而对其作出解释。在考索该词佛缘时,论者又多以“佛境”统而言之,或偏重唯识宗一家。究以《诗格》及遍照金刚《文镜秘府论》所称引王昌龄之诗论,“意境”一说内涵深微,对其中真实本义的迷失,导致源起诸说的承接出现缺断。实际上,王昌龄之前盛极一时的天台佛学思想,在“境”之本质与构成、意与境之浑然同一等方面,特别是陈隋时期天台宗实际创始人智顗(538—597)有关“一念三千”、“一心三观”、“不思议境”等表述,与王昌龄“意境”组合与阐述之思路、内蕴有着惊人的相似之处。

  一、“意境”源起说的链条断失

  (一)刘勰“意象”理论与“意境”说之间的概念空隙

  《文心雕龙》之前,“意象”一词曾见于王充《论衡·乱龙》:“夫画布为熊糜之象,名布为侯,礼贵意象,示义取名也。”刘勰则移之于文论:“独照之匠,窥意象而运斤。此盖驭文之首术,谋篇之大端。”“意”、“象”二字合用在《文心雕龙》仅此一例,且似偶而得之,但文中多处可见对“意象”一义的阐发。如“神思”篇又云:“神用象通,情变所孕。物以貌求,心以理应。”神与象互通,正如心与物相应,这是一种情、景、理的交融。在刘勰笔下,意与象或先、或后、或同步相契,其中的象仍脱不了客体、外在的本质。曰其“心像”,乃心中之象;曰其“意象”,亦含意之象,心、物主客二元之本色依然。

  从“意象”到“意境”,并非“境”对“象”的扩充和延伸,而是理念上质的飞跃。王昌龄《诗格》云:

  诗有三境:一曰物境,欲为山水诗,则张泉石云峰之境极丽绝秀者,神之于心,处身于境,视境于心,莹然掌中,然后用思,了然境象,故得形似。二曰情境,娱乐愁怨,皆张于意而处于身,然后驰思,深得其精。三曰意境,亦张之于意而思之于心,则得其真矣。

  物、情、意三境,论者往往借用《文镜秘府论》“论文意”篇所记录之王昌龄所言,是“向后渐高”的过程。以各人根机利钝有别,故设阶而上。王氏之旨,在物境,亦在情境;非物境,亦非情境,却总而归诸“意境”。刘勰之“意象”,对应于前二境,且多为物境。但考察“意境”之阐述:“张之于意而思之于心,则得其真矣。”区区14字,字字珠玑。在此,“物”、“象”、“情”等可触、可视、可感之词汇均已退隐,唯有一派空茫之气充盈其间。只是借“意”生发之“心”、“思”,实际上早已融于物、情二境,化二元为一元,“意境”之境不再是由心及物而至,不再是心物互感而得,更不再是心与物先后或内外次第排列,而是心物浑融为一的本具之境。由“意象”向“意境”的跨越,作为对思维极限的挑战和突破,实已超出了文论范畴,此间智慧的空隙,且待找出贤人哲思予以填补。

  (二)佛典“境界”之“境”与“意境”之境的语义分歧

  传统小乘佛教有“六根”、“六境”、“六识”之说。“六根”为眼、耳、鼻、舌、身、意。这里的“意”,是指思维器官。“六境”指色、声、香、味、触、法六种境界。“六根”与“六境”相接,生出眼、耳、鼻、舌、身、意“六识”。“六根”是“六识”的生理基础,“六境”是“六识”的对象。“六识”中的前五识通过眼、耳、鼻、舌、身前五根,认识与各根身相应的境界对象,仅有分摄受性;第六识,即“意”识,具有总摄受性,能了知全部六种认识器官的对象。初看之下,前五识认识的前五境是现前的外境,第六识兼摄感性与理性之对象,则“意”识所识的“法”境当是一种心境。问题是,这种“境”是否为圆融一体、无内外之分、“张之于意而思之于心”的境界?“法为意识所游履,谓之法境。”六境乃“功能所托”,皆为游履攀缘之所,实际上是外部世界的总称。可见心非境,境非心;心依境而游履,境借心而现前,此“境”如独腿之物,倚“心”之杖而立。若“张之于意”,当游履一境,而后“思之于心”,先“意”而后“境”,此“意”在境内外游走,不知所踪。然王昌龄之“意境”,则“意”与“境”浑化无迹、不见际涯。无论“六境”为内境或外境或内外合一之境,与“意境”无前无后、非内非外之特性在语义上存在明显的分歧。

