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《妙法莲华经·序品》的戏剧化特征与叙事结构

作者:王丽洁

  历来《法华经》的研究者们谈到其艺术性时,都会引用《序品》为例,尤其是每当谈到其戏剧性则必然提及,有人干脆就以《序品》为序幕,然后顺势将后面诸品按照戏剧的形式直接分为若干场次,然而,对其戏剧性的构成因素却避而不谈,于是仅流于简单评价。我认为,《法华经》终究不同于戏剧文本,甚至不能算作是宗教题材的戏剧文本,但是,其中的确显示出戏剧性的质素,那么,作为一部佛经文本,与戏剧艺术的接触点究竟何在?或如何吸取了戏剧艺术的表现方式?这一点有必要进行具体的分析。同时,作为一部叙事结构体例非常独特的经文,《序品》对其叙事结构的形成究竟产生了怎样的作用,也是本文所要加以分析说明的。

  一、《序品》内容略述

  今参照《法华文句》的分析方法,《序品》第一即序分,分为次序、由序、述序。通序又称为次序或证信序,别序则分为由序,述序。通序的具体内容称为五事或称五种成就、六种成就,即:如是——我闻——一时——佛住王舍城耆阁崛山(灵鹫山)中——与大比丘万二千人……俱,各礼佛足,退坐一面。可以分别为:信——闻——时——主——处——众(若主与处合一,则是五种成就,分则六种成就),此五事是佛开始说法的必要条件,佛所说经前应安立的五个要素。通常所有经文都以五事开始,“然通者,则一切经初皆安如是等五事,证信佛经,对破外道不如、不是之计。”别序则是个别经文的特殊因缘,《法华经》的别序分为两重:其一为由序,“从尔时释尊,讫此一品,名为别序,良以放光现瑞,别为起发之端,名为由序”,其中,“以佛舍利起七宝塔”之前是现相序,以为开讲《法华》之由序缘起,为三世十方诸佛宣讲《法华》固有的仪式。其后为述序。

  现相即示现六种瑞相,它包括:(1)说法瑞,佛先为诸菩萨说《无量义经》;(2)入定瑞,佛说《无量义经》毕,结跏趺坐,人于无量义处三昧;(3)雨华瑞,天雨曼陀罗华、摩诃曼陀罗华、曼殊沙华、摩诃曼殊沙华,散于佛、大众身上;(4)地动瑞,大地起六种震动;(5)众喜瑞,会中大众见此奇异,欢喜合掌,一心观佛;(6)放光瑞,佛放眉间白毫相光,遍照东方一万八千世界。

  述序包括疑念序和发问序,众疑和发问也是佛经中固定的模式。“由光所照见万八千土,弥勒怀疑致问,文殊引古而答,为众释疑,作正说瞬引,名为叙述序也”。“尔时弥勒作是念”至“今当问谁”是疑念序,弥勒一疑三念,众生亦疑。“尔时弥勒菩萨欲自.决疑”至于结尾,是发问序,分为长行和偈颂两个部分。文殊答疑说明在过去无量无边不可思议阿僧祇劫久远以前,已有日月灯明佛说法化俗导众,现今释迦牟尼佛所现瑞相与其完全相同,暗示本门之久远实成佛之由来。

  二、“法华六瑞”的隐喻象征

  “六瑞”称为瑞应因为是佛大神通力的体现,这前所未有的情景,如同无声的预言,又是胜过文字的隐喻,文殊答弥勒与众疑时揭示其喻旨,指向现实世界中的佛说《法华经》。《序品》曰:“欲令众生,咸得闻知尸切世间难信之法,故现斯瑞。”久远无量无边不可思议阿僧祇劫前二万日月灯明如来之最后佛,为妙光菩萨说《妙法莲华经》时,曾现此六瑞。是佛说此经后,为德藏菩萨授记未来成佛,又向妙光菩萨咐嘱《法华经》,然后人般涅槃,暗示佛所说为最后真实。妙光即文殊,佛未曾出家时有八王子,亦随父出家,佛灭后皆师妙光,其中最后成佛者燃灯佛,燃灯佛曾经为释迦佛授记。文殊偈曰:“我见灯明佛,本光瑞如此,以是知今佛,欲说《法华经》。今相如本瑞,是诸佛方便,今佛放光明,助发实相义。”佛以方便力显现此六瑞方便,以助显发最后真实诸法实相义——第一谛。《方便品》开始,果然佛说《法华经》与文殊见证相应。《化城喻品》中释迦佛亦证说,有大通智胜佛于八千劫说《法华经》,瑞应如前,说时亦如是:“诸比丘,若如来自知涅槃时到,众又清净,信解坚固,了达空法,深入禅定,便集诸菩萨及声闻众,为说是经。”而其佛在家时有十六王子(《序品》八王子多一倍),第十六我释迦牟尼佛,于娑婆国土成阿耨多罗三藐三菩提。《序品》中文殊的见证又一次得到证实。“法华六瑞”的反复出现,说明其隐喻暗示意义是固定的,对经文而言,这是一个极富于感性神秘色彩的开端。智顗释之以因缘:“夫众生求脱,此机众矣;圣人起应,应亦众矣。”一是释迦佛的说法引起东方他土的因缘感应,二是法华会众的求脱愿力感应他土佛菩萨众。同时,也是象征,是为示教相,“乃为正直舍方便但说无上佛道作序耳”。除了总体的隐喻暗示意义外,六瑞又各自具有象征和暗示意味,其解释来自经文注疏——佛教内部久远的传承。大致总结众家的观点,则可了解到,前二瑞是喻示新的机感,因为佛所说法境行果相应,说法为佛所观境,禅定为行,那么与此相应的会众就有理由期待佛的出定扬德,示现所证之果,所以说前两瑞为因,后四瑞为果。雨花、地动又构成因果一双,雨花象征清净妙法,地动象征众感大威力功德。又如弥勒偈中的广演:“梅檀香风,悦可众心,以是因缘,地皆严净。”其象征意义是:“华香如檀,故云檀风,此表因运至果,如华有香风,譬道香德风,遍熏一切。华既集地,地则严净,因若起果,果则严净……”雨花和地动这两者在大乘经典中常常出现,《法华经》中几乎每次佛或者等觉菩萨出场都有此二瑞应,对信仰者而言这是必然的真实的因果感应,也象征着因果,喻示着佛的行迹。“众喜”是指“得未曾有欢喜”,是会众闻法和观佛的禅观体验,其深刻的身心改变,显示了佛的禅定方便力,意味着会众将有从未有过的新体验、新境界的到来,然后,出现了光照瑞。众喜瑞体现了佛的果德,但是也成为光照瑞的因,如果没有“众喜”的身心改变,会众自己无法看到光照中的境界,是佛以禅定神通施设光照,使众生看到。

