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《五灯会元》禅诗之思想及意境分析

作者:〔新加坡〕黄俊铨

  《五灯会元》一书作为禅宗灯录,辑合了众多大德说法时吟咏的诗作,为后人考察禅文化与唐宋诗歌的结合留下珍贵的资料。禅师喜好以诗来谈禅,其中之方法或者从正面来解说,或者由反面来解说。先说前者,如:《五灯会元》卷四《福州龟山正元禅师》:

  尝述偈示徒,一曰:“沧溟几度变桑田,唯有虚空独湛然。已封岸人休恋筏,未曾度者要须船。”二曰:“寻师认得本心源,两岸俱玄一不全。是佛不须更觅佛,只因如此便忘缘。”

  此即明言万法唯于心造,更不须心外味禅。更不能认客为主,舍本逐末,故需了别见月亡指,到岸舍筏之意。另我们还可参卷六《神照本如禅师》:

  处处逢归路,头头达故乡。本来现成事,何必待思量。

  此诗中的故乡实乃心灵之故乡,了悟之境界。乃言如欲解脱,则方法本多,且尽在目前,而决不需费尽思量,只需放下执着便是也。然而此种放下又谈何容易,故《五灯会元》中记载:

  世尊因黑氏梵志运神力,以左右手擎合欢、梧桐花两株,来供养佛。佛召仙人,梵志应诺。佛曰:“放下着。”梵志遂放下左手一株花。佛又召仙人:“放下着。”梵志又放下右手一株花。佛又召仙人:“放下着。”梵志曰:“世尊,我今两手皆空,更教放下个甚么?”佛曰:“吾非教汝放舍其花,汝当放舍外六尘、内六根、中六识,一时舍却,无可舍处,是汝免生死处。”梵志于言下悟无生忍。

  释尊所云之放下,乃非为对外物执着的舍弃,而是对于内心中各种缠缚的抛弃,方能修到了脱生死境界。这个故事非常生动地体现了禅宗非常核心的理念,故而成了一段非常有名的公案,在以后的禅宗语录中故又有了一些与之非常相似的事例。卷四《洪州新兴严阳尊者》:

  (严阳尊者)初参赵州,问:“一物不将来时如何?”州曰:“放下着。”师曰:“既是一物不将来,放下个甚么?”州曰:“放不下,担取去。”师于言下大悟。

  赵州和尚这个有名的公案,其源头就是佛陀与黑齿梵志的问答,两个公案所要表达的禅宗理念都是一样的。而了脱生死的境界其实就是禅宗僧人所欲追求的修习的境界。在《五灯会元》中我们还可以找到对此非常形象的比喻:

  学道犹如守禁城,昼防六贼夜惺惺。中军主将能行令,不动干戈致大平。

  此诗所表现的是禅宗大德修道时战战兢兢,如履薄冰、如临深渊的谨慎修行的景象。

  佛教历来有因设譬喻的良好传统,看到这位禅师心防六贼的偈子,我们不禁联想到《大般涅槃经》卷第二十三所载的一个故事:

  譬如有王,以四毒蛇盛之一箧,令人瞻养倭饲,卧起摩洗其身。若令一蛇生嗔恚者,我当准法戮之都市。尔时其人闻王切令,心生惶怖,舍箧逃走,王时复遣五旃陀罗拔刀随后。其人回顾,见后五人,遂疾舍去。是时五人以恶方便,藏所持刀,密遣一人,诈为亲善。而语之言:“汝可还来。”其人不信,投一聚落,欲自隐匿。既入聚中,窥视诸舍,都不见人。执捉项器,悉空无物。既不见人,求物不得。即便坐地,闻空中声:“咄哉男子,此聚空旷,无有居民。今夜当有六大贼来,汝设遇者,命将不全。汝当云何而得免之?”尔时其人恐怖遂增,复舍而去。路值一河,河水漂急,无有船筏。以怖畏故,即取种种草木为筏。复更思惟:“我设住此,当为毒蛇、五旃陀罗、一诈亲者,及六大贼之所危害。若渡此河,筏不可依,当没水死。宁没水死,终不为彼蛇、贼所害。”即推草筏,置之水中,身倚其上。手抱脚踏,截流而渡。既达彼岸,安隐无患。心意泰然,恐怖消除。