  (三)“唯识无境”、“四分三类境”与“意境”的再度错位

  唯识论探讨了不少关于内识与外境的问题,深得了研究者的欢喜,时常拈来与“意境”说比较。承印度瑜伽行派而来,唯识以“三性”立论。相对于“三自性”,即依他起性、遍计所执性、圆成实性,又施设“三无性”,即相无性、生无性、胜义无性。这种无性,只是假说,以此破世俗对实有之偏执。亦正亦反,也是佛理宣讲的一种需要,正如“外尘实无所有”,但“由识似尘现故,众生于无尘中见尘”。所以,该宗既强调“唯识无境”,又细化为性境、独影境、带质境等“三类境”;既立相分、见分、自证分、证自证分等“四分”,又归纳出遣虚存实识、舍滥留纯识、摄末归本识、隐劣显胜识、遣相证性识等“五重观法”,在修行中逐个清除。所谓“虽在内识,而由分别,似外境现”、“心似种种外境相现”,其思维方式由外境归乎内识,不仅内外之界判然,更以外境为愚夫之“忘情”,与小乘佛教以六境为“六妄”、“六衰”、“六贼”,几乎如出一辙,故而与“意境说”再度失之交臂。

  可见,探源“意境”说,人们往往重“境”轻“意”,或重“境”之相“别”、轻“境”之互“融”。小乘佛教以“意”根经由“意”识而生“法”境,若称之为“意境”,则思力单薄,亦显其源流不清。从佛境至意境、从刘勰至王昌龄,其间应有更接近的理论亟待解码,以加密这条源流之链。

  二、“一念三千”的意境雏形

  “一念三千”,为天台智顗佛学的基本理论之一。由十法界、十如是、三世间等组成的三千之境,不只是物境,不只是情境,而是有情众生与所处之物界及所思之心海浑融为一之境;既是意想,又是境象,是与心念同在同现、本具地充溢于思与物之无尽时空的意境。

  (一)+界互具:弥布凡圣、随缘升沉的全域之境

  依据《华严经》和《大智度论》,整个世间可以分为十法界,按迷悟相之差别,即无明与法性之消长,分为十种生命类型:地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛。前六种称“六道”,处于不断轮回中,充满迷惑、痛苦、罪孽,故又叫“六凡”。后四种已得觉悟解脱,故称“四圣”。有别于传统佛教关于十界隔绝不通的说法,天台智顗认为十界中之任一界,皆相互具有其他九界,称之为“十界互具”。他指出,十界“一一当体是法界”,是“阴入界”,即“阴界入”,其本质是“无明法性心”。智顗多次引用华严偈语“心如工画师,造种种五阴,一切世间中,莫不从心造”,“一切阴入皆由心起”。无明与法性统于一心,众生与佛之十界皆由心造,此心之下,十法界互含互融、随缘升沉。地狱亦具有佛性,佛亦具有畜生性,一一平等,具足善恶之性。智顗还结合空、假、中“三谛”相即,从体、位、用三方面进一步论述:

  一法界具九法界,名体广。九法界即佛法界,名位高。十法界即空、即假、即中,名用长。即一而论三,即三而论一。非各异,亦非横亦非一。故称妙也。

  “十界互具”作为智顗推出的“一念三千”之第一境,观其境体,各各互具,一界具九界,可谓之“广”;观其境位,众生界即佛界,佛界即地狱界,互升互沉,概言之“高”;观其境用,十界皆能同时显示空、假、中三种实相,堪称之“长”。再细察之,界界互具,实为无界;即高即低,其位非高;十界同示实相,何以言其用长?故以一心三观之法,“十界”之境是境与心的共同起落和穿越,境与意的相偕登临和沉潜。凝神之思,小如一叶一掌,十界互具之境此际已升腾毕现;放旷之意,达至无边心海、拈花一笑间即可观其实相真义。