  这些富有象征暗示意味的瑞应,在艺术表现手法上又是描述、铺垫、烘托、渲染、虚构等。佛说法和入定的宁静成了铺垫和悬念,雨花成了净妙的渲染,地动成了烘托,而这一切又成了对佛陀形象的直接或间接的洗练描写,如雨花是用花的洁净芳香微妙,来侧面烘托佛的宁静安详,地动则表现其宁静中蕴藏的庄严威力,而佛于宁静中使众人得未曾有欢喜的改变,所以众喜可以说是对佛神秘的禅定神通的间接描写。同时,众喜又是对会场气氛最有力的情绪烘托,使新境界——光照瑞这一高潮的到来呼之欲出。总之,无论净妙、庄严、神奇,无论悬念、铺垫、烘托、渲染、象征、隐喻,都是佛将说妙法的方便手段。在经文的其他场景中也看到雨花和地动,或者分别看到其他的瑞应,但是其意象内涵与《序品》中不同,因为六瑞是一个完整的六个连续发生的动作系列,其间有着必然的因果生成关系。

  光照是六瑞的重点,《法华文句》以此示以此土和他土,证明诸佛道同,令会众直观一乘真实和佛真实的境界——即佛所证果。根据前五瑞的铺垫,我们本来有理由期待佛以方便神通力变现的奇幻之境,但是,发现所观照的却是非常现实朴素的场景,即“光照他土六瑞也,总为三双,谓上圣下凡、人法、始终也”。亦合成三双,即:彼土六趣、能化诸佛、所说法及其闻法弟子、得道四众、所行菩萨道、所证涅槃果,如经文所说:“又见彼土现在诸佛,及闻诸佛所说经法,并见彼诸比丘、比丘尼、优婆塞:、优婆夷,诸修行得道者,复见诸菩萨摩诃萨,种种因缘,种种信解,种种相貌,行菩萨道。复见诸佛般涅槃者,复见诸佛般涅槃后,以佛舍利起七宝塔。”佛用神通力把此土和他土两个世界连接在了一起,一个是现实的,另一个则应该是超现实虚构的。但是其国土相与《无量寿经》和《维摩诘经》不同,《无量寿经》第十四品至第二十一品之《宝树遍国》、《菩提道场》、《堂舍楼观》、《泉池功德》、《超世希有》、《受用具足》等篇所称述的西方佛国净土世界,彼经典中为反衬出此娑婆世界的秽恶,便以无限的金银珠宝妆饰其土,令其极度富丽庄严,既夸耀其物质的富足,亦展现其人物的美丽,以至其国土中所有众生都是一个面貌,没有差别;而《维摩诘经》中维摩诘的游戏神通,为表现“幻无定相”,则专以奇诡制胜,眩人耳目。

  《法华经·序品》光照中所变现的是一个朴素现实的世界。尤其是弥勒偈的广演,用大量的篇幅,重点铺排的都是诸佛为世间说法和菩萨的六度修行。这说明《法华经·序品》中的神通是佛以权宜方便神通施设的真实,目的不在夸耀富丽和诡异新奇,而是在于明确指出一条现实的成佛道路,并将菩萨道即众生成佛的修行神圣化,与引导二乘成佛的主题紧密相扣。这就是《序品》中无量义三昧禅定神通的本质所在,佛于宁静安详中所呈现的现实朴素的东方万八千土佛国世界,虽然体现了大神通力,但其中蕴涵的却是改变现实、誓欲令众生成佛的大誓愿,迥异于其他经典中摧破魔军、折服外道的佛陀形象。

