> 杂文

当前位置:首页> > 杂文

“假名”与“名想”——吕澂对中印“龙树之学”演化脉络的构拟

作者:吴忠伟

  苏州大学哲学系

  前言

  从广义上讲,“龙树之学”乃属中观空宗,正对比于瑜伽唯识有宗,所以学界在处理“龙树之学”时一般但是从“中观学”角度定位之,将其视为中观学的最早形态。不过若从印度佛教思想史的角度看,“龙树之学”其实并不定限于所谓中观学或空宗范围,而是与整个大乘佛学兴起后的理论系统化工作有关,故空、有二宗不可作截然对立之观。对此,民国时期南京支那内学院系统已有反思。虽然内学院的佛教义学诠释根本据于瑜伽唯识立场,然着眼的却是全体佛学,故对空有二宗关系展开融通工作[1],其中很重要的一个方面工作即是对“龙树之学”予以“扩解”。如欧阳竟无先生最早指出“龙树法相学”一说,以为“两宗既立,共谈一义,所趣不同”[2],其理据在于,“法相范围至广,有同佛法,于此即无性相之分”[3],区别只在“龙树破空执,无著破有执,皆讲法相,但时地易知名耳”[4]。作为欧阳竟无先生的弟子,吕澂先生继承师说而又有推进,其特别基于“名想”(概念),从认识论的角度说明龙树学、无著学之学内在的一致性与前后发展性。吕澂先生这样一种处理,与欧阳竟无先生“等论”龙树学、无著学略有区别,显示了吕澂先生思想的特异性,反映了其还试图将理论分疏与思想史的论述相结合的学术旨趣。吕澂先生的思考其实在于,如何将对中国佛学形态的纯理论批判建立在“思想史”基础上,这就关涉到“论”与“史”关系的问题。如果说,在其前期,吕澂先生更多是以“论”带“史”的话,那么到了后期,相应于新的社会政治语境,其则有“论”与“史”并出之处理。通过所谓的“二史一论”之作,吕澂先生从大乘佛学形态之发展角度定位“龙树之学”,将“龙树之学”统摄到基于瑜伽唯识学之立场的“菩萨乘”理论形态中。经过这样一种处理,吕澂先生构拟了“龙树之学”的两种不同的演化脉络,一是在印土,“通过了无著学去理解龙树,将无著学看做龙树以后推进一步的发展,或者说经过了中间分歧而重新得着辩正的统一”[5];另一是在汉地,由关河旧学而至三论宗,“龙树之学”由此“玄学”化,而偏离了其本来之旨。通过中印“龙树之学”演化脉络的对比,吕澂先生意在同时批判印地之“中观学”与汉地“龙树之学”之“玄学”化趣向,从而在佛学形态上确立玄奘系唯识学的合法性。

  一、“龙树之学”:“假名”与“名想”

  首先我们来看吕澂先生对“龙树之学”的解说。基于大乘佛学发展的视角,吕澂先生将“龙树之学”定位为早期大乘佛教的理论代表,尤其从“知识论”的角度揭示来了“龙树之学”内蕴的“转依”义。吕澂先生以为,在大乘佛学形成一百年后,面对新的内外部环境,佛教理论体系需要总结和再组织,“龙树就是在这一形势下来组织大乘学说的工作的”[6]。具体来说,龙树的工作主要体现为“广”、“深”两个方面:“第一,要从广的方面做工作,从佛教根本精神出发,以当时已有的大乘思想为中心,吸收和概括佛教各方面的学说,比较全面地组成大乘的思想体系;第二,从深的方面做工作,应尽量地批判一切学说(包括内外各学派),加以鉴别,采取其中对大乘学说有用的,以丰富自己的理论。龙树所组织的大乘学说体系,在深广两方面,都做得非常好,相当出色”[7]。显然,吕澂先生是将龙树定位于初期大乘佛学的思想家,其所做工作实是在理论上对大乘佛学作一系统化的再组织。由有此一定位,吕澂先生对“龙树之学”诠释的重点即有其特别考虑之处,即不是一般性地强调其“破”有部思想的一面,而是更指出其融通部派佛学以“立”的方面,因为从学说“广”之方面看,“龙树之学”抓住了佛学的“根本”问题,“即究竟的境界问题(佛的境界)。他认为最究竟的境界应以菩提为目标。而部派佛学则多偏重解脱”[8]。以“菩提”取代“解脱”,此不仅显明了“智慧”之优先性,更指示了“菩萨行”的重要性。显然,揭示“龙树之学”的这一主旨,乃是与吕澂后期突出菩萨乘、声闻乘之差别,确立现代菩萨乘形态的思想立场有关。

