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《六祖坛经》心性论研究

作者:李万进

  四川师范大学文理学院

  内容提要:心性论作为中国佛教理论的一大核心,在禅宗的教理体系中有着充分的表现。而《六祖坛经》作为历代禅宗祖师传法的一个依据,其直指心性而明心见性、见性成佛的心性论体系,成为了千百年来禅门依止遵循的基本模式。在《六祖坛经》中,具有与佛、菩萨相一致而具有本净性质之心,被阐述为本心、自心与直心。而与心相应的是性这一概念,特别是自性这一概念,是《六祖坛经》中重点阐释的范畴。从明心见性与见性成佛的角度而言,本心、自心、直心与自性是同一的概念,都体现了本来清净的状态,从这种意义上而言,《六祖坛经》阐述的是心与性合二而一的心性论的模式。

  关键词:六祖坛经六祖慧能心性本心、自心与直心自性

  在佛教哲学中国化的过程中,心性论成为了佛教哲学与中国固有哲学的融合点,最终形成了中国佛教心性论体系。“中国佛教关于心的涵义,既和中国固有哲学、印度佛教各有相同之处,又有着重要的差别,中国佛教学者虽然接受了印度佛教关于心的论说,但他们是按照中国人的方式接受的,一般不以‘六识’说来说心,而是以心来泛指众生的精神主体,这个主体也是众生的本体,乃至宇宙万物的本体。”’由于佛教哲学的心性范畴具有本根、本源的意义,故而禅宗心性论高扬心性与外在事法的关系,继承了“心生则种种法生,心灭则种种法灭”的思想,并发展为“一心不生,万法无咎”的心性含摄万法的模式。而以心性的生灭而论世间法的缘起,以及以心,陆本净而为出世间法的根本,则是《大乘起信论》建构中国佛教哲学本体论与心性论的基础,从这里可以看出“禅宗继承《大乘起信论》的心说,进一步突出心是超越的主体性的思想观念,阐发心的体用学说,宣扬心是人生和宇宙的根源,也是禅的本原。禅宗的自心显万法的本原说,既有鲜明的宗教实践意义,也有一定的哲学本体论意义。”’六祖慧能被公认为是中国禅宗的实际创立者,因此六祖慧能在其传世的《六祖坛经》中阐释的心性论思想与禅宗心性论体系是一脉相承的。《六祖坛经》的心性论,主要分析与阐释了心与性的概念与内容。从心的方面而言,《六祖坛经》论述了本心、自心及直心,六祖慧能所阐释的这些心,其实质就是祛除了无明与妄念而无执著与五分别的清净之心:与之相应,六祖慧能在阐释其对于性的理解时,主要以自,陆来予以开示众生,认为参禅悟道者应该从自性上痛下工夫,而最终参悟到与佛、菩萨之智了无隔阂的本净之佛性。在阐释了本心、自心及直心与自性之后,六祖慧能将心与性子以关联与统一,认为从本净的角度而言,心与性是合二而一、互为含摄的关系。

  一、本心、自心及直心

  本心是六祖慧能所传禅法的重要范畴,禅宗法门反复强调的本来面目与本地风光,皆与本心有关,是对于本心这一概念的继承与发展。本心是指众生本具的与佛无殊的清净心性之体,是没有污染而五分别与执著的本有佛性,也就是众生成就佛果的椅止。正因为本心具备了清净无染、五分别与执著等特性,故而本心与真如是同一之义,是众生修证之后而悟得的般若之智,这在六祖慧能所传的禅法之中也就是无念法门:

  善知识,不悟即佛是众生,一念悟时,众生是佛,故知万法尽在自心,何不从自心中,顿见真如本性。《菩萨戒经》云:我本元自性清净,若识自心见性,皆成佛道。《净名经》云:即时豁然,还得本心。善知识,我于忍和尚处,一闻言下便悟,顿见真如本性,是以将此教法流行,令学道者顿悟菩提,各自观心,自见本性,……自心内有知识自悟,若起邪迷,妄念颠倒,外善知识虽有教授,救不可得。若起正直般若观照,一刹那间,妄念俱灭,若识自性,一悟即至佛地。

  善知识,智慧观照,内外明彻,识自本心。若识本心,即本解脱,若得解脱,即是般若三昧,般若三昧,即是无念。何名无念?知见一切法,心不染著,是为无念。用即遍一切处,亦不著一切处,但净本心,使六识出六门,于六尘中无染无杂,来去自由,通用无滞,即是般若三昧,自在解脱,名无念行。