  诸佛说法,菩萨修行,彼土与此土对称呼应,相互衬托,空间上达到前所未有的恢弘壮大与和谐一致,因为和谐一致而显得统一圆满,又因为壮大而显示出空间上向外扩张的活力,再加上此土会众的欢喜,以及他土上圣下凡六众的动感十足的表现,还有在偈诵的铺排描述中所体现的密集有力的节奏,表现出了一种活泼欢乐热烈的情感,成为引导《法华经》全篇的强有力的旋律基调。

  关于灵山法会的宏大图景,《什译<妙法莲华经)里的文学世界》一文有细致的观察和分析,认为其笔调是繁喧而夸张的,“展现了释迦牟尼佛国娑婆世界最隆盛的场而。看来这里所有的空间几乎都已填塞充满,而庄严神圣的宗教气氛也被营造得无以复加,经文的演绎者之所以如此肆力铺排,显然是为了突出佛陀的至高尊胜和说法的奥妙深邃,以便让读者借助经中刻划之色声形相来获得某种直观的信仰主义体认。尽管凭想象摹划出来的东西了无事实根据,唯其施用于宗教宣传却颇能耸动民众的视听。”这段议论从宣教的目的深刻揭示了灵山法会和法华六瑞的场而描写的意义和作用。

  虽然《序品》的娑婆世界会场已经是超现实的宏大,但是,在全部经文中还只算是拉开了序幕,《见宝塔品》第十一,为了打开多宝塔,让多宝佛于会众前现身,释迦佛于娑婆世界三变净土,犹不能承载其分身;然后《从地涌出品》第十五更继续有无量千万亿菩萨从此娑婆世界的地下踊出,誓言护法,这时的娑婆世界在极度饱和状态中仍意犹未尽,空间还在继续扩大,呈递增的趋势,就像一个正在不断生长着的植物或者生物,或者生命体,这样的场景描写所具有的生命活力,是不容我们忽视的!

  我们知道一般大乘经典的《序品》都有信、闻、主、处、众五种成就或者六种成就,法会场而同样盛大庄重,例如《大般涅槃经》的法会场景也一样使娑罗双树林膨胀变形为超现实的空间,但是不具有《法华》这种已经饱和却仍然继续膨胀、不断生长的生动本质。五种成就的形式可以模仿和重复,但是,新鲜的热情和跃动的活力不可模仿重复。因此,《法华经》于此特殊空间中传达出的热烈欢乐生动的情感审美特征,不仅出自一般宣教的功利使用目的,还因为与本经文中所表达的众生皆可以成佛的宗教信念相配的缘故吧。

  三、六瑞序与疑念序的戏剧性表现

  六瑞示现是前所未有的,足以引起会众惊奇和疑念,产生了极大的震撼力,于是以此土、他土六瑞为铺垫,自然导出疑念序。疑念序虽短,但其中颇有起伏,如弥勒三念:正念六瑞疑表现了他内心的震撼,问谁疑则是茫然后的寻找依靠,念文殊则是自问自答,心念稍定。众疑(正念六瑞疑和问谁疑)与弥勒疑问声声重复:“将以问谁?”这是万众一心的期待,而由弥勒带动全场,会众丰富的心理暗示渲染出浓厚的场而氛围,不仅反衬出六瑞对此会众而言是前所未有的神奇,使悬念加深,而且用众人的目光把文殊带到了视觉的中心。本来会众一致把目光聚焦在佛陀及其所展现的此土他土的超现实空间上,而此刻视角又回到现实,从而使听法众的现实空间体现出强烈的存在感和主动性,形成现实与超现实两种不同性质的空间对比,使二者拉开距离。于是,法华会场出现了两个空间:现实空间和六瑞神变的超现实空间。

  (一)六瑞示现的空间性质

  说它们是不同性质的空间,是因为“法华六瑞”所制造、施设的本是一个亦真亦幻的奇异空间,佛说法、入定、雨花、动地后的此土的严净,与光照中所显示的他土六瑞空间的虚幻相辉映,将会众带人超现实的神秘中。用一个常见的比喻,他土六瑞对会众而言,是青蛙向河里的鱼显示的岸上风光,鱼本来看不到,青蛙使其得见,但是对鱼而言并非究竟真实,因为终非鱼之所亲证,因此对鱼而言就有一种纯粹的虚拟性,是青蛙的施设。这一超现实的虚幻空间与会众的现实空间不能重合,但是可以连接,因而形成不同性质的两个立体空间的“场”。这两种不同性质的空间的连接在《序品》中最具特色,二者共同构成的亦真亦幻的空间组合正是佛说《法华经》的特殊的“场”,所谓“灵山法会”的“处”。

