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《物不迁论》哲学思维释辨

作者:蒋九愚

  提要:僧肇是中国佛教史上一位重要的佛学思想家。其撰写的《物不迁论》集中讨论了魏晋玄学热门讨论的动静关系问题。他运用中道空观的思维和“以贼攻贼”的逻辑对动静问题进行了批判性的总结。他既不“主动”,也不“主静”,而是主张“动静不异”,即动即静,动静皆空。他并没有只否定事物的运动变化,也没有只否定时间的连续性。他的哲学思维并不属于否定事物运动和时间连续的形而上学,而是一种入世之辩证思维与出世之超辩证思维的统一。

  关键词:僧肇动静不异中道空观

  僧肇是中国佛教思想史上一位非常重要的佛学思想家。他的佛学思想是印度大乘般若学和中国传统老庄思想、魏晋玄学相结合的产物,“他开创了佛教中国化进程中的一个新时期”。佛学研究专家洪修平先生认为,“僧肇在前人的基础上,借助于罗什译出的大小品《般若》和‘三论’,既较为全面而准确地把握了印度佛学的要旨,又通过中国传统思想的概念、命题和结构形式加以表达,创立了中国佛教史上第一个比较完整的中国化的佛教哲学思想体系”。僧肇正是站在般若中观思想的立场上,用佛教的思辨理论解决了玄学长期争论的有无、动静等中心问题。仅从理论的思辨层次看,僧肇所运用的有无双遣、不落二边的中道空观思维显然高于玄学家的偏执一边的思维。不管是“贵无”派,还是“崇有”派,在理论思维上,不是执著于“无”,就是执著于“有”;不是执著于“静”,就是执著于“动”,总是落在一边上。

  《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》和《涅槃无名论》集中反映了僧肇的佛学思想。“不真空”是僧肇佛学体系的核心,以它来观解有无,则非有非无,有无皆空;以它来观解动静,则非动非动,即动即静,动静皆空;以它来观解人们的世俗认识,则认识主体与认识客体皆空;以它来观解涅槃,则涅槃亦“非有非无,岂曰有无之外别有一有而可称哉?”

  《物不迁论》批判地总结了当时玄学家热门讨论的动静问题。以王弼为代表的“贵无”派在动静关系问题上,主张动“本”静“末”。他说:“然则天地虽大,富有万物,雷动风行,运化万变,寂然至无,是其本矣。”在王弼看来,“静”是绝对的,“动”是相对的,“静”是常态,“动”是变态,“静”不是相对“动”而存在,而是可以脱离“动”而独存,故说“凡动息则静,静非对动者也”。“崇有”派郭象在动静关系上则“主动”,与王弼恰好相反。他说:“日夜相代,代故以新也。夫天地万物变化日新,与时俱往,何物萌之哉!自然而然耳。”在郭氏看来,运动变化是绝对的,万事万物无时不在变化运动。“故不暂停,忽已涉新,则天地万物无时而不移也。”所以他说:“以变化为常,则所常者无穷也。”在僧肇看来,不管是“主动”还是“主静”,都落在一边,违背了中道空观思维。般若空观思维的实质就是“离二边行中道”:“常是一边,断灭是一边,离是二边行中道,是为般若波罗蜜。又复常无常、苦乐、空实、我无我等,亦如是。”

  僧肇是怎样运用中道空观思维去论述动静关系的呢?他说:“寻夫不动之作,岂释动以求静?必求静于诸动,故虽动而常静。不释动以求静,故虽静而不离动。”这是《物不迁论》全文之总纲。“不迁”的真实含义,不是偏执于“静”,而是即动即静,非动非静,动静皆空。为什么以“不迁”来命名?主要是为了对治世俗偏执于“动”的观念。慧达在《肇论疏》中说:“今不言迁,而云不迁者,立教本意,只为中根执无常教者说,故云中人未分于存亡。”其实,僧肇在《物不迁论》中,一开头就特意点出了“执无常教者。的观点:“夫生死交谢,寒暑迭迁,有物流动,人之常情。”若单从文章标题看,似有“主静”之嫌,但从全篇内容看,实则主张“动静未始异”,我们不能望文生义。一般认为僧肇主要从三个方面论证“物不迁”义。其一,僧肇援用印度佛教经典来论证“物不迁”的思想;其二,僧肇从时间的今昔变化以否定今昔之间的联系上来论证“物不迁”的思想;其三,从因果关系上来论证“物不迁”的思想。本文只讨论僧肇从今昔关系上来论证“物不迁”的思想,因为在这个问题上,人们存在着诸多误解,本文试图求一个完整而准确的理解,以还僧肇“物不迁论”思想的本来面貌。

  僧肇说:

  夫人之所谓动者,以昔物不至今,故日动而非静;我之所谓静者,亦以昔物不至今,故日静而非动。动而非静,以其不来;静而非动,以其不去。

  又说:

  求向物于向,于向未尝无;责向物于今,于今未尝有。于今未尝有,以明物不来;于向未尝无,故知物不去。复而求今,今亦不往。是谓昔物自在昔,不从今以至昔;今物自在今,不从昔以至今。故仲尼曰:回也见新,交臂非故。如此,则物不相往来,明矣。既无往返之微朕,有何物而可动乎?