  六祖慧能对于本心的论述,秉承了“心性本净,客尘所染”的模式,以迷悟而论众生与佛之殊别,并以万法归摄于一心而论众人本具的自我清净心性之体,主张从自我心性内在入手去体悟真如本性,这样即可“自心见性”,之中真如本性就是本心。换言之,六祖慧能所倡导的本心是以迷悟作为本心与妄念的区别,“妄念俱灭,若识自性,一悟即至佛地”。与之相应,本心亦是无念禅法所证悟的心性之体,是般若三昧的无分别与无执著的境界。无念的特性在于“知见一切法,心不染著”,这不染著之心就是清净无染的本心。无念禅法的要诀在于“用即遍一切处,亦不著一切处,但净本心”,这样无念即是本心,都体现了“来去自由,通用无滞”,“自在解脱”的特性。不过,本心虽然本性清净,但由于众生的无明,故而烦恼、生死等妄念遮蔽了众生本有的清净本心,这样就需要有大智慧之人引导,令众生开悟、还得本心:“菩提般若之智,世人本自有之,即缘心迷,不能自悟,须求大善知识示道见性,善知识遇悟即成智。”本心因为外在物欲的遮蔽,从而使众人的心性失去了本有的清净之状,因此众人在恢复清净本心之时,在“求大善知识示道见性”之时,须以无念禅法修证本心,在无念禅法的引导下,复得本心,这样众人复得本心的途径在于“求大善知识示道见性”,其法门则在于无念。而这本有的清净状态,也就是众人的自心,因为自心在本质上就是清净无染的心性之体,这与本心的特性是一致的,因此从本净无染、本来清净的角度而言,自心即是本心:与之相应,正因为自心与本心在本质上都是本来清净无染的心性之体,故而也就是众人心性的本来面目与本有状态,这种心性的状态即是众人成就佛果的依止,于是本心与自心在这一层次的意义上是一致的:

  般若之智亦无大小,为一切众生自心迷悟不同,迷新外见,修行觅佛,未悟自性,即是小根,若开悟顿教,不执外修,但于自心常起正见,烦恼尘劳,常不能染,即是见性。善知识,内外不住,去来自由,能除执心,通达无碍,能修此行,与般若经本无差别。

  六祖慧能在论述自心这一概念时,依然使用了迷与悟这一对范畴,认为迷的状态就不是众人的自有心性,只有悟的状态才是众人自有的心性。众人觉悟之后的心性状态,就能够体认到本净无染的自心,就能够“于自心常起正见”,一旦众人的心识意念之中有了正见,那么一切妄念与无明“常不能染”,这样的结果就是“内外不住,去来自由,能除执心,通达无碍”。由此可知,自心就是众生自有的心性之体,这种心性之体即是无污染、常清净的真如佛性,众生悟得了自有之心体,那么与佛无异,已经是见性成佛:

  故知不悟即是佛是众生,一念若悟,即众生是佛。故知一切万法,尽在自身中,何不于自心顿现真如本性。《菩萨戒经》云:我本元自性清净,识心见性,自成佛道。《维摩经》云:即时豁然,还得本心。

  般若之智,亦无大小,为一切众生,自有迷心,外修觅佛,未悟自性,即是小根人。闻其顿教,不假外秀,但于自心,令自本性常起正见,烦恼尘劳众生,当时尽悟。犹如大海,纳于众流,水大水小,合为一体,即是见性。

  从这里可以看出,六祖慧能在倡导众人复得本心与自心而证真如本性时,主要以迷与悟去开示众人,让众人明白一念若悟即成就明心见性的佛道。外在色法虽然百千万种,索然是纷繁芜杂,但都可以收摄于本心与自心之中,这样众人无须向外去寻觅成佛之道,只须向内去证悟本心与自心即是见性成佛。因此,六祖慧能倡导的本心与自心,其实是同一意义的概念,都是众人本具的清净心性之体,只不过本心强调的是众人的本来面目与本地风光,而自心强调的是众人自身而具足的心性之体,本心与自心是六祖慧能为了开示不同根器的众人而设的方便阀门,其要旨在于使得众人最终悟得自我本具、与佛无殊的清净心性之体,为了悟得清净心性之体,那么众人在复得本心与自心的过程,须从自我内在一念下手去修证,这样即形成了本心一一清净心性之体一一自心的三合一模式。

  与本心、自心相应,直心是六祖慧能所传禅法的又一重要概念,禅宗讲求直指心性、见性成佛,即是源于六祖的直心说。直心的倡导,与本心、自心一样,是六祖慧能开示众人于自我本有与佛无异的心性之体中直见本来清净无染之性,故而清净无染、本来具足成为了直心的特性。以这一特性为基础,六祖慧能向众人指出了如何复得直心而舍染成净的法门,这就是与无念禅法一致的去妄念与无明,而五分别与执著,这样五分别与无执著成为了直心的另一特性:

  一行三昧者,于一切时中,行住坐卧,常行直心是。《净名经》云:直心是道场,直心是净土,莫心行谄曲,口说法直。口说一行三昧,不行直心,非佛弟子。但行直心,于一切法,无有执著,名一行三昧。迷人著法相,执一行三昧,直言坐不动,除妄不起,即是一行三昧。若如是,此法同无情,却是障道因缘。道须通流,何以却滞,心不住法即是通流,住及被缚。若坐不动是,维摩诘不合呵合利弗宴坐林中。善知识,又见有人教人坐,看心看净,不动不起,从此置功,迷人不悟,便执成颠,即有数百般以如此教道者,故知大错。

  与本心、直心有所不同,直心是从禅法的修证方面入手的,故而“直心是道场,直心是净土”,个人可以在“行住坐卧”中“常行直心是”。直心强调的是心口合一,是学修合一,“口说一行三昧,不行直心,非佛弟子”,直心的这种特性与中国传统文化中强调的知行合一是一致的,直心的重点不仅在于悟得了什么,更要去身体力行,“但行直心,于一切法,无有执著,名一行三昧”。在直心的特性中,着重谈到了“于一切法,无有执著”,这种无执著的直心,要求众人的修行不能拘泥与执著于修道的行为与形式,不能认为“执一行三昧,

  直言坐不动,除妄不起,即是一行三昧”,真正的直心则是“不起心”,即使是“一行三昧”

  也不能去执著,这样个体的心识意念即是合于见性成道的境界,因为“道须通流,何以却滞,心不住法即是通流,住及被缚”。直心的这种“道须通流”的特性,决定了众人在修道时不能有“看心看净,不动不起”的念头,因为众人一旦有了“看心看净,不动不起”的念头,即是妄起分别与执著,这种起心动念而生的分别与执著是与直心不相契合的。直心与无念一样,不是“百物不思”,一念不起,而是念念自然通流,个体不被任何一念说束缚,从这种意义上而言,众人修习禅法就不是仅仅注重于坐禅这一形式,而是要在心识意念上去契合禅法,这就是直心的境界。由此可以看出,直心与本心、自心一样,是六祖慧能开示众人修证见性的不二法门,是见性成道的一种依止。

  二、目性

  在六祖慧能的禅学思想体系中,心固然是一个十分重要的概念,但与心密不可分的概念就是性,特别是自性。在佛教心性论思想体系中,心与性有时是合二而一而论的,有时又是分而论述的,在六祖慧能的禅学思想体系中分别论述了心与性的问题,而自性的论述则是六祖慧能心性论体系中极富有创建的一个内容。从《六祖坛经》中可以看出,自性概念具有五个方面的性质:一、自性是清净性,二、自性是真如性,三、自性是智慧性,四、自性是空寂性,五、自性是含藏性。与之相关,自性这一概念还具有四个功能:一、含容万法,二、观照万法,三、思量自化,四、生三身佛。从自性的特质与功能出发,六祖慧能引入无念的理论,对于自性的阐述则体现出了融汇般若与本净心性理论的倾向,而将此二者联系起来的中介就是无念,一方面六祖慧能明确了心性的重要性,是参禅者获得解脱的依止,一切佛法皆从本净心性之中流出:另一方面,六祖慧能则认为禅修者不应该执著于本净心性,而是应以无所执著的境界去进行禅法的参悟,这种思维则是般若理论,无念禅法则含摄了本净与五分别、无执著的两个特质,依此修证的无念禅法才符合佛法的真谛,也是六祖慧能所传授与推崇的无上法门:

  师示众云:此门坐禅,元不看心,亦不看净,亦不是不动。若言看心,心原是妄,知心如幻,故无所看也。若言看净,人性本净,由妄念故,盖覆真如;但无妄想,性自清净,起心看妄,却生净妄,妄无处所,看者是妄,净无形相,却立净相,言是工夫,作此见者,障自本性,却被净缚。善知识,若修不动者,但见一切人时,不见人之是非长短过患,即是自性不动。善知识,迷人身虽不动,开口便说他人是非长短好恶,与道违背,若看心看净,即障道也。

  六祖慧能知道,倡导本净心性有可能造成参禅者对于本净心性的执著,因此主张“元不看心,亦不看净,亦不是不动”,这里所说的心不是本净之心,而是有了妄念之心,“若言看心,心原是妄,知心如幻,故无所看也”;与之相应,净这一概念也是不能执著的,“若言看净,人性本净,由妄念故,盖覆真如”,这就是说净与心是众人本有的,不能从外在的因素中去寻觅与参悟本净心性,而是应该从自性之中去参悟,“但无妄想,性自清净”。与之相反,如若参禅者一定要在心与净上面纠缠不休,那么就会出现“起心看妄,却生净妄,妄无处所,看者是妄,净无形相,却立净相,言是工夫,作此见者,障自本性,却被净缚”的问题,在这种状况下不仅不是本净的心性,反而是妄念、杂染丛生的景象。基于这样的认识,六祖慧能认为,“若修不动者,但见一切人时,不见人之是非长短过患,即是自性不动”,与此违背则是,“与道违背,若看心看净,即障道也”,由此可知六祖慧能这种不执著于清净心性的思想,其实质就是无念,在向众人传授无执著与无分别的佛法时,六祖慧能先运用了般若的遮诠思维,而后怕众人纠缠于无分别与无执著本身,于是融入了本净心性的理论,同时又怕众人陷入对于本净心性的执著,才又倡导般若之智,凡诸种种显示出了六祖慧能无念理论的圆融性,于此圆融中阐释参悟自性的重要性:

