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《坛经》中慧能关于“动”的思想探析

作者:廖璨璨

  禅宗之“禅”在印度佛教中本来具有“静虑”、“思维修”的内涵,道信对于“念佛”的重视、弘忍对于“守心”的提倡,以及神秀“观心”、“看净”、“身心不动”的禅法,都与印度的禅定有关。然而,慧能在讲法中对当时所流行的“静”、“不动”的修行方法提出反对,并指出其法门之坐禅并不在于“身不动”、“坐不动”,由此uJ见慧能对静与动的关系提出了新的思考,显示出其对“动”的不同理解。

  需要指出的是,相比于“自性”、“无相”、“本心”、“般若”这些《坛经》中的重要概念,慧能并没有对“动”进行充分的分析和展开,特别是在年代较早的敦煌本《坛经》中仅有坐禅部分对此进行了讨论,而后来各种传世本《坛经》中所加人的段落也仪仪在“仁者心动”直接涉及到动的问题。但这并不意味着关于“动”的讨论在《坛经》以及慧能思想中不重要,因为《坛经》中诸如“流通”、“不住”等概念也在这个讨论范围内,尤其是前述两处集中讨论“动”的段落均直接与“心”相关。鉴于“心”在慧能思想中的重要性,分析和梳理《坛经》中“动”与“心”的关系将有助于我们理解慧能的禅法及其思想。

  一、慧能之言“动”与“不动”

  《坛经》中慧能较少将“心”与“动”直接联系起来进行讨论,“心动”一词不见于敦煌本《坛经》,而后来的各种传世本也仅在“风幡论”中出现“《二者心动”一语。然而《坛经》中有“坐不动”、“不动不起”、“内于第一义不动”、“性不动”、“自身不动”等,前两者涉及到具体的修行,而后二者中“内”、“性”、“身”其实都是在与心的关系中讨论动的问题。

  1.风幡论

  在敦煌本《坛经》中没有风幡论,但在更早一些的敦煌本《历代法宝记》(后文简称《法宝记》)中却有类似段落。不过正如慧能得法偈中的“佛性常清净”被改为“本来尤一物”后反而得到更广泛的流传,风幡论中广为人知的“不是风动,不是幡动”一句其实最初是“法本无有动不动”,而“仁者心动”原初则是“众人妄想心动”,这种改动也造成了文本内涵的变化。

  时印宗问众听人:“汝总见风吹幡于上头,幡动否?”众答言见动。或言见风动;或言见幡动,不是风动,是见动。如是问难不定。惠能于座下立答法师言:“自是众人妄想心动,动与不动,非是幡动,法本无有动不动。”(《法宝记》)

  将此段与后来的传世本《坛经》以及《曹溪大师别传》(后文简称《别传》)进行对比,有以下三点值得注意:一是在众僧的争论中所形成的不同意见,《法宝记》以及《坛经》中仅涉及到是“风动”还是“幡动”,而《别传》则列举了四种不同意见并给出了理由;二是《法宝记》具体指出了“妄想心”,而其他各本中仅言“心”;三是《法宝记》中“法无有动不动”相比其他本单言“不是风动,不是幡动”有进一步的义理讲解。

  在谈论众僧的意见时,有一处细节可以作为分析的人手处。在《法宝记》和《别传》中,众僧的讨论是一个递进式的诘难过程,而在惠昕本之后的各本《坛经》中,众僧的讨论只是并列式的意见汇总。换言之,前二者的文本提示我们众僧的不同意见之间本身可能具有不同的层次。现将《别传》文本与《法宝记》对照来看:

  初论幡者,幡是无情,因风而动。第二人难言,风幡俱是无情,如何得动。第三人因缘和合故合动。第四人言,幡不动,风自动耳。(《别传》)