  上引两段文字,第二段是对第一段的具体展开。表面上看起来,僧肇否定了事物变化在时间上的连续性,只看到了事物变化在时间上的间断性。故通常的观点认为:“僧肇这种抹煞事物的联系、连续和变化的观点,是完全违反事物的客观辩证法。”这里问题的实质乃在于肇公是否完全抹煞了事物的联系、连续和变化。按照中道空观思维,今昔的关系不是非此即彼的关系,而是即此即彼、非此非彼的关系。今本来就是昔,昔本来就是今,今昔皆空,无所谓今,也无所谓昔。但是,肇公为什么说“昔物自在昔,不从今以至昔”,“今物自在今,不从昔以至今”呢?这里关键是要弄清肇公论证的逻辑。从世俗常情观点看,“夫人之所谓动者,以昔物不至今,故日动而非静”;而肇公却从“昔物不至今”论据出发,得出“静而非动”的结论。“昔物不至今”既可用来说明“动”,又可用来说明“静”,这言外之意就是即动即静,这就是“物不迁”义。同时,我们须注意到“昔物自在昔”、“今物自在今”,并不是肇公自己正面所要申论的观点,只不过是姑且顺着世俗常情的观点(“夫人之所谓动者,以昔物不至今”)罢了。由此而言,“昔物自在昔”、“今物自在今”(这是“昔物不至今”的具体含义)并不是肇公所要论证的观点,只不过是世俗常情观点(“昔物不至今”)的一种转述而已。怎么能够据他所转述的观点(“昔物自在昔”、“今物自在今”)就说肇公割断了今昔之间的联系呢?事实上,肇公并没有否定今昔之间的联系和变化。他举例说:

  人则谓少壮同体,百龄一质,徒知年往,不觉形随。是以梵志出家,自首而归。人见之曰:昔人常存乎?梵志曰:吾犹昔人,非昔人也。邻人皆愕然,非其言也。

  从这段话可以看出,梵志并非直接否定今昔之间的联系,故说“吾犹昔人”,但同时又强调今昔之间的差异变化,所以又说“非昔人也”。按照世俗常情观点看,过去的梵志已不存在了,故“邻人见之曰:昔人常存乎?”而梵志却认为自己既是“昔人”又“非昔人”,这恰恰看到了今昔之间的联系和差异,这的确是一种辩证法的观点。肇公借用这个故事表达了自己的今昔观。

  再看一段关于古今关系的论述。僧肇说

  人则求古于今,谓其不住。吾则求今于古,知其不去。今若至古,古应有今;古若至今,今应有古。今而无古,以知不来,古而无今,以知不去。若古不至今,今亦不至古,事务性住于一世,有何物而可去来?

  粗读这段文字,肇公似乎否认了古今之间的联系(“今而无古”,“古而无今”),但仔细体味,肇公的意思并非如此。世俗常情的观点只看到了古今之间的联系、变化(“人则求古于今,谓其不住”),而没有看到古今之间的差异和不变。也就是说,通常的观点只看到了时间的连续性而没有看到时间的间断性,为了对治这种偏执一边的观点,肇公强调时间的间断性(“古而无今”,“今而无古”)。有针对性地强调时间的间断性,并非就表明他否认了时间的连续性。所以肇公谨慎地说:“若古不至今,今亦不至古……有何物而可去来?”在这里,肇公用了个假设句,“若古不至今,今亦不至古”,既然用假设句来表述“古不至今,今亦不至古”,则表明他事实上并没有否认古今之间的联系。实际上,肇公教人观解事物时,不能偏执一边,应看到两边,相反的两边往往是相辅相成的。他说:“是以人之所谓住,我则言其去;人之所谓去,我则言其住。然则去住虽殊,其致一也。故经云:正言似反,谁当信者?斯言有由矣。”肇公既看到了时间的连续性(人之常惰,没必要再去强调它),又看到了时间的间断性,连续性和间断性“虽殊,其致一也”。我们怎么能够简单地根据“古若至今,今应有古。今而无古,以知不来”就断章取义地认为肇公“只看到了古今事物间断性变异性的一面即差异的一面,而没有看到两者之间的继承性、同一性的一面”呢?肇公曾批评那种偏执一边的“征文者”:“而征文者,闻不迁,则谓昔物不至今;聆流动者,而谓今物可至昔。”“征文者”没有理解和把握不偏执一边的中道空观思维。事实上,“不迁之称”与“流动之说”,“昔物不至今”与“今物可至昔”,虽是“千途异唱”,但实际上“会归同致”。