  师示众云:善知识,何名坐禅?此法门中,无障无碍,外于一切善恶境界心念不起,名为坐,内见自性不动,名为禅。善知识,何名禅定?外离相为禅,内不乱为定,外若著相,内心即乱,外若离相,心即不乱,本性自净自定。只为见境思境即乱,若见诸境心不乱者,是真定也。善知识,外离相即禅,内不乱即定,外禅内定,是为禅定。《菩萨戒经》云:我本性元自清净。善知识,于念念中,自见本性清净,自修,自行,自成佛道。

  自性从心性论的角度而言,也是清净无染的,因此六祖慧能认为“外于一切善恶境界心念不起,名为坐,内见自性不动,名为禅”,也就是说所谓的禅定作为一种修证禅法的法门,其实质即在于不起分别与执著,回复本净心性,这样“外离相为禅,内不乱为定,外若著相,内心即乱,外若离相,心即不乱,本性自净自定”,这种于自性中深入的禅定,就是无念的境界,“只为见境思境即乱,若见诸境心不乱者,是真定也”。六祖慧能一再强调了外离相为禅,内不乱为定,离相就是以般若之智观照外在虚幻色法,不乱就是不为妄念所迷惑即是回复了本净的心性。若从无念禅法的角度而言,外离相就是无的层次,即遮诠的思维:内不乱就是念的层次,即表诠的思维。合而言之,无念含摄了外离相与内部乱两个层次,对于此六祖慧能引述《菩萨戒经》的观点:“我本性元自清净。善知识,于念念中,自见本性清净,自修,自行,自成佛道”,“于念念中,自见本性清净”,就表明了无念与自性的关系是在每一意念中显现出本净的状态,无念的实质也就是每一念与清净状态相契应,而不是不起任何意念,这也是六祖慧能无念禅法一再强调的重点。从这里还可以看出,六祖慧能对于无念与自性关系的论述,其宗旨在于指出无念即自性,自性即成佛,由此就建立起了无念一一自性一—成佛的三者合一的模式,这一三者合一的模式。而成佛之义,以佛法教义而论则是与三身佛的理论有关联,诚如前所述,六祖慧能融无念入心性论而阐释自性的理论中,已经将自性界定为具有化生三身佛的功能,因此这一理论中,最为显著的就是六祖慧能对于清净法身佛这一概念的理解与阐释,清净法身佛是佛教理论及修证体系中极为重要的一个概念,能够体悟与体认清净法身佛,自然就能够成就无上佛道,六祖慧能就是从这一角度展开论述的:

  何名清净法身佛?世人性本清净,万法从自性生,思量一切恶事,即生恶行,思量一切善事,即生善行。如是诸法在自性中,如天常清,日月常明,为浮云盖覆,上明下暗,忽遇风吹云散,上下俱明,万象皆现,世人性常浮游,如彼天云。善知识,智如日,慧如月,智慧常明,于外著境,被自念浮云盖复自性,不得明朗,若遇善知识,闻真正法,自除述妄,内外明彻,于自性中万法皆现,见性之人,亦复如是,此名清净法身佛。

  六祖慧能对于清净法身佛的理解与阐释,完全是基于心性本净、觉悟成佛的模式,这样成就清净法身佛的关键就在于要在自我的自性上痛下工夫,之所以自性具有如此神妙之功乃在于“世人性本清净,万法从自性生”,也就是说心性的净染乃至于善恶都在于自性的一念之间,由一念之间而生起的净染、善恶诸法皆可归摄于自性之中,于此而言意念与自性以及世间诸法就形成一个密不可分的关系模式,于是可以说“如是诸法在自性中”,“万象皆现,世人性常浮游,如彼天云”,自性在这里与本净的心性一样,成为了世间法与出世间法的依止,众人修证佛法就能够从自性中获得无上菩提、无上般若之智。既然自性之中含摄了净染、善恶等出世、世间诸法,那么众人在自性之中如何才能判分善恶与净染,这就是六祖慧能所要阐释的一个核心内容。从六祖慧能倡导的无念法门来分析则可以看出,本净的自性,是由于众人的意念执著于外境而产生了染法与恶的现象,所谓“智如日,慧如月,智慧常明,于外著境,被自念浮云盖复自性,不得明朗”,就明确指出了众人的意念是处于一种有分别与执著的状态,这自然与无念相去甚远,与清净法身佛更是不相契应。在论述了染法与恶的现象之后,六祖慧能也明确指出了如何回复本净自性的途径:“闻真正法,自除迷妄,内外明彻,于自性中万法皆现”,此修行的途径,其核心就是自悟自性,于无念法门中除却妄念,去除分别与执著,于此而言无念即与自性相契应,而“见性之人,亦复如是,此名清净法身佛”,这样六祖慧能就将无念奉为众人修证清净法身佛的中介,于此形成了本净自性一一无念一一清净法身佛的三合一的模式。佛法之中倡导三身佛,于是六祖慧能在阐述了其无念法门与清净法身佛的关系后,还阐释了其所领悟的无念与圆满报身佛的关系:

  何名圆满报身佛?譬如一灯能除千年暗,一智能灭万年愚,莫思向前,已过不可得,常思于后,念念圆明,自见本性,善恶虽殊,本性无二,无二之性,名为实性,于实性中,不染善恶,此名圆满报身佛。自性起一念恶,灭万劫善因,得恒沙恶尽,直至无上菩提,念念自见,不失本念,名为报身。

  在这里,六祖慧能认为“一灯能除千年暗,一智能灭万年愚”,其强调的就是清净自性的重要性,那么清净自性的修证之关键或其主要的途径是什么,六祖慧能认为应该是“莫思向前,已过不可得,常思于后,念念圆明,自见本性”,需要注意的是六祖慧能于此再次化用了《金刚经》中“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得”的,以般若之智照见五蕴皆空,空不可得的模式,这就是无念理论中的无的模式,是要祛除执著与分别的妄念,妄念祛除之后就是清净的自性自然显现,于此无即般若之智与念即清净本性自然融为一体。从无念与自性融为一体的模式出发,六祖慧能进一步认为“善恶虽殊,本性无二,无二之性,名为实性,于实性中,不染善恶,此名圆满报身佛”。从这里可以明显看出,六祖慧能与如前所建构的自性一一无念一一清净法身佛三合一的模式一样,于此建构了自性一一无念一一圆满报身佛三合一的模式。需要注意的是,般若与清净心性的两大理论体系,于此也体现在无念的理论阐释之中,善恶之分别是众人的妄念执著的结果,与清净本性而言相违背的,清净本性是五分别与无执著的无二之性,也就是六祖慧能所认定的实性,于实性中自我观照,则是不会执著、分别于净染、善恶的二元对立模式之中,这就是圆满报身佛。相对于这种自性清净的状态,六祖慧能还阐述了自性迷失本有状态,即生起妄念而与无念、无所念相违背的染法,“自性起一念恶,灭万劫善因,得恒沙恶尽”,于此可以看出自性之中是净法与染法、善法与恶法、世间法与出世间法互为含摄,所有之一切法皆为自性所收摄,因此众人若能“念念自见,不失本念,名为报身”,这也就是以无念而观照诸法,就能够不失却本净之念,就能够成就圆满报身佛。佛教的三身佛理论中,除了法身佛与报身佛之外,还有化身佛之说,六祖慧能在阐释自性一—无念一一成佛的理论时,必然要阐释自性一一无念一一自性化身佛三合一的关系,这里已经明确将化身佛定义为自性化身佛,于此可见自性与化身佛的关系:

  何名千百亿化身,若不思万法,性本如空,一念思量,名为变化。思量恶事,化为地狱,思量善事,化为天堂。毒害化为龙蛇,慈悲化为菩萨,智慧化为上界,愚痴化为下方。自性变化甚多,迷人不能省觉,念念起恶,回一念善,智慧即生,此名自性化身佛。