  (二)百界千如:亦权亦实、非迷非解的中道之境

  《法华玄义》卷二上:“此一法界具十如是,十法界具百如是。又一法界具九法界,则有百法界干如是。”法界十十互具,总成百界;各法界具十如是,即成“干如是”。“十如”取自《法华经》的十个“如是”:“唯佛与佛乃能究尽诸法实相。所谓诸法,如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。”此指诸法实相皆具如是十种侧面或属性,智顗引入以释十法界:“通解者,相以掘外,览而可别名为相;性以掘内,自分不改名为性;主质名为体;功能为力;构造为作;习因为因;助因为缘;习果为果;报果为报;初相为本,后报为末,所归趣处为究竟等。”但他对《法华经》所云“唯佛与佛乃能究尽诸法实相”给予重新阐释:“一一界中,虽复多派,不出十如。如地狱界,当地自具相、性、本、末,亦具畜生界相性本末,乃至具佛法界相、性、本、末,无有缺减。”就连地狱界都具有其他界乃至佛界之相、性、本、末等十如是,可见非佛能,其他九界一切众生皆可究尽诸法实相。

  智顗还对“十如是”做了“翻转三读”:一云:“是相如,是性如,乃至是报如。”二云:“如是相,如是性,乃至如是报。”三云:“相如是,性如是,乃至报如是。”若皆称“如”者,“如”名不异,即空义也;若作“如是相”、“如是性”者,点空相性,名字施设,逦迤不同,即假义也;若作“相如是”者,如于中道实相之是,即中义也。

  “如”即真如本性,是空之真谛。智顗反复以空、假、中“三谛”对如是之境进行诠释:“若迷此境,即有六界相性,名为世谛。若解此境,即有二乘相性,名为真谛。达此非迷非解,即有菩萨佛界性相中道第一义谛。”前五如为“权”,后五如为“实”。分而观之为“权”,一念把握为“实”。但这也是“虽二而不二”,权即是实,实即是权,“若干车共一辙”。唯其如此,佛众平等,各能穷尽诸法实相。智顗认为“俗谛非迷”、“真谛非解”,达此“非迷非解”之境,才复归于中道实相。

  (三)三千世间:囊括万有、心物兼容的本具之境

  参照《大智度论·释佛母品》所说的“三世间”,智顗将其与“干如”配合,便成三千法界。《摩诃止观》云:“夫一心具十法界,一法界又具十法界、百法界。一界具三十种世间,百法界即具三千种世间。”所谓“三世间”,是众生世间、国土世间、五阴世间的合称。众生世间,指众生自身之境域,又名有情世间;国土世间,指众生所栖居之环境,又名器世间;五阴世间,即构成人存在的色、受、想、行、识等五种物质和精神要素,又名五蕴世间。对这三种世间,智顗未作新的阐发,但时时处处与“十法界”、“十如是”合而观之:“世是隔别,即十法界之世,亦是十种五阴、十种假名、十种依报,隔别不同,故名为世。间是间差,三十种世间差别,不相谬乱,故名为间……故明十种法界、三十种世间,即是所观之境也。此境复为二,所谓自、他。他者,谓众生佛;自者,即心而具。”“三十种世间”,是“三世间”与“十法界”或“十如是”相合的结果。

  我们注意到,除了物质境域,“三世间”之五阴世间已具精神或心理之境;“十如是”之相、性、体等更是玄奥的理性领域。这样,前述小乘佛教“法境”与“三千”之境的区别也就显而易见了:前者只是“意”识通过“意”根认识之对象;后者却兼具了物、情、理、识等,根身与对象皆处一境,也就无所谓主与客之分了。唯识之境与“三千”之境的不同则是:前者本无境,由于内识之需而现出种种外境;后者是本具之境,心物原本具足。