  在吕澂先生看来,声闻乘(小乘)、菩萨乘(大乘)乃是迥然有别的佛学两个系统,尤其在对人生之“苦”的理解上有很大不同。前者将“苦”归于“人生”的本质,故灭惑断业而禁欲,从而舍弃世间,取消人生;后者则重在从“全体”立场解决问题,考虑从自业推到共业,从己苦到他苦,由此而有清净全体人生的伦理要求,故其态度是“转世而出世”,肯定人生。因此佛家之根本乃是“依着菩萨乘的践行,是要投身于世间,渗透于世间,而求世间本质上的变革,并无脱离世间生活的说法”[9]。由于菩萨行的伦理行为是要以“认识”上的转化作为基础的,为此吕澂先生先生特别强调“转依”之概念[10],以为社会人生的变革实依乎人之认识,而认识则缘于人之心理“名想”(名言概念)即“习气”(种子),习气摄于藏识而使其有染净之性。由于个人在不断地与社会互动,与他者关联,故其认识与“名想”具有社会性,认识的改变也就间接地改变了行为,这反过来又促进了认识的改变。转依既是认识与行为的互动,这就将佛学纯粹内在的意识转化与外在社会行为联系起来,也就在理论上将“自我”的解脱与社会变革必然联系起来。显然,依吕澂先生的现代“菩萨乘”之立场,由于佛学之重心由个体“解脱”转向“觉悟”,对治的重点不再是所谓“贪欲”,而是“名言概念”,然“名想”不是单纯消极负面的,而是有其积极意义,关键是要将“染污”之名想转化为“清净”之“名想”,并不断积累之。

  吕澂先生既以“名想”转化(所谓转依)来说明“解脱”的积极意义,则其在处理印度大乘佛学时即依此思路,将无著世亲之瑜伽唯识学与“龙树之学”连贯一致,以为“般若瑜伽之分,乃以时有先后,说有详略,方便立说,其理趣实系一贯。旧来一边一分之言,空有相待之论,皆有未当”[11],至于二者的区别只在,瑜伽唯识学为菩萨乘的“充分”实现形式,而“龙树之学”则尚未将菩萨乘的意涵充分揭发。为此,在对“龙树之学”进行解读时,吕澂先生特别关注龙树的“假名”论,将之与瑜伽唯识学的“名想”概念联系起来,以此说明龙树思想向唯识发展的方向,此即关联到作为“方法论”的“中观”,也就是吕澂先生所谓的“龙树之学”“深”的方面。吕澂先生以为,“龙树”之“中观”学首先是一方法论,相对于部派佛学在“缘起”论上的偏执,龙树以“三是偈”的形式阐发了一种“中道”之“缘起”观。其中“众因缘生法,我说即是空”乃是针对“有部”承认“法”在概念上的实有,然为避免“谈空”产生否定一切的误会,故还要明白诸法同时是一种“假名”,所谓“亦为是假名”,吕澂先生解说道,“《大智度论》把‘假’音译成‘波罗聂提’,别处也译为‘施设’、‘假设’,意思一样,都是指概念的表示。概念表示不外乎语言、文字(佛学也叫‘名言’)。由此看来,对缘起法,不仅要看到无自性(空),而且还要看到假设(假有)”[12]。如此,“既不著有(实有),也不著空(虚无的空)。这就是龙树讲的中观方法”[13]。尽管吕澂先生对隋唐宗派佛学持一批评态度,然就其对“三是偈”的解读来看,似乎同天台一样,将“因缘所生法”之“法”作为“三是偈”所要说明的“主词”,故以“空”、“假”、“中”三谛次第言之。不过二者的“看似”相同掩盖不了实质上的“差异”,因为吕澂先生虽以“假名”来进一步说明缘起诸法,其目的还是要确立对“空”的正确理解,因为可以说,“空”与“假名”说乃是从“认识”的不同“角度”把握诸法:“空”作为“理境”,乃是行人是对“法”的“认识”结果,而“假名”作为名想概念,则是世俗之人对“法”的“共许”施设。我们可以通过修观而认识“法”之为“空”,然无法否定“法”之“假名”性,因为“假名”乃是由世人共同约定而成,体现了一种“社会性”。从这个意义上讲,吕澂先生之交互使用“假名”与“假有”,正是要说明,“名言”是具有一社会约定性,故诸法作为“假有”,其实也就是指其为一“社会性”之“有”。这样说的话,则尽管吕澂先生也用“假名”(假有)说明“诸法”,即不同于“天台”之“假谛”,突出了正面应对“名言”的必要性。