  在六祖慧能看来,化身佛与法身佛、报身佛一样,都是自我本性的显现,因此自性决定了化身佛的成就,“何名千百亿化身,若不思万法,性本如空,一念思量,名为变化”,在这里关键在于“一念思量,名为变化”,这即意味着一念之生灭是决定凡圣、生佛之核心,一念若是合于无念,此即是圣、佛,一念若是于无念相违背,那么就是凡、众生,所以六祖慧能一再强调的是“自性变化甚多,迷人不能省觉,念念起恶,回一念善,智慧即生,此名自性化身佛”,无念与妄念的区别即在于迷悟之间,因此众人的一念之间能够决定愚智、生佛、凡圣,一念若是能够时时与无念相应,那么就是自性化生佛。这样六祖慧能完成了自性一一无念一一三身佛的理论建构,对于这种三者合一的理论模式,六祖慧能作了一个总结:“善知识,法身本具,念念自性自见,即是报身佛。从报身思量,即是化身佛,自悟自修自性功德,是真归依。皮肉是色身,色身是宅舍,不言归依也。但悟自性三身,即识自性佛。”从六祖慧能的总结性阐释中可以看出,三身佛其实在本质上就是心与佛、念与佛的关系,心性论的实质是参禅者的意念如何与本净的自性相契应的悟道过程,所以六祖慧能强调的是“念念自性自见”,于自性中见得真佛就是“法身本具”、“即是报身佛”、“即是化身佛”。无念作为参禅悟道的中介,是要求参禅者运用无念之修证,体认到“皮肉是色身,色身是宅舍,不言归依也”的虚妄色法,以及“自悟自修自性功德,是真归依”的佛法真谛,于此六祖慧能明确指出自性三身佛就是从本净自性中成就佛果。由此也可以认为,六祖慧能倡导的于自性中成就佛果的无念理论,显示出了这样一种具有中国化特色的禅法体系,即:“成佛并非另有佛身,自性就是佛。只要自己认识自己,一念般若即可成佛。由此决定,虽然是凡,但无疑即是圣。这样,他就归结为‘举手举足,皆是道场,是心是性,同归性海’。一举一动都不离道场,不管是用情用心,都会归于性海。”此中所言的一念般若,即是一念与无念相契应的境界,无住、五分别与无执著于此种境界,就是成佛之道。因此,佛不在外而在内心,在于内心之意念能否以般若之智自我观照,而证得本净自性,这种返观、内照的禅法理论,就是中土历代禅门祖师心心相印、以心传心的无上妙法。

  三、心与性

  从《六祖坛经》分析,性是更为根本的概念与范畴,因为性的本质就是本净的佛性。而心却有真心与妄心、染心之别,从妄心、染心的角度而言,心与性不是一致的,而是性统摄心。只有在真心的角度而论,才是心与性合二而一的状态。从这种意义上而言,本心、自心、直心与本净的自性、佛性是一致的,也就是说,本心、自心、直心与自性是一致的,都具有本来清净的特质。因此,六祖慧能所倡导的禅宗心性论,在将心阐释为本心、自心、直心,将性主要阐释为自性之后,即将论述的重心指向了心与性的合一关系的阐释。本着心性本净、客尘杂染的模式,六祖慧能在向门人弟子阐释其心与性的合一模式时,将心性的净染将化为迷与悟的关系,认为自性就是众生觉悟了的心性之状态:“善知识,菩提般若之知,世人本自有之,即缘心迷,不能自悟,须求大善知识示道见性,善知识,遇悟成智。”在这里,六祖慧能为其心与性合一的模式奠定了基础,即觉悟的状态就是心性的本净,而迷的状态则是心性为客尘所杂染,将心性由净染转化为迷悟,体现出了六祖慧能创立的禅宗心性论或多或少带上了中国化的色彩。循着这种以迷悟而论心性的净染之模式,六祖慧能进一步认为迷与悟体现在心性论领域,还与其所倡导的顿悟与渐修法门相关:“善知识,法无顿渐,人有利钝,明即渐劝,悟人顿修,识自本心,自见本性,悟即元无差别,不悟即长劫轮回。”众所周知,六祖慧能所传禅法被公认为是顿悟法门,以此区别于北宗神秀所传的渐修法门。但是,六祖慧却认为,所谓的顿渐法门只是一种世人的分别与执著而已,真正的佛法与禅法却是“法无顿渐”,只是“人有利钝”,这样迷与悟就成为了修证与体悟禅门妙法的关键所在。那么众人的迷与悟的具体体现却是在心与性的方面,这就是“识自本心,自见本性,悟即元无差别,不悟即长劫轮回”,于此可见迷是迷失了本心与本性的状态,而悟则是觉悟了本心与本性的境界,心与性的统一关系就在迷与悟之间予以建立起来:

  一切经书,及诸文字,小大二乘,十二部经,皆因人置,因智惠性故,故然能建立。若世无人,一切万法,本无不有,故知万法本因人兴,一切经书,因人说有,缘在人中有愚有智。愚为小人,智为大人,迷人间于智者,智人与愚人说法,令彼愚者悟解心解,迷人若悟心开,与大智人无别。故知不悟即是佛是众生,一念若悟,即众生是佛。故知一切万法,尽在自身心中,何不从于自心顿现真如本性。《菩萨戒经》云:我本元自性清净,识心见性,自成佛道。《维摩经》云:即时豁然,还得本心。