  两段文本在递进层次上的最大差别是,《法宝记》是由“风动”到“幡动”,而《别传》则是从“幡动”到“风动”,造成这种差别之处正在于“见”字。《法宝记》中众僧所讨论的并不是风动幡动,而是是否“见”风动幡动——这个问题本身是由印宗提出的,因此第一僧认为风吹而幡能动当是由于“风动”,而第二僧则认为所“见”到的是“幡动”,故而只能对幡言“见动”,其对第一僧的反驳是从“见”本身来说的。而《别传》中却并不是在讨论“见动”的问题,而是从“动”本身的角度来看是“幡动”还是“风动”。此外,《别传》在讨论风幡之动时更加丰富而全面,其分为幡因风动、风幡皆不动、风幡合动以及风动四个方面,并从“无情”、“因缘”等角度给予解释,其中前三者的原因在《别传》中皆有明言,唯“风动”未指明具体理由,大概此僧认为凡是依他而动、不能自动的便皆为不动。可以看到,《别传》的讨论相对于《法宝记》而言更加深入、更加注重义理的分析。

  然而,即便众僧已经认识到风幡不动这一点,慧能的理论与他们的说法依然有本质不同,从印宗“不知是何言”的反应能看出慧能的讲法对当时的僧人而言确实具有独特性,这种独特性在于其将解释的角度从“无情”、“因缘”这些外在法的层面转向厂“心”这个内在层面。慧能在《坛经》中多次提到“内”、“外”相关的说法,最突出的是其将《维摩诘经》中的“能善分别诸法相,于第一义而不动”直接区分成“外能善分别诸法相,内于第一义而不动”,并且重点在于内。因此,风幡论中慧能与印宗及众僧的最大区别在于向心的落实,从心的角度来讨论动的问题,而取消了对法动的讨论。

  2.坐禅

  下面再进一步分析敦煌本《坛经》中“坐禅”的部分。此段文本最核心的一句是“元不着心,亦不着净,亦不言动”,然而这句在传世本以及各种录文本上差异较大,因此有必要首先在文本上进行梳理。

  差别之——在于“着心”、“着净”一句,周绍良和邓文宽的录文中均改为“看”,但各传世本并没有改;差别之二在于“不言动”一句被改为“不言不动”,传世本以及邓文宽的录文中改动是一致的,周绍良的录文没有改动。依据此段文字前“又见有人教人坐看心看净,不动不起,……故知大错”句,可能校者认为此处是对时人错误禅法的驳斥,因此改为“不看心”、“不看净”、“不言不动”与前文相呼应,改后也与此段后文“若看心”、“若言看净”、“若不动者”相对应。这种改动确实能使《坛经》文本更加一致,但并不能证明《坛经》原文便是如此;同时此段后既然有“看心”、“看净”,为何前后相距不远却在各写本中均抄写讹误,这本身也是个问题。

  首先来看“着”与“看”。“着”的内涵同于“执”,所谓“不着心”、“不着净”旨在说明对于心和净不要有所执迷,这侧重于一种状态或态度;而“看心”、“看净”则是具体的修行方法。慧能自己也在《坛经》讲法中让学道者“各自观心,令自本性顿悟”,“观心”一词与被认为是神秀作品的《观心论》之“观心”,这从说法上来看并无不同,而“看心”、“看净”正是《观心论》的禅法思想;慧能所要破除的是这种看心之中对于“心”的执着,从破斥态度的角度来破斥这种修行方法。“心”在意能思想中的重要性意味着其对“观心”、“明心”这种重视“心”的禅法并不是全然否定的,只是他通常不是直言僧众应当如何修行,而是针对当时修行中的一些可能导致错误走向的方法进行破除——更准确地说是一种提醒。“不着净”所言也在于此,慧能屡言“自性本净”,则“净”本身当是慧能肯定的;然若在“看净”修行之中反而把“净”当做了一种对象而忽视了其于自性本有这一点的话,就会将本属于“内”的东西转向于“外”去修行,这就是慧能所反对的,因为如此便是于“看净”之中“着净”。

  再看“不言动”与“不言不动”。反对坐禅中的“不起不动”确实是慧能一直强调的,在阐述“—彳亍二昧”时便已明言:

  迷人着法相,执一行三昧,真心坐不动,除妄不起心,即是一行三昧。若如是,此法同无情,却是障道因缘。道须通流,何以却滞?心不住即通流,住即被缚。若坐不动是,维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。