  在此要说明的是,吕澂先生对“空”与“假名”之给出是有一前后次第的,这是配合着其对“空义”的理解和两种“智”的提法。就前者而言,涉及到对“空义”,也就是“空”的作用、意义的定位。《中论》中本有“以有空义故,一切法得成”之说,乃是说明“空”对“诸法”的成就作用,在此基础上,吕澂先生进一步从对诸法的“施设安排”来理解“空义”,如其云“空的实际应用就在于有空才能有种种设施,如四谛、四果、四向、三宝等等。如果没有空,一切法都有决定的自性,那就无法作这些安排。……佛学所施设的一切,都是放在空的方面来讲的,要先将不正确的看法去掉(空),才能给予正确的安排”。据吕澂先生,“空”既是对“诸法”实境之正确认识,则也就是对不正确认识(“实有”观)的去除,在此基础上,才能以“假名”安立“诸法”,虽然这时“诸法”也是一种“有”,但因为不是“实有”,而是“藉”名言施设而“有”,所以其是在“空”观后的更进一步的认识。对此,吕澂先生以“根本般若”(根本智)与“后得智”说明此两种认识关系。其云,龙树缘起论对实相的把握乃是一种“神秘直观”,此“直观”不藉名言概念,直契实相,故可名为“现观”,此可谓是“根本般若”。不过吕澂先生以为“龙树之学”的般若不限于“根本般若”,还有一“后得智”,“所谓‘后得’就是在‘根本’以后还要有一种认识,而这种认识同概念又有联系了。所以从‘根本’上说是‘无所得’,这与概念没有关系,但‘根本’以后还是‘有得’,这与概念有联系”[14]。区别“根本般若”与“后得智”在于与“概念”的关系,前者已灭除“根本”之前的错误概念——“戏论”,后者是在获得“根本智”之后再与概念联系,故“这种概念已是恰如其分的假名,是与空联系着的假名,而不是实在之类的戏论”[15]。

  显然,在吕澂先生看来,“龙树之学”是需要此作为“假名”的“后得智”,因为从原则上讲,“空”观即是破除了“戏论”而证得“法性本寂”之“实相”,然就实际践行来讲,个人的“觉悟”与全体人生的清净转化是紧密关联的,所以破除染污之“名想习惯”其实并非是一蹴而就的,而是有一过程,“逐渐将世间染污改向清净,即是由驳杂而纯粹,由部分而全体等等意义”[16],“如此不绝地转换,到了整个认识、行为、环境都变化了,也就是染尽而净满了,那才是转依的归宿”[17]。就此逻辑看,“后得智”的积累乃是究竟“实相”证达的前提,“龙树之学”对“假名”的提出意在于此,只是相对于瑜伽唯识学,“龙树之学”尚未充分地将瑜伽唯识学的“转依”意涵揭示出来。经此诠释,吕澂先生“揭示”了“龙树之学”中的“认识论”维度,突出了龙树对“概念”使用问题的处理,从而将“龙树之学”表述为是一广义瑜伽唯识学,实是狭义瑜伽唯识学的前奏或对后者的启发。

  二、中观学:“龙树之学”在印度的演化

  广义之“龙树之学”包括龙树与其弟子提婆的思想,虽然提婆对其师说的发展重在“破斥”一面,然从总体来说,提婆没有背离龙树的思想,所以龙树、提婆的思想可以统称为“龙树之学”。在吕澂先生看来,提婆之后,“龙树之学”在中印展开了不同之演化路径,与常识所认为的不同,吕澂先生对“龙树之学”印度一系并不认可,以为“龙树、提婆的学说,在印度经过后来学者们的发挥,已是面目全非”[18],相反“罗什所得更真实一些,所以这个传承是值得重视的”。为何吕澂先生作此异于常识的判断的,这涉及到对“龙树之学”与“无著、世亲之学”关系的理解。吕澂先生不认为“龙树之学”只是所谓“中观学”,而以之为早期大乘之基本理论形式;至于无著、世亲之学亦非专属瑜伽唯识派,而是中期大乘理论之高峰。这样,“龙树之学”与“无著、世亲之学”之别即不是宗派或学派之别,而是大乘理论形态之前后之别,“从龙树到世亲,他们立说的精神仍是一脉相通的”[19],因此后者是对前者思想的发展推进。