  (四)“一念三千”:无时无空、不可思议的实相之境

  三千世间已是生动无比的胜境,添加“一念”而成“一念三千”,更是天台殊胜之义。恰如意境之“境”需要“意”的导视与心的冥思,“一念三千”也是无明法性之一念心的修行化导之需与实相之共同呈示。就一念即是三千,智顗一再作释:“游心法界者,观根尘相对,一念心起,于十界中,必属一界。若属一界,即具百界干如,于一念中悉皆备足。”或者说:“夫一心具十法界,一法界又具十法界、百法界。一界具三十种世间,百法界即具三千种世间。此三千在一念心,若无心而已,介尔有心,即具三千。”所谓“若无心而已”,并非若无心则三千世间亦不复存在,因为“实相之境,非佛、天、人所作。本自有之,非适今也”。关于一念与三千的关系,智顗进一步阐述:“若从一心生一切法者,此即是纵;若心一时含一切法者,此即是横。纵亦不可,横亦不可,只心是一切法,一切法是心故。”“非纵非横”,即非时非空;“非生非含”,则即时共融。如果说“三千”之构成尚属有迹可求,对心识之流的剪截,也只是形成“一念”的自然手段,那么“一念三千”的合成已彻底幻入不可思议之境。

  较之本土化诸释家义理,“一念三千”组合过程中呈现的种种境界与王昌龄之三境更为接近,特别是天台圆融思维下“一念三千”关于意念与佛境的联合表述,已现出“意境”之雏形。

  三、智顗佛学与王昌龄“意境”说之契合.

  进一步对智顗的天台佛学与王昌龄诗学作近距离比照,借用智顗“十如是”之性、相、体、力乃至究竟本末等名词,可以发现,两者不论是概念的构成,还是在内质、外相、最终归趣等方面,颇为相通相契。从智顗“一念三千”到王昌龄“意境”,主要体现于以下沿袭性的过程。

  (一)从圆融、具足,到通物、兼道

  承慧文、意思而来,智顗发展了“一心三观”思想,观空、假、中三种相状,并非次第之序,而是连通相即的三层义理,“虽三而一,虽一而三,不相妨碍”,是适于任何事物或境界的“圆融三谛”。主张“一门一切门,一切门一门”的天台宗,便是圆融无碍的“圆教法门”。同样,王昌龄《诗格》之物、情、意三境,既不立此废彼,亦非细大不捐,其中有圆妙构架之法。对“莹然掌中”之物象,可“左穿右穴”,或“以小纳大”,仍能达至“意阔心远”之境;若“意如烟涌,从地升天”,以致“天海之外”,可“纳于方寸”,则“天地之境”,“如在掌中”。“情境”亦然,只要施展“驰思”之术,便可“深得其精”。此种涵摄圆通之法,究其根本,“虽系乎我形,而妙用无体,心也”。王氏反复强调“以心击之,深穿其境”、“即入于心,心通其物”,或“与意惬者相兼道”:“昏旦景色,四时气象,皆以意排之,令有次序,令兼意说之,为妙。”最后特设“意境”,只是对物、情的消解,而非否定。释“意境”为“张之于意而思之于心”,始发于意,归结于心,是“轮环”之圆;言境而不见境,境在意中,是“无体”之妙。

  宋代台家大师四明知礼曾用一个字揭示了本宗要领:“只一‘具’字,弥显今宗。”无论是“性具十界”、“性具三千”,还是“性具善恶”,天台之“具”,以源起而论,是本具;以对象而论,是互具;以时空而论,是即具;总之,是互融互摄、达于圆满究竟之具足。王昌龄十分强调“兼意”的问题,推崇的即是兼意之境、兼意之诗文。何为“兼”?“凡诗,物色兼意兴为好,若有物色,无意兴,虽巧亦无处用之。如‘竹声先知秋’,此名兼也。”竹声何以能先知秋?入心、用意也。可见,物有则意具,入心则境现。“兼”,并非两者并列,而是双方自始至终的浑融。或者说,意、境皆已本具,此际只是呈现于前而已。意与境的关系,正如智顗所言之心与法:“亦不言一心在前,一切法在后;亦不言一切法在前,一心在后。”“论文意”篇还以此细论具体创作之道:“若一向言意,诗中不妙及无味;景语若多,与意相兼不紧,虽理道亦无味。”意与景语不可偏废,是互具;两者相兼不可不紧,是即具。因此,诸要素也是浑论无痕的圆具、具足。