  此处两次直接提出对“不动”的反对,认为若如此则是“障道因缘”,心即会“被缚”。然要注意,这两处慧能所反对的都是“坐不动”而不是“不动”本身,这点在坐禅部分有参证,即所谓“迷人自身不动,开口即说人是非,与道违背”,认为“自身不动”是不正确的修行方法。换言之,慧能驳斥“不动”是有前提的,其对于修行方法中的“坐不动”、“身不动”这类只注重身定进行破除,而非对坐禅中一切都不言不动。从“若不动者,见一切人过患,是性不动”…·句来看,慧能明确肯定了坐禅之中依然需要有一个东丙保持“不动”,那就是“性”。

  综上所述,此段中争议最大的原文可能本不必改。如果我们注意到此句中还有一个“元”字的话,这种改动便显得多余。“元”字在《坛经》中使用较多,其大致有两个方面的含义:一是侧重于时间上的“本来”,二是侧重于性质上的“根本”。此处慧能言其法门之坐禅“元不着心,亦不着净,亦不言动”,可能是在强调禅法中坐禅的根本性原则而非具体的修行方法。因此,这段在内容和结构上是以原则作为提领,后面分别针对三种时人坐禅时可能导致迷惑的修行方法而进行具体的破除,

  二、慧能之言“动”与“心”

  通过以上对文本的梳理和分析,我们看到慧能在言“动”与“不动”时是有所区分的,在风幡论中区分了妄想心动与法无有动不动(心动与法动),而在坐禅中又区分了性不动与坐不动(性动与身动)。换言之,《坛经》文本所讨论的是“动”的两个层次:心动与法动是内与外的分别,在外的万法无有动与不动,慧能只讨论心是否有动的问题,心若起妄念则是有动;而性动与身动则是性(心)与身的分别,此处不动的关键在于“性不动”而不是身不动,这里并不涉及外在万法。在整本《坛经》中慧能对于外在的法、相、境等的性质并没有如印度佛教及中国的唯识宗等宗派理论中那般细致的区分,而只是强调“于法上不染”、“不染于境”、“于相而离相”,其旨在将禅法的重点落实在“本心”、“自性”上,而由于性依然在心这个载体之中,因此从根本上说慧能的禅法是以心作为落实点。

  3.“动”与“心”

  心本身具有不同方面和层面的区分,在不同层面中动与不动是有所区别的,譬如性之不动与身之可动,心起念之动与心不染于境之不动等。《大乘起信论》(后文简称《起信论》)作为一部主要讲心的作品,其中的说法可以用来对照:

  以一切心识之相,皆是无明。无明之相,不离觉性,非可坏,非不可坏。如大海水,因风波动,水相风相不相舍离。而水非动性,若风止灭,动相则灭,湿性不坏故。如是众生自性清净心,因无明风动,心与无明俱无形相,不相舍离。而心非动性,若无明灭,相续则灭,智性不坏故。

  这里用风吹水动来区分性和相,风和水俱有动相,然湿性而非动性才是水的性;心因无明起妄念而有所动,此动是动相(不同之处在于水有形相而心本无形相),而心本来是自性清净的,智性而非动性才是心的性。水之为水并不在于其被风吹故而能动,而在于其有湿性;若无风吹则水的动相自然消失,但湿性本身则是不灭的——湿性若灭则无有此水。同理,心若起妄念则可言“动”,比如风幡论中之“妄想心动”,然此动并非是心性之动,因为心本无动性,若心性亦动则心已灭,故而坐禅中言“是性不动”。

  基于这样的区分,慧能的坐禅与此前禅师有了根本的区别。在慧能看来,坐禅的关键在于心之“性不动”,而不在于身不动,也不在于心不起念。因此我们在《坛经》中很明显地看到慧能对“动”的强调以及对“不动”的破除;同时慧能的禅法依然属于佛教在于其是在坚持“性不动”的基础上所进行的破除,换言之,慧能的坐禅与神秀等人的坐禅只是佛教内部的分歧。

  同时,慧能对于前人坐禅之破除本身亦有两个层次:一是从“身不动”(身)的层面进行破除,认为“行住坐卧常行真心”即是坐禅;二是从“一念有住”(心)的层面进行破除,也就是进入到“心”的层面而言坐禅亦当有“动”,这种“动”就体现在“念念不住”上,也就是心之动相(当然此“动相”不同于《起信论》中心之动相,因为无明所起心之动相为妄念,而此则是为人本性念念不住)。慧能的这一思想集中体现在有关“无念”的说法中:

  无相,于相而离相;无念者,于念而不念;无住者,为人本性念念不住。前念、念(今)念、后念,念念相续,无有断绝。若一念断绝,法身即离色身。念念时中,于一切法上无住,一念若住,念念即住,名系缚。于一切法上念念不住,即无缚也。以无住为本。……于一切境上不染,名为无念。于自念上离境,不于法上念生。莫百物不思,念尽除却,一念断即无别处受生。

  可以看到,“无念”与“无住”之间本是不相舍离的,所谓“无住”在于“为人本性念念不住”,不可令念断绝。因此,慧能在讲“无念”的时候并不是说“无有念”,而是强调念念不住的同时又无有妄念,因为念本身即是法身的规定性。慧能在讲法中阐释“无念”时屡屡破除“不思”、“不起心”这样的观点,不仅破除“身不动”的坐禅方法,也对“心不动”(“一念断绝”)进行破除。比如在《坛经》后文慧能再次讲“无念”的时候也是着重从这个方面进行强调:

  何名无念?无念法者,见一切法,“不着一切法”,遍一切处,不着一切处,常净自性,使六贼从六门走出,于六尘中不离不染,来去自由,即是般若三昧,自在解脱,名无念行,莫百物不思,当令念绝,即是法缚,即名边见。

  “莫百物不思”在讲“无念”时出现两次,可见慧能特别强调这一点。所谓“无念”并不是不思不动——其也要“见一切法”、“遍一切处”,“无念”的关键在于“不着”、“不染”,这便是慧能以“于念而不念”阐释“无念”的道理所在:“于念”强调此“无念”必须依念而立,所谓“若无有念,无念亦不立”,念的产生在这里具有必然性;“不念”则不同于“无有念”,其是“不着念”,即虽起心有念而能生万法和各种境界,然而对这些法以及境能够不染着,这便是“无念”。因此,慧能“无念”思想的义理基础正是前文所指出的“性不动”,故而慧能又有“真如是念之体”的说法:

  然此教门立无念为宗,世人离境不起于念,若无有念,无念亦不立。无者无何事?念者‘念’何物?无者离二相诸尘劳,“念者念真如本性。”真如是念之体,念是真如之用。性起念,虽即见闻觉知,不染万境而常自在。

  对此处“真如”与“念”的关系,郭朋先生有所质疑,其指出“依‘真如’而起‘念’,自然是‘正念’、‘真念,。本来是在讲‘无念’,却又讲到‘有念’。可见慧能思想的归宿处,是‘有’而不是‘空’。”在这里郭朋认为性起念之“有念”与慧能所讲之“无念”不一致,这种观点正是将“无念”理解成了“无有念”。如果与慧能在讲“定慧体一不二”时所言的“慧定体一不二,即定是慧体,即慧是定用”对比来看,所谓“真如是念之体,念是真如之用”所要表达的也应当足“真如”与“念”体一不二,那么“念”自然应当是“真如”所本有的,若无有念则真如之本体也就不存在,法身也即离色身。

  因此,既然念于真如是本有的、而同时自性起念又具有必然性的话,则“无念”就不能通过让心不起不思来达到,而是必须在见一切法、遍一切处的各种“见闻觉知”中来实现,这种实现的原则即是“不染”、“不着”,只有如此方是真如与念体一不二的体现。

  2.“动”作为慧能禅法的独特性

  对于慧能禅法中“心”的特点,洪修平曾指出其“所言之‘心’不但有‘真如佛性’的意义,更多的则是直指当下妄起执着的人心,或者毋宁说,将当下妄起执着之心与真如佛性联系在一起,这正是惠能禅学思想的特色之一”。指小慧能将能起妄念之心与真如佛性相连这一点,根据本文前面对念与真如关系的讨论以及对无念的分析,应当是比较准确的,然而认为这即是慧能思想之区别于此前有关心的认识而成为慧能禅学思想之特色,则未必尽然。《起信论》中所言的心与慧能所言的心在结构上极为相似,比如《起信论》中也有“自性清净而有无明,虽有染心而常不变”、“依如来藏有生灭心”、“众生本来念念相续,未曾离念”这样一些说法,其中都肯定了自性清能对这种结构之下的心在动的维度上予以肯定,而这种肯定也决定了《起信论》等禅法不同于慧能禅法是在于具体修行方法的不同指向。慧能认为“起心即是妄”,但要“净性于妄中”,否定“除妄不起心”的坐禅方法,在修行上强调于白本心见自本性,而不是向外寻求或者将心所起之念去除;《起信论》则认为“境界依心妄起”,故而应该“心离于妄动则境界灭”,其修行的进路是“无明灭——不起心——境界灭”,强凋去除妄念的方法在于“离”,这与慧能之言“即”(“即见闻觉知,不染万境而常自在”)的指向明显相反。