  从佛法本身而论,所有的三藏经典无非都是为了使得修行者能够明心见性,从而见性成佛,于此而言所有的佛教经论皆以明了与觉悟本净的自我心性而予以统摄,因此六祖慧能才认为“一切经书,因人说有,缘在人中,有愚有智”,而愚与智的本质就是觉与迷的问题,这样六祖慧能阐述心与性关系的重心又落在了觉与迷、愚与智的转化上。这种觉与迷、愚与智的转化,就是佛与众生的区别所在,即六祖慧能所说的:“故知不悟即是佛是众生,一念若悟,即众生是佛”,这就是说,心与性的迷与悟决定了众生是否能够修证佛道,心与性的统一关系由此就在觉与迷、愚与智的转化中予以确定。基于此,六祖慧能才进一步明确指出:“故知一切万法,尽在自身心中,何不从于自心顿现真如本性”,由此可见自心与本性二者完全统一于觉与迷、愚与智的转化之中。从觉与迷、愚与智的转化模式出发,六祖慧能对于心与性的关系之阐释,必然要涉及到觉悟与智慧之境界的问题,这就是《六祖坛经》中一个重要的概念一—般若,般若不仅仅是六祖慧能所关注的重点与核心,更是修学佛法的根本所在,只是值得注意的是,六祖慧能在阐释觉与迷、愚与智如何与般若相关联的问题时,融入了阐释心与性相统一的内容:

  般若之智,亦无大小,为一切众生,自有迷心,外修觅佛,为悟自性,即是小根人。闻其顿教,不信外修,但于自心,令自本性常起正见,烦恼尘劳众生,当时尽悟。犹如大海,纳于众流,小水大水,合为一体,即是见性。

  六祖慧能所阐释的禅宗心性论有一个极为明显的特质,就是将本净的佛性与缘起性空的般若两大理论予以圆融,从这里完全可以看出六祖慧能的这种圆融佛性与般若两大理论体系的倾向。众生没有修证般若之智,那么自然就是心性处于迷失自心与本性的状态,从这一状态而言,众生的心性与般若之智是不相契应的:相反,众生若是“但于自心,令自本性常起正见”,即可“当时尽悟”,这就是六祖慧能所认为的心与性“合为一体,即是见性”,由此可知,六祖慧能对于佛性与般若两大理论的圆融,一方面是从心与性的觉与迷的角度而言的,另一方面则是从般若之智的显与隐方面而言的,这样心与性的关系则自然转化为佛性与般若相圆融与合一的关系:

  善知识,我于忍和尚处,一闻言下大悟,顿见真如本性。是故将此教法流行后代,今学道者顿悟菩提,令自本性顿悟。若不能自悟者,须觅大善知识,示道见性。何名大善知?解最上乘法,直示正路,是大善知识,是大因缘,所谓为化道令得见性,一切善法,皆因大善知识,能发起故。三世诸佛,十二部经,亦在人性中,本自具有。不能自悟,须得善知识示道见性,若自悟者,不假外善知识,若取外求善知识,望得解说,无有是处。识自心内善知识,即得解脱。若自心邪述,妄念颠倒,外善知识,即有教授,救不可得。汝若不得自悟,当起般若观照,刹那间,妄念俱灭,即是自真正善知识,一悟即知佛也。自性心地,以智惠观照,内外名彻,识自本心。若识本心,即是解脱,既得解脱,即是般若三昧,悟般若三昧,即是无念。何名无念?无念法者,见一切法,不著一切法,遍一切处,不著一切处,常净自性,使六识从六门走出,于六尘中,不离不染,来去自由,即是般若三昧,自在解脱,名无念行。

  顿悟法门是六祖慧能所传禅法的一大创见,而其所悟的无非就是本净的自心与本性,“一闻言下大悟,顿见真如本性”即是此意。关键在于众人由于没有证得无上般若之智,所以需要善知识来予以开示,从而获证无上般若之智,以此来明心见性、见性成佛。那么善知识对于迷失了自心与本性的众人,该如何进行开示呢?六祖慧能认为,应该用般若之智来观照世间法的缘起性空之虚妄性,同时在运用般若之智而照见五蕴皆空之际,还要明了外在色法与内在自我心性的相关性,即境由心造与相由心生的真谛,从而“见一切法,不著一切法,遍一切处,不著一切处,常净自性,使六识从六门走出,于六尘中,不离不染,来去自由”,这些所修证的境界“即是般若三昧”,可见心与性之间的合一关系,就由般若之智予以关联,即自心一一般若一一本性,之所以自心与本性可以在般若之智中予以关联与统一,关键在于本净的心性就是般若之智所观照的五蕴皆空的境界,换而言之,体证了般若之智就是明心见性、见性成佛之道:

  今既自归依三身佛已,与善知识,发四弘大愿。善知识,一时逐惠能道,众生无边誓愿度,烦恼无边誓愿断,法门无边誓愿学,无上佛道誓愿成。(三唱)善知识,众生无边誓愿度,不是惠能度,善知识,心中众生,各于自身自性自度。何名自性自度,自色身中,邪见烦恼,愚痴迷妄,自有本觉性,将正见度。既悟正见,般若之智,除却愚痴迷妄众生,各各自度。邪来正度,迷来悟度,愚来智度,恶来善度,烦恼来菩萨度,如是度者,是名真度。烦恼无边誓愿断,自心除虚妄。法门无边誓愿学,学无上正法。无上佛道誓愿成,常下心行,恭敬一切,远离迷执觉知,生般若,除却迷妄,即自悟佛道成,行誓愿力。