  以中国古代戏剧的剧场为例,只要打几根木桩、拉上绳子,做成勾栏,表示出空间的隔离感,就可以作戏了。或者,即便没有任何物质施设标志,也可以随处设场,演员只要一进入角色开始表演,借助于观众的观想就可以设置出一个舞台。康保成的《中国古代戏剧形态与佛教》之第一章《古代戏剧演出场所与佛教》,对古今中外的剧场演变有很详细的介绍,尤其强调了演出场所的重要。他简明扼要地说:“戏剧艺术又是一种不同于诗歌、散文、小说的空间艺术。这个空间,通常称作剧场。”我认为无论采取什么样的手段,物质的空间或者纯粹观想的空间,目的都是为了要构成一个与现实空间不同性质的空间——剧场,戏中的世界与现实的世界必须体现出差别,但同时又要相连,这是两个性质不同而又彼此相连接的世界。

  《序品》中的灵山法会的“处”,对会众而言,就是这样两个不同世界的连接,是“六瑞神变”将一个超现实的他土空间嵌入到现实性生活的空间中。但是对会众而言,由于此土空间被包围在广大的他土空间中,所以反过来灵山法会的会场仿佛又变成了一个小剧场。两个空间划分的标志,在疑问序中则是两个不同的角色,一个是代表超现实空间的释迦佛,一个是代表现实空间的弥勒,文殊是连接二者的媒介。对会众而言,两个空间是有明显的界限的,但是对释迦佛而言,他正是这个广大空间的主人,他不仅使两个空间连接,还常常模糊了他们之间的距离,他时而进入超现实的空间,与多宝佛和他土分身佛、他土菩萨联系展开新的情节;时而又从中走出来,回到现实空间,对众譬喻说法,并为其授记成佛。他有时是导演,介绍剧情,如介绍多宝佛;大部分时候是主角,成为六瑞所示现的空间中的焦点。这两个空间对释迦佛而言是一个,他是其中的主动者,他超越于这两个空间之上,将他们连接为一体,以一个更大的超越的空间包容了整个灵山法会和娑婆世界。对会众而言,这样的释迦牟尼佛是陌生的,在这个从未有过的空间中活动的释迦牟尼佛不再是与他们朝夕相处的导师,不再是现实生活中的他们熟悉已久的人,这个广大陌生而又新奇的世界,使他变得陌生了,他们在释迦牟尼佛身上看到了以往所不熟悉的一面。他们时而看和听释迦牟尼佛的说法,既看着佛菩萨来到他们的世界,也走进那个神奇的世界,观想佛菩萨的真实,时而又回到现实中来,于是,在释迦佛的带领下,他们走进了以往完全没有经历过的另外一个更广大的世界,触碰到另外一种真实。而这正是释迦牟尼佛六瑞示现的目的所在,因为他要开始说一种新的、更超越的真实,

  法华会众听佛说法的“处”与剧场相似,会众听和看佛说法的形式又与观众看戏剧表演相似,但是仍旧与戏剧类似而又不同。观众看戏时,既看演员,又通过演员看角色,并不会把角色人物当作是现实中真正存在的,即不会认为丹麦历史上真的有过一个忧郁王子哈姆雷特,而是清楚地知道自己在看演员扮演哈姆雷特,即看的是演员,而非真的看到生活中那个角色的存在。观众知道舞台世界是完全虚构的,现实中所不存在的。但是法华会众则看释迦佛示现的佛菩萨时,是无法如同看角色那样当作虚构的。虽然“法华六瑞”在每当佛说法时的重复出现,的确有类似仪式的性质,而仪式的重复也与舞台上的反复搬演类似,但无法抛开他的见证作用,还有多宝佛、无数分身佛、地涌菩萨,以及普贤菩萨等等的出现,释迦佛的种种神通示现,其目的都是为了见证法华会的真实——法真实和佛真实。因此,会众绝不会把“法华六瑞”的示现全部当作是虚构的世界。而且,从一般佛教徒的角度也不会将法华会理解为虚构的,而是会当作真实对待,并且是一种可能性的真实,虽然与眼前的现实有距离,但是未来必将实现的真实。因此,会众看到的是法会的现实空间与六瑞示现的空间差异性,而不是真实与虚假的对立性。

  评价《法华经》所具有的戏剧性时,渥德尔的《印度佛教史》指出:“这部经文的作用很简单的为佛教造成巨大的声势,鼓励对它的信仰,把它戏剧化。佛陀给这个宇宙戏剧当主席:开头他告诉集会的徒众,他一直未曾说过真实的法,因为它太难懂了,或造成混乱,甚至伤害。他过去说法只是在不了义俗谛水平。被力劝开示究极真理,他仍然很犹豫,因为对在场的某些僧尼有危险。得到这个暗示,好几千那些不满意于不了义说法的听众退席了,现在佛陀才能够对留下来的‘无畏’者讲解至高无上的佛法。”从这段话里我们无法具体弄清楚他所指称的戏剧化究竟是什么,但是可以了解到他首先已经把这次法华会场当做是一场宇宙戏剧,然后把巨大的声势和曲折的说法过程作为此一戏剧的特点而加以描述的。这是从我们读者的角度去看《法华经》,把自己当作剧场的观众,把当时会众的现实空间与“法华六瑞”所变现的超现实空间,都当作是虚构的世界,当作舞台,而佛是主角,在主持宇宙会议。