  一般认为《物不迁论》的思想是“主静”,也有人认为是“主动”,但无论“主静”论还是“主动”论,都不符合《物不迁论》的思想本意。要准确完整理解《物不迁论》的思想主旨,须联系到僧肇的整个佛学思想体系,一要特别注意僧肇的理论思维是不落一边的中道空观,二是要特别注意僧肇在具体论证过程中的逻辑。从中道空观立场上看,“主动”和“主静”都偏执了一边,只有即动即静,非动非静,才是离二边而行中道。同时,所谓的动静,去来、今昔等观念都是世俗范畴,都是因缘假称,就其本性而言,是“不真空”。僧肇说:“夫去来相见,皆因缘假称耳。”既然动静是因缘假称,所以动静皆空,怎么能去执著一边呢?

  检视《物不迁论》全文,我们的确发现僧肇谈“不迁”谈得很多,但我们不能就此而肯定他是“主静”的。肇公撰写《物不迁论》,是有的放矢,是篇驳论性很强的文章,先针对对方观点,“即其言而反之”,然后对双方观点加以会通,强调“正言似反”,正反相辅,“会归同致”。在动静关系上,肇公强调:“逆之所谓塞,顺之所谓通。苟得其道,复何滞哉?”“逆之”指违背中道空观思维,“所谓塞”指因偏执于动或静而不能贯通;如果顺从了中道空观,就会动静该贯,动静皆空,哪里还会有滞碍呢?

  云栖大师说:

  盖作论(指《物不迁论》,引者注)本意,因世人以昔物不至今,则昔长往,名为物迁,故即其言而反之。若曰:尔之所谓迁者,正我之所谓不迁也。此名就路还家,以贼攻贼,位不转而易南成北,质不改而变输为金,巧心妙手,无碍之辩才也。故此论非正论物不迁也,因昔物今物二句而作耳。

  云栖大师对肇公《物不迁论》论证逻辑的把握是准确的,不悉心体察这种“就路还家,以贼攻贼”的逻辑,我们就容易误会肇公在“正论物不迁”。

  人们通常认为“在《物不迁论》中,僧肇确实接触到了运动变化的辩证法,他在运动中看到了静止,在同一性中看到了差异,进而否定了事物的运动在时间上的不间断性、连续性,而得出了否定运动的‘物不迁’的结论”。多数人认为《到不迁论》宣扬的是形而上学观点。问题的关键在于僧肇所运用的不落二边而行中道的中观思维,是不是一种辩证思维。本人认为中观思维是种特殊的佛教辩证思维,它并不属于近代科学所讲的辩证法思维。唯物辩证法思维不仅主张有无、动静等对待范畴相互联系、相互包含、相互转化,而且主张一切相互包含的对待范畴皆“实”。在僧肇看来,这种主“实”的观点是一种俗见,因为它违背了“诸法性空”的般若精神。

  马克思曾指出,“辩证法在佛教徒那里已达到比较精致的程度”。印度的M.罗易认为,大乘中观学派的理论是“地地道道的印度辩证唯物主义”。他说:“佛教徒的学说(指中观学派的理论,引者注)就其基础来说是辩证的,他们那里所表明的不只是物质的运动,而且还有新生,存在和非存在、肯定和否定密切地交织在一起o.所有这些范畴都是相互地交替着。”前苏联的谢尔巴茨基也说,“我们在黑格尔的辩证法和龙树的辩证法之间能发现更大的、亲密的相似性”。上述观点从一个侧面揭示中道空观思维实际上含摄了世俗所讲的辩证思维(不管是唯物的还是唯心的),但是中道空观思维又高于世俗所讲的辩证思维,因为中道空观思维所要把握的是人生、宇宙之“实相”。从这个意义上讲,它必然要超越和否定世俗所讲的辩证思维,从而达到超辩证思维的“不可思议”之境。这种“不可思议”之境,是人之生命存在的最高层次,非工具层面的逻辑思维所能把握。从这个意义上讲,般若中观思维既是辩证思维又不是辩证思维,它是人世之辩证思维和出世之超辩证思维的统一。

  摘自:《宗教研究第1辑》