  吕澂先生的这一处理很独特,不仅将“龙树之学”与中观学派区别开来[20],且将“无著、世亲之学”与瑜伽唯识派区别开来。换言之,中观学派与瑜伽唯识派的形成乃是无著、世亲之后大乘内部分化的结果。其中瑜伽唯识派乃是由“无著、世亲之学”系统而来,其主要所依经典即是《瑜伽师地论》,故称“瑜伽派”或“瑜伽唯识派”;而与此同时是中观学之成立,其情形则大相径庭。按吕澂先生的说法,“中观学与龙树之学之间并无有传承谱系上的关系,有些学者自称要以龙树、提婆学为典据,恢复其学说的本来面貌,实际上对龙树、提婆之学已有很大发展,这就是组成的中观学派”[21]。与“龙树之学”、“无著、世亲之学”的前后承继关系不同,吕澂先生认为“中观、瑜伽两派,在重要学说上都是对立的,尽管有人想调和两家,仍无济于事,后来的发展,愈趋分裂,始终未能统一”[22]。显然,对于对立之中观、瑜伽两派,吕澂先生更多是肯认瑜伽而贬抑中观,这样印度中观学即被视为偏离主流“龙树之学”的旁枝之学,其缺乏合法性。

  从具体的思想史进程看,吕澂先生将印度中观学分为三期。首先是以佛护、清辨为代表的早期中观学派。吕澂先生指出,尽管早期中观学派自认学说渊源可上溯到龙树、提婆,但实际上其谱系传承与龙树、提婆无关。相反,此派与瑜伽唯识派一样,都是源于瑜伽师的同一系统,只是对“地”字有不同看法。特别就清辨中观学来说,其与瑜伽唯识派的不同主张主要是围绕“三性”而展开。不同于瑜伽唯识派以依他起别于遍计所执之染,清辨乃以依他起即遍计执,故为染。此外,在二谛说上,清辨以世俗谛可以说三性有,但在胜义谛则无,此即俗有真无,此相应于以境界定真俗,世智之境为俗谛,般若之境为胜义谛。从吕澂先生之论可以看出,清辨之学虽自称承袭龙树之学,实由大乘中期瑜伽学出,只是立说有偏异于瑜伽学之主流,学说颇有杂糅之性格。至于大乘后期之中观学,则以月称为代表。吕澂先生以为月称之学较清辨之学更纯,但也更极端,“龙树、提婆时代,主要是针对有部,重点讲空、无自性。虽也讲中道,而中道本身是无自性,从无自性发展到不落两边。到了无著、世亲时代,虽也讲无自性,但讲得已与龙树、提婆时不一样了;清辨是无著、世亲以后的人,他不可避免地会与瑜伽学有联系。月称则不同,走向极端,非但同瑜伽对立,就是对清辨的态度也加以肃清了。这点可以从中观破除异见的地方看得出来,他的立场与清辨是截然相反。他是佛护的传承,佛护之说,清辨是反对的,月称要为佛护辩解,就得驳斥清辨”[23]。依吕澂先生,月称与清辨主要不同有二:一是随对方说法而加以驳斥,并不立论,故称‘随应破派’;二是胜义、俗谛均无自性。而对瑜伽唯识派的评破,则重在阿赖耶识,以业无需阿赖耶识支持其相续。吕澂先生对月称之学总的评价是,月称将中观无自性的说法发展得比较彻底,“发展到后来,便把缘起性空的理论成为性空缘起,就是说,正因为无自性才可以说是缘起。这一说法的实际意义,就是在世俗上肯定了无其名(性空),而有其实(缘起)”[24]。印度中观学的最后一个阶段即是所谓瑜伽中观派。此派以寂护为代表,乃以胜义谛空说为基础,吸收瑜伽唯识派的若干说法而成,对之吕澂先生总结道:“这样,在佛学思想上就出现了转回的情形。开始,瑜伽、中观分裂,尔后,中观接受瑜伽的说法,二者趋向统一;最后,统一复归于般若。”[25]

  很明显,在梳理印度“龙树之学”的演化路径时,吕澂先生是有一立场与视角的,那就是站在瑜伽唯识派立场上,从认识论角度出发,特别指出来“概念”(名言)在认识中的价值与意义,故以为“印度佛学对认识论是有一定的贡献的”。正因为如此,吕澂先生揭示了“龙树之学”内蕴的“转依”义,肯定其学说本旨的“认识论”意涵,而对之后成立的印度中观学则持一批评态度。