  总之,《法华经·序品》中的空间具有层次感,在闻法者的现实空间之外,另有“法华六瑞”的光照空间,二者合成释迦佛主动说法的灵山法会空间。至于法华会的空间变化,历来有“二处三会”说,如光宅法云的《法华义疏》:“此经始终;凡有三会:初在灵鹫山秽土一会,说乘权乘实;次三变八方同国土为净土,以明身权身实;三从《神力品》,十方世界通达无碍,同为一土,令十方众生皆闻法华。此三会处,从狭至广,徒众亦从少至多也。”即法华法会的空间有两处,一是灵山法会的此土空间,二是《见宝塔品》第十一之后的空中闻法的三变净土空间,不同之处,所说法不同。前者说法真实,相当于迹门;后者说佛真实,相当于本门。总之,《法华经》中释迦牟尼佛演法时空间形式与剧场空间有相似之处。

  (二)疑念序的情节作用

  法华会上“主”与“众”的关系也具有特别的意义。《法华经》中佛说法最强调的是“信”,智顗因此说它是“断疑生信为用”,反过来这也正说明它所遭到的怀疑与反对。会众的怀疑始终暗潮汹涌,其最突出明显的对抗是“五千退席”,正是这一点决定了《法华经》的结构性质与其他经文的不同,需要大量的佛菩萨见证的内容和场而。

  而疑念序中说法者与闻法众的关系,他们始终都在彼此呼应,闻法众不仅仅是被动地接受佛说,之后便如其他一般佛经中那样“欢喜奉行”,而是更加主动地参与,如前所说弥勒与会众、文殊、佛的关系,从而使人物关系体现出更多的层次感,使“场”的空间效果更突出,同时也发展出类似戏剧化的情节效果。而且,经文中由人物关系导出的戏剧感还有超出当下的意义,由文殊的答疑再推出久远的说法因缘,暗示佛的久远,由答案中生发出新的更重要的疑问,产生新的悬念。人物关系始终彼此相互推动而不断构成悬念和起伏波澜的情节,甚至有“五千退席”这一前所未有的冲突,由此而展开《法华经》的全文,决定了经文的结构是环环相扣,疑而后答,答中又疑,悬念不断,情节起伏,波澜壮阔。

  例如,《方便品》一开始,佛即对舍利弗不问自说,开示诸佛智慧甚深无量,但是欲言又止:“止,舍利弗,不须复说。所以者何?佛所成就第一希有难解之法,唯佛与佛乃能究尽诸法实相。”然后又用长篇偈诵夸张赞叹,这样抑扬顿挫的说法方式,无非是为了引起舍利弗的好奇,制造悬念,这是极富戏剧性的开场白。而等到舍利弗发问时,他却又说:“止,止,不须复说。”如是再三拒绝言说,每次都有一个理由:(1)“第一希有难解之法”,恐怕会众不解。(2)“若说是事,一切世间诸天及人皆当惊疑。”似抑实扬,因起更强烈的好奇。(3)“若说是事,一切世间天人阿修罗,皆当惊疑,增上慢比丘,将坠于大坑。”三次拒绝的理由其实只有一个,为了怕会众不能接受:“止止不须说,我法妙难思,诸增上慢者,闻必不敬信。”而且因为不敬信而失坠信心。众疑烘托舍利弗疑问,舍利弗三请:“唯愿说之,唯愿说之!”而且每次请求都说明一个保证接受的理由:一请,表明自己和会众已经陷入疑网,恳求佛怜悯;二请,会众和自己以往亲近诸佛说法,“诸根猛利,智慧明了”,应该能够敬信;再三保证敬信。从这段对话中,我们看到佛说妙谛的契机就是敬信,而褒扬第一希有、惟恐难信等都是为了引起好奇和制造悬念。舍利弗的请求,或者似退为进,请求佛的怜悯解惑,或者进而以曾经亲近诸佛闻法的资格保证,都不能使佛回答,佛所强调的是净信——纯粹的信心!在此过程中,舍利弗与会众总是心照不宣,心意相感;佛的态度似退而实进,对会众的要求越来越明确,越来越高,要求得到完全的信心的保证!舍利弗不断试探并调整心态,二请提到信心,三请时则已经完全确定佛所要求的是什么,直接突出信心的保证!然后佛才展开了《法华经》一乘中心思想的述说。

  《法华经》中除了类似的戏剧性对话之外,还有因此而带动的戏剧性场面,在说法过程中佛因为会众的疑问或者期待,而以大方便力示现了种种神通:光照、三变净土、二佛并坐、从地踊出、空中说法等等,这些场面的出现,引起一个又一个的高潮,对闻法众而言是一个又一个的偶然和新奇。而这些戏剧性情节在最初的《序品》人物关系中就早已开始确立了。

  从上述分析中,可以了解到《法华经》的情节结构和人物对话,以及空间描写,都具有戏剧文学的特征,那么是否可以直接当作舞台上搬演的文学剧本呢?我认为其功能与戏剧仍然有本质区别,对会众而言,法华会是在现实的知觉中正在进行的说法,绝非幻觉和虚构,具有不容置疑的真实性的依据。当我们把它当作文学剧本,把法华会当作完全虚构的世界时,则其宗教性也就被彻底忽略了。