  这里同样是运用譬喻的方法,来将修道的过程用故事的形式形象地表现了出来,此经在后而指出六贼即是外六尘,即色、声、香、味、触、法。尘有染污之义,以能染污情识,故言之。谓之六贼者,乃因此六种染污会劫抄法财之故也。从实质上看,上面所引的禅诗和此节的妙喻精神是相通的。

  《五灯会元》中这种形象的譬喻还有很多,另如卷十九《清远佛眼禅师》记:

  (佛眼)忽大悟,作偈曰:“刀刀林鸟啼,披衣终夜坐。拨火悟平生,穷神归破堕。事皎人自迷,曲淡谁能和。念之永不忘,门开少人过。”

  禅宗特别强调自性解脱,在临济宗开山祖师义玄的师父黄檗希运那里就对此十分强调:

  尔要与祖佛不别,但莫外求。尔一念心上清净光,是尔屋里法身佛;尔一念心上无分别光,是尔屋里报身佛;尔一念心上无差别光,是尔屋里化身佛。此三种身是尔即今目前听法底人,只为不向外驰求,有此功用。

  我们再回过头来看佛眼禅师的诗,此诗乃自述开悟之境界,但所集中表述的理念,是世人不得解脱乃由于自我束缚。故欲求解脱,则当反求于自我,而不应别有希求,但全诗所述也是点到为止,故依然诗情很浓,而没有多少说教的意味。而表达同样禅理的还有同卷《祥符海清禅师》的开悟诗:

  实际从来不受尘,个中无旧亦无新。青山况是吾家物,不用寻家别问津。

  前两句所言即六祖偈“本来无一物,何处染尘埃”之意,后两句所谓青山者乃指佛性,故此乃指佛性本是圆满具足,故不需外求。此与明清宝卷所宣传的“佛在灵山莫远求,灵山只在汝心头。人人有个灵山塔,好去灵山塔下修”,所表达的意思完全相同。

  以上乃从正面讲,在《五灯会元》禅师所作诗歌之中也有反说者,比如卷六《益州净众寺归信禅师》就载:

  僧问:“莲华未出水时如何?”师曰:“菡萏满池流。”曰:“出水后如何?”师曰:“叶落不知秋。”问:“不假浮囊,便登巨海时如何?”师曰:“红嘴飞超三界外,绿毛也解道煎茶。”问:“如何是自在底人?”师曰:“剑树霜林去便行。”曰:“如何是不自在底人?”师曰:“释迦在阎黎后。”

  前面问的是莲花未出水时如何,后面答却是莲花已然开满池塘,后所答大体相似,其目的不外乎将问者所预没为当然之事彻底否定,斥破我执之意,令其领悟决无可以执着之相。就《五灯会元》之整部书而言,此一法则占据了悟道方法中极其重要的门径之一,以下略举数例以标其宗。

  1.卷六《潭州谷山有缘禅师》:

  问:“一拨便转时如何?”师曰:“野马走时鞭辔断,石人抚掌笑呵呵。”

  2.卷六《同安常察禅师》:

  问:“如何是猛利底人?”师曰:“石牛步步吼深潭,纸马声声火中叫。”

  3.卷十三《衡州育王山弘通禅师》:

  问:“曹源一路即不问,衡阳江畔事如何?”师曰:“红炉焰上无根草,碧潭深处不逢鱼。”问:“心法双亡时如何?”师曰:“三脚虾蟆背大象。”

  在禅宗祖师看来,佛性本是遍满世间万物,然而又是超越世间诸法的。故而我们用一般世间法的言语是无法理解、表达这种佛性的。日常的言语只是用来指月的手指,用来登岸的舟筏,但却决不是月与彼岸本身。为了防止某些人误以指、筏为月、岸,故而很多禅宗的大德就干脆在回答问道者提问之时彻底将提问者的前提全部抽掉,这就像是一种思想上的釜底抽薪,以排除问道者心中先人为主的成见。这种情况就类似于云门三句中的“截断众流”句。关于“云门三句”中此句的解释,我们可以参考《云门广录》卷下其弟子缘密所作的解释:

  堆山积岳来,一一尽尘埃。更拟论玄妙,冰消瓦解摧。另外在宋智昭所撰《人天眼目》卷二有解释“本非解会,排迭将来。不消一字,万机顿息,则截断众流也。”这里就十分清楚,云门三句中此句显示了云门一派,对于知解文字等方便般若的局限性认识得很清楚。故在寻常以经验界的知解来求证佛法之过程中,在求道者悟人之始,则难免内心存有一种对于语言等工具性悟道手段的执着心,故而此时祖师则需用一些手段,来破除问道者心中对于有为法过分执迷的分别智。

  看前面这些例子就可以知道,祖师大德为了斥破言语道,故要揭出一些完全不可能的意象,来作为一种对于我执思维的“遮断”。下而我简释其文,以作说明:

  例1、既曰野马,就不会有鞭辔,既然是石人就不会拍手笑。

  例2、石牛于深潭中吼叫,纸马于火焰中长嘶。

  例3、同于上述之禅语。

  我们看上而这些例子就可以发现这里所举出的都是超越常理的现象,在《五灯会元》中更有将各种异相完全拼接在一起的情况:

  上堂:“夜半乌鸡抱鹄卵,天明起来生老鹳。鹤毛鹰嘴鹭鸶身,却共乌鸦为侣伴。高入烟霄,低飞柳岸。向晚归来子细看,依稀恰似云中雁。”(卷十四《大阳警玄禅师》)

  上堂:“夜半乌鸡谁捉去,石女无端遭指注。空王令下急搜求,唯心便作军中主。云门长驱,沩山队伍,列五位枪旗,布三玄戈弩。药山持刀,青原荷斧。石巩弯弓,禾山打鼓。阵排雪岭长蛇,兵屯黄檗飞虎。木马带毛烹,泥牛和角煮。赏三军,犒师旅。打葛藤,分露布。截海扬尘,横山簸土。击玄关,除徼路,多少平人受辛苦。无边刹海竞纷纷,三界圣凡无觅处。无觅处,还知否?昨夜云收天宇宽,依然带月啼高树。”(卷十六《法昌倚遇禅师》)

  此两段俗体诗歌,尤其是第二段,其想象力之丰富,意象之光怪陆离,实在是远远超出了寻常的范围之外。还比如傅大士那首有名的“空手把锄头,步行骑水牛。人从桥上过,桥流水不流”。看似古怪,其实质内容依然是告诉我们佛法是决不能以寻常世间的语言、认识等分别智来予以体认的,而只能通过回归于本体的内心观照才能参透。只有在熟悉了禅宗这样一种非常有个性,有的时候甚至是十分怪异的表达方式,方能理解为何宋代诗歌中的一些宗派,比如江西诗派会有那样一种不同于唐诗的风格了。

  另比如在禅宗语录中极为盛行的“红炉片雪”的意象也是如此:

  (石)头曰:“汝见个甚么道理便礼拜?”师曰:“据某甲所见,如红炉上一点雪。”(卷五《长髭旷禅师》)

  上堂:“去年今日时,红炉片雪飞。”(卷十九《慧懃佛鉴禅师》)

  有时提起,如倚天长剑,光耀乾坤。有时放下,似红炉点雪,虚含万象。(卷二十《默堂绍悟禅师》)

  以上都是以红炉上存有白雪这样一种在现实世界中完全不可能发生的现象,来表达寻常经验的不可执着。与此表达非常·类似的还有:

  问:“如何是祖师西来意?”师曰:“红炉焰上碧波流。”(卷十四《紫陵微禅师》)

  师曰:“红炉焰上绦丝缕,叆叇云中不点头。”(卷十四《梁山缘观禅师》)

  曰:“见后如何?”师曰:“红炉焰里冰。”(卷十四《道吾契诠禅师》)

  此仍是以矛盾律作为其出发点,其目的还是要告诉我们,语言并非佛法本身,而只是用来通向开悟的道路和途径。这些完全不可思议的意象,就是要告诉我们语言在某种意义上有其不可靠、不可执着的一面。就像世间万象本性即空一样,我们不能执无为有,而影响了对真实本性的参悟。

  与此辩证的观点相应的,就是禅宗所讲究的不离欲而行禅之观点,比如:

  声色头上睡眠,虎狼群里安禅。荆棘林内翻身,雪刃丛中游戏。竹影扫阶尘不动,月穿潭底水无痕。(卷十六炙志璇祖灯禅师》)