  (二)从刹那生灭,到率然偶照

  智顗一再强调:“心是一切法,一切法是心。”“观心”,既是对实相的义理探究,又是天台修行实践法门。“观心先空、次假、后中,次第观心也。观心即空、即假、即中者,圆妙观心也。”王昌龄之重“意”恰如智顗推崇“观心”,主张“诗工创心”、“意高则格高”。在他的“三境”中,对“物境”强调“心”,对“情境”强调意,对“意境”则始于“意”,经由“思”而归于“心”。意是心之忽现,心是思之所源。显然,智顗和王昌龄都注意到了意与心念之倏忽生灭的特质。“一念三千”之“念”,即一念心,智顗截取了心之一闪而过的片断。《摩诃止观》卷三下曰:“或言:一念心六十刹那。或言:三百亿刹那。刹那不住,念念无常。”恰恰就是如此极促极微的意念,三千世间的圆妙之境即呈示目前。王昌龄“三格”之“生思”云:“久用精思,未契意象,力疲智竭,放安神思,心偶照境,率然而生。”正是刹那生灭、飘忽无定的特性,使心、意更具化导和示现的功能。“识阴者,心是也。”智顗之“心”,并非有所谓本体之意义,以一念心与三千世间对举,虽是方便权设,却兼具认识和实践的功能,在其佛学框架内有着举足轻重的地位。同样,在王昌龄的诗论中,心是灵魂,意起着统领和导引的作用。从篇章结构上看,一是贯穿首尾,如“其头段皆须令意上道,却后还收初意”之类的话,在短短的“论文意”篇中重复了多次;二是连通古今,如“三格”之“感恩”所言“寻味前言,吟讽古制,感而生思”;三是均衡文气,做到安稳而有味。从示境层次上看,物境得其“形”,“神”已远之矣;情境得其“精”,则失却“粗”也;意境得其“真”,可谓臻于极致。

  (三)从不思议之中道实相,到不可言之诗家中道

  《摩诃止观》卷三上:“所止之法,虽一而三。能止之心,虽三而一也。以观观于境,则一境而三境。以境发于观,则一观而三观。”这是智顗解释止观体相时,从三智三观引出的三谛境,乃圆妙观心所得,实际上是“言语道断,心行处灭”的不思议境,是“玄妙深绝,非识所识,非言所言”的不思议境。“非一非一切,即是中道第一义谛。如是遍历一切法,无非不思议三谛。”源自龙树的中道智慧,于天台实相论中更趋圆熟。智顗对中道几至迷恋,“佛常好中道,降胎、出生、出家、成道、入灭皆在中夜,一色、一香无非中道”。其“圆融三谛”说,即以中道实相论为基础。《诗格》关于物、情、意等“三境”,以空、假、中三谛观之,也是“观三即一,发一即三”的关系;归于一谛,即是意境,是中道实相之境。因而在王昌龄的眼里,不少“可以神会,不可言得”的境界,就成了“诗家之中道”:“其犹空门证性有中道乎!何者?或虽有态而语嫩,虽有力而意薄,虽正而质,虽直而鄙,可以神会,不可言得,此所谓诗家之中道也。”这种对尺度的玄妙把握、话语背后无言之境的凝视和体验,不只是诗家的技术把玩,更是一种对意义的深度追索。也许,我们可以将这种“诗家之中道”,理解为王昌龄意境说之终极目标——“真”。

  智顗以佛理谛观,导夫先路;王昌龄从文义切入,直探诗心。在向实相和真逼近的同时,他们以所创的“不思议境”、“意境”,消融了心物二元阻隔,拓宽了心灵视窗,相继绘就出一幅寂静深绝、圆妙具足的诗性图景。

  我们逐步考察智顗“一念三千”与王昌龄“意境”的各自构成以及两者在内质、外相、最终归趣等方面的惊人相似点,可以说,王昌龄“三境”等阐述之于一个半世纪以前的智顗佛理,不管有否存在或考证出直接参照之史实,但在基本理路上已然很难否认其间的历史相关性。在厘清白刘勰“意象”理论与王氏“意境”说之间概念链条的过程中,无论时间空隙的填补,抑或学术传承脉络的探讨,再考虑到隋唐之际天台宗的影响力,我们都无法将智顗佛学的天才创意剔出我们的视野。天台“一念三千”的不思议境,竟在青灯古殿里悄悄打开了后学文士思维之法门,对王昌龄“意境”说无疑有着十分重要的先行意义。

  (作者:浙江台州学院人文学院)

  摘自:中日韩天台学术对话