  四、“弥勒请疑”诗偈对诸佛菩萨形象之塑造

  弥勒观望会众,以禅定中的他心通(六通之一)观照到众疑,然后弥勒从众突出,主向文殊发问,长行不足,辅以诗偈,偈颂如歌,产生了诗剧般的效果。长行之后的重颂“内容则非完全复说,而有广演及生起下文之义也”。关于偈颂的作用,“何意有偈颂耶?……龙树《毗婆沙》有十义申之为四悉檀故也。一随国土,天竺有散花贯花等说,如此间序后铭也;二随乐欲不同,有乐散说,有好章句。此二为世界悉檀故。三随解不同,或于散说(原文“华”,依《大正藏》改)得解,或于章句得解;四又表佛殷勤重说;五使后生信。此三是为人悉檀故。六为众集前后;七易夺言辞,转势说法。此二是对治悉檀故。八随利钝,利者一闻即悟,钝者再说方悟;九示义无尽;十明至人有无方之说,此三是第一义悉檀故。”偈颂的功用中特别值得我们强调的,除了世界悉檀悦可众心是对审美用意的强调外,殷勤重说的重复和易夺言词的气势也是强调审美功用的。“弥勒请疑”诗偈中以广演的方式问此土和他土六瑞,而对不同性质的对象用不同风格的语言来表现。

  长行中雨花、地动的简单叙述,在这一段偈颂中成为感性优美的诗歌:“雨曼陀罗,曼殊沙华。梅檀香风,悦可众心。以是因缘,地皆严净。”天雨花的意象增加了嗅觉印象,想象花香随风飘过,如同梅檀严净芬芳,使大地更加美好庄严洁净,天雨花的意义象征、感应进一步向感性审美升华,具有了芳香洁净、微妙动人的情意内涵,而这一审美特征则必然会对释迦佛的形象起到衬托作用。

  在描写光照中所现他土六瑞诸佛说法时,则使用了比长行更加细腻的描写和铺排,例如:

  又睹诸佛,圣主师子。演说经典,微妙第一。其声清净,出柔软音。教诸菩萨,无数亿万。梵音深妙,令人乐闻。

  其中出现了彼土现在诸佛向无数菩萨说法的形象,其声音:柔软、清净、梵音深妙,使人如临其境。而且这里所展示的不仅是一位佛,而是彼土无数诸佛,其宏大的演说佛法的场面和声音,构成了低柔悦耳的梵唱和声,这样的乐音使人联想到天雨花的花办必然是细密而轻盈的,这样才能在美感上和谐相配,也与一种轻松愉快与平静的心情相配,“令人乐闻”。柔软音声和洁净芳香的天雨花相互衬托,烘云托月般显示出佛陀禅定中的形象,分外安详宁静圣洁,同时也把天雨花、梵音和禅定三个意象紧密连接在一起。不是在雨花和梵音中进入禅定,就是在禅定中观想到雨花和梵音。后来的诗歌中,有关雨花和梵音禅定关联的意象很多,比如王维诗中的“人闲桂花落,夜静春山空”,“涧户寂无人,纷纷开且落”,都是与禅境有关的最好诗句。

  写彼土菩萨则用了大量事项的铺排叙述,长行中短短的几句“复见诸菩萨摩诃萨,种种因缘,种种信解,种种相貌,行菩萨道”在偈颂中被繁衍成了对他土菩萨行的具体铺叙,从六度行展开,先次第说六度,然后不复次第,随见杂问。在这段长长的偈诵中,菩萨行显然是作者浓墨重彩渲染的对象,着力刻划大乘菩萨众在他土行动的无比活跃情形。其重复的描写,是为了“郑重以表殷勤也”,“西方重闻以表不轻,不同此土重闻生慢”。关于菩萨六度的这些描写,信徒可以当作是菩萨道的实践典范,而我们则完全可以当作菩萨形象艺术塑造的具体细节表现来作审美欣赏。如说檀度:

  我见彼土,恒沙菩萨,种种因缘,而求佛道。或有行施,金银珊瑚,真珠摩尼,车磲马脑。金刚诸珍,奴婢车乘,宝饰辇舆,欢喜布施。……或有菩萨,驷马宝车,栏栀华盖,轩饰布施。复见菩萨,身肉手足,及妻子施,求无上道。又见菩萨,头目身体,欣乐施与,求佛智慧。

  从舍财到舍外身、到舍命,而无论舍财或者舍身命,其程度都是呈递增形式的。又如:“或见菩萨,肴膳饮食,百种汤药,施佛及僧,名衣上服,价直千万。或无价衣,施佛及僧。千万亿种,梅檀宝舍,众妙卧具,施佛及僧。清净园林,华果茂盛,流泉浴池,施佛及僧。”又铺排四事施:饮食、汤药、卧具、房舍,以及园林、浴池、桥梁、义井施舍。大量的铺排和递增的形式,使我们从中休会到菩萨在世间充沛的行动力,他们的力量无处不在,这方方面面的施舍反过来也说明菩萨人世之深,他们巨大的施舍力量与其巨大的人世能力是成正比的。所以,菩萨不仅是布施者,而且是世间最有能力的布施者,也是难舍能舍的最彻底的布施者。