  修禅之道本不能以寻常知见步步推求,若执着于此,反不能得道,故而以上这些禅师举出意象来遮断求道者的常规思维,以求舍筏忘筌之效。此也即禅宗禅师大德所谓“夫参学者,须参活句,莫参死句。活句下荐得,永劫不忘。死句下荐得,自救不了”。也即是在参悟过程之中,不能将言语这种工具性的有为法绝对化,这样就会成为“文字障”。一切工具性的手段也包括禅师之间的对答法语,都只不过是实现解脱和悟道的筌蹄,故推而广之,“棒喝讥呵,戏笑怒骂,以至风声雨滴,朝明夕昏,无非活句也,岂唯玄言妙句而已哉。”

  这种直指本心,而将其余一切都置于从属地位的思想发展到了极端,就会视某些寻常修习佛法的名相与知见为达到解脱的障碍。故而某些法师看上去离经叛教的言行,其背后尚有宗教意义上的真实内涵。比如:

  师曰:“汝教我道。”乃曰:“兄弟,佛是尘,法是尘。终日驰求,有甚么休歇?但时中不用挂情,情不挂物,无善可取,无恶可弃。莫教他笼罩着,始是学处也。”(卷四《香严下堂义端禅师》)

  这位禅师就明确地提出佛、法皆为通往解脱的尘障。还需注意,这里被贬低的佛、法,更多的是指对其名相概念乃至与般若空性相违背的宗教实体的执着,而并非真的是弃除佛法。这也是禅宗看上去有很多极端的言行,但实际上依然是大乘佛教发展重要一环的原因所在。

  禅宗与佛教的其它派别有所不同的就是,此派把自性的解脱放到了至高无上的地步,故而在这里,有些禅师就会认为修习佛与法反而会对悟道起到负而的作用。故有:

  道体本无修,不修自合道。若起修道心,此人不会道。弃

  却一真性,却入闹浩浩。忽逢修道人,第一莫向道。由这条道路再往前进一步就会认为修习佛法对悟道是一种障碍,故而是应予涤除的对象。更有甚者,即是呵佛骂祖。故德山宣鉴有言:

  我先祖见处即不然,这里无祖无佛。达磨是老臊胡,释迦老子是干屎橛,文殊普贤是担屎汉,等觉妙觉是破执凡夫,菩提涅槃是系驴橛,十二分教是鬼神簿、拭疮疣纸。四果三贤、初心十地是守古冢鬼,自救不了。

  除此之外,禅宗另外一些著名的公案比如:

  有僧出问:“如何是无位真人?”师下禅床把住云:“道,道。”其僧拟议,师托开云:“无位真人是什么干屎橛?”

  此公案被很多临济宗僧人所引用、化用。临济一派其宗风就是如此酷烈,故而临济义玄甚至有“尔欲得如法见解,但莫受人惑。向里向外,逢着便杀。逢佛杀佛,逢祖杀祖,逢罗汉杀罗汉,逢父母杀父母,逢亲眷杀亲眷,始得解脱,不与物拘,透脱自在。”可见此派禅师在这条道路上走的有多远,不用说同别的佛教宗派相比,即使是在禅宗内部,也具有革命性的意义。此种思想被演而广之,则有了禅宗史籍所载的其它一些较为激烈而略显异端的言论:

  问:“洪炉猛焰,烹锻何物?”师曰:“烹佛烹祖。”曰:“佛祖

  作么生烹?”师曰:“业在其中。”

  另一有名的公案是丹霞烧佛:

  (丹霞)于慧林寺遇天大寒,取木佛烧火向。院主诃曰:

  “何得烧我木佛。”师以杖子拨灰曰:“吾烧取舍利。”主曰:“木佛何有舍利。”师曰:“既无舍利,更取两尊烧。”

  这种激烈的宗风我们要考虑到其真实的内涵,临济义玄本人对此有很深刻的解释,在其语录中就引用前人成句云:

  如来举身相,为顺世间情。恐人生断见,权且立虚名。假言三十二,八十也空声。有身非觉体,无相乃真形。(《临济录》卷一)

  此乃言一切身相皆非佛性实相,而为权宜施设,有了这样一种思想,也就不奇怪这些临济宗人的激烈行为了。

  顺便说一句,这种超越常理的禅宗思维,对于整个宋代的诗歌其实都产生了很大的影响。宋诗和唐诗的温润相比,向来以生新瘦硬著称,对此方面研究已然很多,就我个人观点而言,若看看宋代禅宗语录中的诗歌,就会发现整个宋代的诗歌都是渗透着这种显得有点怪异新奇思维方式的影响。