  这种不同指向决定了慧能与《起信论》对于“无念”的不同解释。《起信论》虽然也肯定“心性常无念”,但是其“无念”的指向是“无有念”而不是慧能所强调的在“念念不住”的同时能够“不着于境”。《起信论》认为“众生为无明净之本心本来即已具有生起妄心妄念的可能,并且众生念念相续也是其必然的状态。换言之,《起信论》中所讲的心与慧能所讲的心均强调念相对于真如的本有性(真如与念体一不二),同时也肯定了起心、念念不断的必然性(为人本性念念不住)。

  因此,慧能与《起信论》等关于“心”的说法之不同并非仅仅是其将能够起念之现实的心与自性清净的真如之心相结合——这种“心”的结构只是慧能言心有其独特性的理论基础,而真正体现出慧能思想独特性的关键点,是慧所迷”,乃是“以心为念”,而“心实不动,实则心无念。”前文我们分析了《起信论》中以风吹水动来比喻无明与心的关系,此文本后面又再次举出这个比喻,其言:

  问曰:若心灭者,云何相续?若相续者,云何说究竟灭?答曰:所言灭者,唯心相灭,非心体灭。如风依水而有动相。若水灭者,则风相断绝,无所依止。以水不灭,风相相续。唯风灭故,动相随灭,非是水灭。无明亦尔,依心体而动,若心体灭,则众生断绝,无所依止。以体不灭,心得相续。唯痴灭故,心相随灭,非心智灭。

  从这里我们可以看到,《起信论》认为若要不起妄念则要不受无明之熏染,正如若要使得海水不起波浪则须没有风吹,只有这样才能保持水面平静而无所动。然而在《坛经》中慧能却提出了另外一种看法,其言:

  何名般若波罗蜜?此是西国梵音,唐言“彼岸到”,解义离生灭。着境生灭起,如水有波浪,即是于此岸;离境无生灭,如水永长流,故即名到彼岸。故名波罗蜜。

  慧能此处同样是以风和水作比喻(虽然“风”这个喻体并没有在文中直接出现),却与《起信论》有根本的区别。慧能认为“着境”就是水有波浪,这一点与《起信论》一致,即二者皆认为世人之心若为无明、妄念等盖覆,就如同水为风吹而有波浪之动相,而且两者所最终期望达到的状态也是一致的,即都是要达到不起妄念、本心清净的状态。他们的不同之处在于,《起信论》是通过“风灭”使得水不动而达到不起波浪的状态,慧能则是通过在水流动不息的过程中达到不起波浪的状态。换言之,慧能强调在“动”之中寻求和达到一种自性清净的状态,其对于以风灭而达到的水面静止的平静无波浪状态这种方法是否定的,因为水一旦不流通则如同前文所言世人“一念断绝”的状态,如此则法身即离色身,便成为死水。

  由此可见,慧能对“动”的强调和对于此前重在“不动”修行的破斥,其同时言动与不动的思想张力基础在于“真如”与“念”这种体一不二的心的结构,不过这一点与《起信论》的说法相似,并不足以成其为慧能禅法的独特性。更为重要的是,慧能强调在具体修行中要于“动”之中达到“不动”,具体而言即是在念念不住的有“动”之心上保持“性”之不动,对于外在万法和各种境界不着不染。因此,从某种意义上来说,慧能的“无念为宗,无相为体,无住为本”的说法不仅仅是禅学思想,其更重要的意义在于对僧人坐禅等修行方法中可能误区的一种提醒和破除。

  五台山研究2014年第4期