  对于菩萨戒度、忍度、精进度、禅度和般若度行,所采用的也都是具体行动的描述,常常以简洁凝练的语言,三言两语便生动传神地塑造出一个个感人的大乘菩萨形象。如戒度:“便舍乐土,宫殿臣妾,剔除须发,而被法服。”这是摩诃迦叶一类“舍大”的菩萨形象。又如:“或见菩萨,而作比丘,独处闲静,乐诵经典。又见菩萨,勇猛精进,人于深山,思惟佛道。又见离欲,常处空闲,深修禅定,得五神通。”同样,菩萨的行动力也表现在求道的精进和禅定上,其人于深山、独处闲静的孤独的比丘形象,更能够体现其独立完善的人格精神。而一旦“定慧具足”,便“为众说法”、“欣乐说法”,悲愿增上,济度众生。如:

  或有菩萨,说寂灭法,种种教诏,无数众生。或见菩萨,观诸法性,无有二相,犹如虚空。又见佛子,心无所着,以此妙慧,求无上道。文殊师利,又有菩萨,佛灭度后,供养舍利。又见佛子,造诸塔庙。无数恒沙,严饰国界。宝塔高妙,五千由旬。纵广正等,二千由旬。一一塔庙,各千幢幡,珠交露幔,宝铃和鸣。诸天龙神,人及非人,香华伎乐,常以供养。文殊师利,诸佛子等,为供舍利,严饰塔庙。国界自然,殊特妙好,如天树王,其华开敷。菩萨不仅要说法度众,还要于佛灭后护法,如造塔庙供养舍利。弥勒偈中说菩萨六度,反复中还有新意,如说法和护法。

  从弥勒偈中我们看到迥然不同的佛和菩萨形象,因为描写佛的意象词语都是轻柔、微妙的,所以佛陀形象的审美特征是慈悲、宁静、安详的;因为不见什么动作描写,却示现种种神通,所以起禅定神通显得神秘而又神圣。而描写菩萨形象时则多描述动作,而且总是程度越来越强,用递增的修辞方法,使诗句铿锵有力,富有气势,节奏紧凑,所以使菩萨形象显得非常活跃生动,而且性格各异,丰富多彩。于行动描写中塑造菩萨形象,把他们塑造成了积极主动又强有力的人间修行者。

  至于偈诵中诗句的铺排和夸饰美,其他文章中已有充分的分析和评价,此不赘言。

  五、文殊答疑与《法华经》的结构特点

  (一)记事为主,自证与他证结合的必要性

  “如是我闻”的规定性确立了佛经的基础结构,多是由一个闻法者以第一人称叙述佛说法的过程和内容,而内容特点是详于记言,略于记事,过程的记录多是简单地以佛为主说法开始,最后以会众欢喜奉行结尾。这是原始佛教经典如《杂阿含经》中常见的形式。大乘经典的出现改变了这一朴素的叙述方式,增加了叙事和描写,带来佛经风格的改变,使其具有浓厚的文学色彩,而炙法华经》则成为其中叙事性最强又最特别的一部。而既然有了叙事和描写,就要把握讲述的角度和描写的程度,就有了“经家”的角度和观点,有了比单纯的佛所说法更多的内容,如“经家”个性化的审美和评价,以及形象刻画和塑造。

  反过来,这一变化应该是由于所说法的性质和方式决定的。按照吕澂观点,作为以实相妙法为一乘法门的“释教之经”,诸法实相义为缘起性空,法华思想的核心只有《方便品》一部分,按照天台教说则分为迹门和本门,也只有《方便品》和《如来寿量品》两部分,而常住释迦佛的观点应该是包含在一佛乘思想当中的。而《方便品》中一佛乘思想的说理方式则是断言性质的,无复杂的逻辑推理论证的过程。迹门《方便品》之后尚有“法华七喻”以说明分别说三乘的理由,本门《如来寿量品》之后则连说理都省略,直接以佛菩萨的因缘和神通示现作为见证。那么,如何说明佛所断言的可信并真实,使会众理解?由“法华六瑞”的神通变现证实佛说,而神通变现仍然显得虚幻,就让佛菩萨现身证说,证说还不足以取信,则释迦佛郑重承诺向会众授记,并由其他佛菩萨现身证明承诺可以实现。在反反复复的证明中,经文逐渐开展延续下去,形成了一个开放的结构:被证明的是《法华经》,而正在证明着的也是《法华经》。如果《法华经》是一颗种子,会众则亲眼目睹它长成一棵开花结果的树,参与了它成长和完成的整个过程,并成为它的一部分。总之,《法华经》中的释尊说法方式是一种新奇的说法方式,具有一种边说边证的性格,而且以证为主。那么如此说法方式的必要性何在?