  下面再简单谈谈《五灯会元》中禅诗的意境。禅宗非常注意内心的感悟,而开悟过程正在一心,故而《五灯会元》中的诗很多都记录了其过程中的心路历程。其中就有众多祖师大德的悟道诗,这些悟道诗大多以形象的比喻来形容开悟的刹那间感受。

  比如卷七《越州越山师鼐鉴真禅师》就记录:

  (师鼐)初参雪峰而染指,后因闽王请。于清风楼斋,坐久举目,忽睹日光,豁然顿晓。而有偈曰:“清风楼上赴官斋,此日平生眼豁开。方信普通年远事,不从葱岭带将来。”归呈雪峰。峰然之。

  师鼐在目睹日光的刹那间即参透佛法,这里谈到佛法的实质,并非是达摩祖师由西土带来,而是我们自身自性中本然具足的东西,故而雪峰义存在看了他的偈子以后对其表示许可。

  同样的情况还有卷四的《福州灵云志勤禅师》记录传主“因见桃花悟道,有偈曰:‘三十年来寻剑客,几回落叶又抽枝。自从一见桃花后,直至如今更不疑。”此首诗的意境颇近于某尼之悟道诗“尽日寻春不见春,芒鞋踏破陇头云。归来笑拈梅花嗅,春在枝头已十分。”

  在这些悟道诗中比较著名的,是卷五《秀州华亭船子德诚禅师》中所记载的:

  三十年来坐钓台,钩头往往得黄能。金鳞不遇空劳力,收取丝纶归去来。

  千尺丝纶直下垂,一波才动万波随。夜静水寒鱼不食。满船空载月明归。

  三十年来海上游,水清鱼现不吞钩。钓竿斫尽重栽竹,不计功程得便休。

  有一鱼兮伟莫裁,混融包纳信奇哉。能变化,吐风雷,下线何曾钓得来。

  别人只看采芙蓉,香气长粘绕指风。两岸映,一船红,何曾解染得虚空。

  问我生涯只是船,子孙各自赌机缘。不由地,不由天,除却蓑衣无可传。这其中意境最浑成的是第二首,其实深波中的鱼恰恰象征着佛性,如果心中存意去钓鱼,也就是求佛问道,那么这深具灵性的鱼本是不食人间诱饵的。只有放下刻意的追求,不沾滞、不执着,以无心求得与清净的自性相契,并获得解脱。故求鱼而不执意于鱼,满载明月而吟咏啸傲,方是禅宗洒脱之审美境界。

  与此诗境界极为相似的还有:

  碧波深处钓鱼翁,抛饵牵丝力已穷。一棹清风明月下,不知身在水品宫。

  即众人所迷者,乃在迷失自性,而不知自性本即清净,又何须外求。故正元禅师有:“寻师认得本心源,两岸俱玄一不全。是佛不须更觅佛,只因如此便忘缘。”北宗神秀禅师亦有偈示众曰“一切佛法,自心本有。将心外求,舍父逃走。”另外我们也可以参考一段大珠慧海与马祖道一之间的对话:

  (大珠慧海)初参马祖,祖问:“从何处来?”曰:“越州大云寺来。”祖曰:“来此拟须何事?”曰:“来求佛法。”祖曰:“我这里一物也无,求甚么佛法?自家宝藏不顾,抛家散走作么?”曰:“阿那个是慧海宝藏?”(马)祖曰:“即今问我者,是汝宝藏。一切具足,更无欠少。使用自在,何假外求。”

  马祖道一责备大珠慧海抛却自家宝藏(也就是自心),而驰心外求是一种舍父外逃的境况,而正确的方式则是应该返求内心中真实的本性。这种真性本如乃是圆相具足,在每个人的本性中皆无有或缺。故禅师对此发语云:“那个台五月?谁家树不春?”所以最重要的并不是向外求而是向内求,于当下解脱,故卷十八《庆元府雪窦持禅师》就有记“上堂:‘悟心容易息心难,息得心源到处闲。斗转星移天欲晓,白云依旧覆青山’。”等开悟之后,山水依旧如此。

  悟道本身十分困难,但一旦参透其中的道理,则也就是一个认识自性的过程,就像是捅破了一层窗户纸一样。故有悟道诗云:

  终日看天不举头,桃华烂熳始抬眸。饶君更有遮天网,透得牢关即便休。

  这种向内的追求,就使得每个人的求道过程充满了独特的个人体验,这就是所谓的“如人饮水,冷暖自知”。在卷十九《成都府昭觉寺克勤佛果禅师》记克勤佛果禅师曾有诗曰:“金鸭香销锦绣帏,笙歌丛里醉扶归。少年一段风流事,只许佳人独自知。”此乃以年少风流来比喻佛法,实乃自性之解脱,至于是否真的能获得解脱,如何才能求得解脱,则只许自己才能知道,而不能傍求,以男女之事来喻佛理,此并非独出。另如卷十八《温州龙鸣在庵贤禅师》记:“上堂,举赵州勘婆话颂曰:‘冰雪佳人貌最奇,常将玉笛向人吹。曲中无限华心动,独许东君第一枝’。”此所谓冰雪佳人指的还是佛理,其无限芳心只会许与有缘人也。

  在禅宗的世界里并非是那种刻板的教条,而是充满禅悦的境界,这尤其是以悟道之后的大欢喜为最。在《五灯会元》即有大量这种情况的记载,比如:

  卷五《澧州药山惟俨禅师》:“师一夜登山经行,忽云开见月,大啸一声,应澧阳东九十里许。居民尽谓东家,明晨迭相推问,直至药山。徒众曰:‘昨夜和尚山顶大啸。’李(翱)赠诗曰:‘选得幽居惬野情,终年无送亦无迎。有时直上孤峰顶,月下披云啸一声。”惟俨见云开见月而悟道,其实并不复杂。在如来藏思想之中,佛性本来自性圆满,而常为客尘所掩盖,而一旦拨得云开见月明,则自可得自性圆满之佛性。

  和此诗境界几乎完全相同的,亦备见于以下数例:

  卷六《茶陵郁山主》:“(茶陵郁山主)一日乘驴度桥,一踏桥板而堕,忽然大悟。遂有颂云:‘我有神珠一颗,久被尘劳关锁。今朝尘尽光生,照破山河万朵’。因兹更不游方。”所谓神珠一颗即是佛性,被尘劳关锁即是烦恼藏覆如来性,尘尽光生乃离一切烦恼故得如来佛性照耀世界。

  卷十《杭州净土院惟正禅师》:“师尝作山中偈曰:‘桥上山万层,桥下水千里。唯有白鹭鸶,见我常来此。”浑然是一种为求佛法,虽有千万大敌仍孤身独往的气度。

  卷十四《太傅高世则居士》:“一日忽造微密,呈偈曰:‘悬崖撒手任纵横,大地虚‘空白坦平。照壑辉岩不借月,庵头别有一帘明。”’所谓不借月,仍是自性清净之意。

  赵州从谂禅师另提倡“平常心是道”,以后遂衍为大宗。开悟后之境界实与开悟之前并无不同,不过与日常穿衣吃饭依旧浑然一体。这是一种崇尚自然的近似于道家思想的倾向,故我们在禅宗语录中会看到很多这样的表述:

  问:“生死到来时如何?”师曰:“遇茶吃茶,遇饭吃饭。”(卷四《大随法真禅师》)

  上堂:“洞山不会谈禅,不会说道。只是饥来吃饭,困来打睡。”(卷十七《洞山至乾禅师》)

  问:“如何是平常心?”师曰:“要眠即眠,要坐即坐。”曰:

  “学人不会,意旨如何?”师曰:“热即取凉,寒即向火。”(卷四《景岑招贤禅师》)

  这种提倡“平常心是道”的趋势到了后来,甚至发展成了白云守端所发的“四弘愿”:

  释迦老子有四弘誓愿云:“众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断。法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成。”法华亦有四弘誓愿:“饥来要吃饭,寒到即添衣。困时伸脚睡,热处爱风吹。”(卷十九《白云守端禅师》)

  那么这种对于日常生活的回归,就必然带来对其超脱性的置疑,也即既然完全回归到了平常的状态,那么和凡俗人的生活又有什么区别呢?这里我们还是来看看禅师对此种置疑的回答:

  源律师问:“和尚修道,还用功否?”师曰:“用功。”曰:“如何用功?”师曰:“饥来吃饭,困来即眠。”曰:“一切人总如是,同师用功否?”师曰:“不同。”曰:“何故不同?”师曰:“他吃饭时不肯吃饭,百种须索。睡时不肯睡,千般计较。所以不同也。”律师杜口。(卷三《大珠慧海禅师》)

  也就是说禅师所追求的平常之道与凡俗日常仍有很大的不同,此可以以青原惟信有名的三重境界来喻之:

  老僧三十年前未参禅时,见山是山,见水是水。及至后来,亲见知识,有个入处,见山不是山,见水不是水。而今得个休歇处,依前见山只是山,见水只是水。(卷十七《青原惟信禅师》)

  这里说得非常清楚,在未参禅之前,过的是一种日常混沌蒙昧的状态,也就是寻常人的生活。此时之山是山,水是水。经过刻苦的修习之后,发于禅机,而知山水皆有另一重面目,乃以知解触物而得到的印象。此已超越日常的蒙昧状态,但此种印象带有很大的缺陷,这种缺陷近于佛家常言之“所知障”,为一般修道人之境界。而真正开悟之后,又一举脱却了用知解理念来概括万事万物所带来的隔阂,而能达到用内心直接观照体悟从而穿透事物本质的状态。这是一种更高层次上的回归,所以和第一层境界有相似之处,但却有着天壤之别。

  这种“见山依然是山”的开悟后的境界,在《五灯会元》中多有呈现。

  比如卷五《鼎州李翱刺史》记录“问曰:‘如何是道?’(药)山以手指上下曰:‘会么?’守曰:‘不会。’(药)山曰:‘云在青天水在瓶。”’云在青天,水贮瓶中本来都是极自然的事,但所谓禅宗的“道”的本质就是这种自然而然的道,放下即可,而非为人力所强求,故而有此种洒脱的自然境地。

  再看《五灯会元》卷二《舒州天柱山崇慧禅师》中的诗意表述:

  问:“如何是天柱家风?”师曰:“时有白云来闭户,更无风月四山流。”问:“亡僧迁化向甚么处去也?”师曰:“潜岳峰高长积翠,舒江明月色光晖。”……问:“如何是道?”师曰:“白云覆青嶂,蜂蝶恋庭华。”……问:“如何是天柱山中人?”师曰:“独步千峰顶,优游九曲泉。”问:“如何是西来意?”师曰:“白猿抱子来青嶂,蜂蝶衔华绿药间。”

  所谓的天柱家风,其实就是白云闭户等纯粹自然的任运状态,而“潜岳峰高长积翠,舒江明月色光晖”、“白云覆青嶂,蜂蝶恋庭华”等等都是这种状态的描写。

  从以上的论述我们就可以看到,在《五灯会元》所记录的禅宗僧人的日常生活乃至传法求道的宗教活动之中,诗歌这种艺术形式已经全然成为其用以日常交际,乃至用来宣明佛理、传法授业的重要工具。故而此禅风就对宋代诗歌产生了极大的影响,以江西诗派的二些重要观点来看,如“脱胎换骨、点铁成金”则多为禅宗习语,另外江西诗派中的很多人也都有意识地将禅宗的心法引入到作诗的体悟创作过程之中,比如:

  1.韩驹论诗:

  学诗当如初学禅,未悟且遍参诸方。

  一朝悟罢正法眼,信手拈出皆成章。

  2.赵章泉论诗:

  学诗浑似学参禅,识取初年与暮年。

  巧匠曷能雕朽木,燎原宁复死灰燃。(其一)

  学诗浑似学参禅,要保心传与耳传。

  秋菊春兰宁易地,清风明月本同天。(其二)

  学诗浑似学参禅,束缚宁论句与联。

  四海九州何历历,千秋万岁永传传。(其三)

  这不仅对于宋代的诗歌产生了极重大的影响,也在很大程度之上改变了宋代禅宗发展的本来面目,此一点在与佛教其它宗派相比较那就显得十分清楚。要知从来没有一种宗教,在佛教中也从来没有一个宗派在宗教的传播史上,像禅宗这样广泛而又深入地介入到了中国诗歌的历史进程之中。也没有哪一种宗教以及佛教的宗派,会如此借重于诗歌这种表现形式和传播工具来用午传播自己的教义,直至以之作为达到其宗教终极目的形式和手段。