  从这里可以看出,在六祖慧能的心目中,佛法所倡导的三身佛、四弘誓愿等教义,完全可以归入自心与本性的修证与体悟之中,因为三身佛、四弘誓愿的佛教教义无非就是为了度化众生,而“心中众生,各于自身自性自度”。这即意味着,在六祖慧能的禅法理论中,众人的自我度化就是自我觉悟本净的自心与本性,要觉悟本净的自心与本性,就必须要运用般若之智予以自我观照,也就是说运用般若之智观照五蕴色法的修学,于其内而言就是回复本净的自心与本性,于其外而言就是证悟到缘起性空之真谛,合内外而言则是佛性与般若两大理论的圆融。于此可见,六祖慧能圆融佛性与般若两大理论体系的同时,自然体现了自心与本性的合一关系,般若于其中则起到了一种中介的作用。众所周知,般若之智的修证需要有禅定的配合,禅门中的历代祖师也是十分强调禅定与般若,以及禅定与明心见性、见性成佛之间的关系,可以说在禅门妙法中禅定是修证般若之智与本净心性的不二法门。与此相一致,六祖慧能在阐释了般若与自心、本性的关系后,将其所传禅法的重心指向了通过如何修习禅定而证得本净自心与本性的阐述中:

  善知识,此法门中,坐禅元不著心,亦不著净,亦不言不动,若言看心,心元是妄,妄如幻故,无所看也。若言看净,人性本净,为妄念故,盖覆真如,离妄念本性净,不见自性本净,心起看净,却生净妄,妄无处所,故知看者看却是妄也。净无形相,却立净相,言是功夫,作此见者,障自本性,却被净缚。若修不动者,不见一切人过患,是性不动。迷人自身不动,开口即说人是非,与道违背,看心看净,却是障道因缘。

  从参修禅定的本质而言,就是要明了心与性存在净与染、觉与迷、智与愚的不同状态,由于存在这些不同的状态,从而也就有了佛与众生之别,修习禅定的功能就是要祛除无明与妄念,从而拨云见日、复得本净的自心与本性。值得注意的是,在阐释禅定与自心、本性的关系时,六祖慧能特别强调了不执著与五分别的重要性,即使是本净的心性本身也不能有执著,这样才能够在禅定的修习中,使得本来清净的自心与本性自然显现。从修习禅法而不执著与五分别而言,禅定就是要祛除一切无明与妄念,“若言看心,心元是妄,妄如幻故,无所看也”,这是在阐释心的虚幻性:同时,“若言看净,人性本净,为妄念故,盖覆真如,离妄念本性净,不见自性本净,心起看净,却生净妄,妄无处所,故知看者看却是妄也”,于此可知,六祖慧能用修习禅定而论自心与本性的合一关系,即自心与本性体现了不执著与五分别的特性,这种特性也就是本来清净之性,所以修习禅定与顿悟、般若对于自心与本性的作用一样,都是为了回复自心与本性的本净之境,于此就形成了心一一禅定一一性的三合一的关系模式,这种心与性合一的模式被六祖慧能认为是修习禅定的高层次境界:

  今既如是,此法门中,何名坐禅,此法门中,一切无碍,外于一切境界上念不去为坐,见本性不乱为禅。何名为禅定?外离相曰禅,内不乱曰定。外若著相,内心即乱,外若离相,内性不乱,本性自净自定,只缘境触,触即乱。离相不乱即定,外离相即禅,内外不乱即定,外禅内定,故名禅定。《雏摩经》云:即时豁然,还得本心。《菩萨戒经》云:我本元自性清净,善知识,见自性自净,自修自作自性法身,自行佛行,自作自成佛道。

  禅定的最高境界就是内外无别,不执著与五分别于一切法,这就是心性本净而不散乱的状态。坐禅不是一念不生,或者是坐着不动,而是心性不乱,不妄生执著与分别,这就是本净的自心与本性,所以“见本性不乱为禅”。自心与本性其实质是本净的,这种本净的状态就是修禅定者所要参悟的妙法,因此从这种意义上而言,六祖慧能阐释其禅定的理论,是为了进一步印证本净的自心与本性的合一关系,修习禅定的高层次境界于自心而言就是“即时豁然,还得本心”,于本性而言就是“我本元自性清净,善知识,见自性自净,自修自作自性法身,自行佛行,自作自成佛道”,心与性在修证禅定的最高境界中相契应,这就是六祖慧能开示的以禅定而论心与性合一关系的无上禅门妙法。