  首先,要证明这次说法是无数次说法中的一次,以证明一乘实相教法的永恒性,以至常住久远的佛都在这永恒的说法体系中。这一点是释迦佛可以证明,却口说无凭,难以令会众信解的,于是有了文殊答疑和二佛并坐的见证。

  其次,为了以一乘教法度化众生,令其发起无上菩提心,以追求成佛为修行目的,为会众未来咸佛授记,以示郑重承诺。但是,这也需要佛自身显本垂迹证说,同时也需要其他佛菩萨见证。

  总之,无论是永恒的教法,还是永恒的说法的佛,都不能仅仅靠佛自证自说、自说自证,而是必须要与他说他证相结合。正如《法华文句》所说,“久远行菩萨道时,宣扬先佛《法华经》,亦有三分上、中、下语,亦有本迹,但佛佛相望,是则无穷;别取最初成佛时所说《法华》,三分上、中、下语,专名为上,名之为本。何以故?最初成佛初说法故。为上为本,此意可知。中间行化,助大通智胜、然灯等佛,宣扬《法华》三分者,但名为中,但名为迹。何以故?前有上故,前有本故。今日王城所说三分,但名为下,但名为迹,乃至师子奋迅之力,未来永永所说三分。亦指最初为上、为本,譬如大树,虽有千枝万叶。论其根本”不得传传相指,同宗一根,此喻可解(云云)。”上、中、下一般指众生根器的三种分别,天台以此分析《法华》迹门为“三周说法”。而此处的上、中、下是指说法的时机,上为本——即久远成佛,最初说一乘教法;中为迹——助大通智胜佛和然灯佛行化城之方便;下为迹——以声闻、辟支佛道以及最后以菩萨道度化众生,包括此刻的说《法华》并授记。但是,这只是释迦牟尼佛针对众生根性而无数次对众说法经历中的某一次,从系衣珠结缘、化城暂息,到六瑞示现授记成佛是次第因循的完整过程,这还不包括其他诸佛的说法过程,因为“佛佛相望,是则无穷”,所以才具有这样开放的叙事结梅。

  正如在光照东土中所示现的诸佛说法的宏大空间里,灵山法会是浩莽空间中的一点,灵山法会也并非始于“如是我闻”,而是永恒说法中的某一次,因其背后自有一个真正的开始,而法会的终点也不在于“嘱累”,而是永远的正在进行时。这一次说法只是永远的说法中的某一个起点和某一个停止点,意味着《法华经》经卷的受持者和授记的会众要继续佛的工作,要不断地自证化他。有人因而评价它是“经中有经”、“剧中有剧”、“喻中有喻”,但是这种评论很容易导致混淆。因为经文中虽然反复自称经名,却并无另外的经文,这只是证说中有证说的说法方式的体现。

  (二)文殊答疑的意义——佛说的唯一主动的角色地位被取代

  我们前面说《法华经》本应该是记言的经典,但是却由叙事构成大部分内容,这是由于它边证边说的性质——一乘实相法的独特意义所带来的说法方式的改变造成的。而这一说法方式的特点主要体现在特别的叙事结构上。

  我们看到的一般经文是以“如是我闻”的记录者记录一次法会作为其基础结构,主体是记录论议的内容。但是,《法华经》的记录者还担任了叙事者的角色,因此有了讲述者的观点,但显然不是全知视角的作者讲述角色,而是有限的第一人称视角,不能完全透视被讲述对象——佛陀的言行,但是《法华经》反复证说的叙事内容显然需要一个全知视角。所以,经文的第二层结构本来应该如同其他经文一样,佛以推理和思辨语言说法,证说某个道理,构成一个完整独立的结构。但是如上所述,佛所说法的内容需要采取边证边说方式,除了自说自证,更需要他证他说,于是就出现了《序品》中的文殊答疑。文殊答疑的意义给会众提供了“我闻”所不能提供的文殊视角、文殊观点,即对“法华六瑞”乃至灵山法会上佛说《法华经》的全过程的理解方法和观点外,他从眼前六瑞联想到远古的日月灯明如来说《法华经》,由此推断:释迦牟尼佛将要讲《法华经》。这一点推断正是超出于灵山法会上佛说法的结构之外的意义,使“如是我闻”成为全知视角。

  文殊视角的意义还在于,首先证明灵山法会上佛说法的意义不单在于佛说这一叙述结构中,而是在于这一结构之外,即佛在此土会场说法的背后,另有一个更广大的说法的世界,而此番说法的意义正包含在这个久远永恒的说法之中,把灵山法会与永恒的说法连接在一起,为后文引人大量的佛菩萨的因缘、譬喻故事内容见证释迦牟佛说法预先作了铺垫。一般说来,释尊说法本来是一个独立完整而又自足的结构,但是,文殊视角说明他的不独立完整和不能自足,说法者不是唯一的中心,所说法也不是唯一的一次,说法过程则是无数次说法中的一次。

  此外,使会众与佛的关系发生了改变,不再是单纯的听法者与讲法者的关系,而是观众与演法者的关系,即隔着文殊距离听和看佛说法。于是就会有听法者主观的感性体验和思维判断,从而成为主动的参与者,听法者的角色发生改变。而且,佛说法的结构之外另有结构,也使佛至高无上的唯一主动的叙述角色地位被弱化和取代,与文殊的角色是平等的。

  小结

  本文对《序品》艺术性的探讨集中在“法华六瑞”的隐喻象征、六瑞序与疑念序的戏剧性效果、“文殊答疑”与《法华经》的叙事结构特点等几个方面,希望达到窥一斑而见全豹的效果。

  佛经文学研究论集续编