  三、什肇之学:辩证法与“玄学”化

  基于瑜伽唯识派知识论立场,吕澂先生确认了“龙树之学”的真正传承应是“无著、世亲之学”,故对印地之中观学持一批评态度。对比之下,其对汉地“龙树之学”之演化路径的描述更为复杂。一方面,吕澂先生并未否认“龙树之学”对中国宗派佛学的影响,甚至认可罗什所传龙树系统的确当性,以为依“关河旧说”而成立的三论宗“完全是发扬龙树、提婆之说的”;而另一方面,其对中国佛学特别是隋唐宗派佛学还是持一“批判”态度。那么这两种说法如何协调?我们以为,吕澂先生其实以“龙树之学”乃是“认识论”与“辩证法”[26]的统一,而根本在于“认识论”,至其在中土的传承演化,则表现为此二者结合关系的松弛,或说是突出“辩证法”与“玄学”思维的结合。吕澂先生乃是依学说之“玄学”化程度,对中土“龙树之学”形态给出相应之评价。

  首先我们来看吕澂先生对“三论宗”之前三论学,即关河旧说的处理。虽然学界一般以什肇之学统称关河三论学,吕澂先生还是区别了罗什所传龙树之学与罗什弟子僧肇,以为前者更得“龙树之学”的精神,而后者虽有“秦人解空第一”的美誉,然其学说已有玄学化的因素。在吕澂先生看来,罗什主要为译家,故其贯彻“龙树之学”主要表现为对译典的处理,尤其是藉对般若经典品名的改定,而有廓清此前中土误解般若思想之功。典型者如《大品般若》中之第七品,之前的《放光》名之为《行品》,《光赞》称之为《分别空品》,后来的玄奘所译《大般若波罗蜜多经·二分》则标之为《善现(须菩提)品》,惟罗什定之为《三假品》,从而将全品甚至全经的中心表现出来。这里,就关联到上节所云的“龙树之学”的“假名“问题,似表明吕澂先生试图以“假名”而贯通般若学与中观学。如其所云:“在龙树看来,般若的整个精神就在以假成空,由假显空。因此,他主要以‘三假’贯彻于般若的全体,从而构成空观。在这一品里,须菩提一上来就提出了‘三假’的问题。‘三假’是说‘法假’、‘受假’、‘名假’。一般人的认识以为一切事物都实在,其实他们是把假名认成实在,为了使他们了解空,这里提出,一切事物的认识都是假名(即概念的)。为什么是假名?可以从假的三个阶段,即概念发展的三个阶段来看。”[27]“假名”概念在般若经典中已有出现,这是事实,惟龙树将此概念特别掘发,以其作为一“范畴”而服务于中观学的理论建设。这就表明,“假名”概念在般若经典中尚非系统地表述,有一多样性的使用,罗什翻译“三假品”,正是揭示了此点。依吕澂先生的解释,否定事物的“实在”性,以之为是假名,也就是认识到诸法实质为“空”,其之显现但为“概念”,而对“法”的“概念”性认识也存有一发展阶段。即以对“人”的理解为例,“五蕴”和合而成“人”,由“人”而集合而成“军队”、“群众”,“五蕴”即“法假”,“人”即“受假”,“群众”即“名假”,从“法假”、“受假”再到“名假”,“概念”逐渐由“因素”层次发展“个别”层次,进而到达“集合”层次。

  一般来说,“法”的“集合”概念、“个别”概念层次较好理解,而“法”的“因素”概念层次不易把握。因为人们在否定“法”的实有性时,往往还是建立在一“实有”基础上,是依“实”而立“假”,故部派佛学可以讲“人空法有”,承认“人我”乃是一“构成”之“假”,至于构成“人我”之五蕴则有其“实有”性。处于大小乘过渡阶段的《成实论》则否定部派佛学的观点,提出“法无实体,只有假名”之说,将“五蕴”之法亦看成“假名”。不过从《成实》对此“假名”的解释看,仍然是从“构成”即“可分析性”角度理解,而非是从“概念”性把握,由此也证实了《成实》实非“大乘”之说。事实上,对于《成实》的“假名”之说,吕澂先生是有相当深入论述的,故其对罗什所译《大品般若》之《三假品》的意义予以特别表彰,当是有深意在焉。显然,吕澂先生将罗什所译之“三假”同视为是“概念”性“假名”,只是居于不同层次,这就使得大乘《般若》不同于作为小乘之《成实》,而与龙树中观“假名”概念连通。不过,从吕澂先生对“三假”之一的“法假”(“因素”层次概念)解说看,其似乎也还是着眼于“法”的“构成”性,而非其所宣称的“概念”性。出现这种情况可能说明,《般若》对“法”的“概念”性理解尚未达到一自觉程度,故还有一不彻底性,直至龙树时代,方才自觉地以“假名”作为一“概念”范畴。但不管怎样,罗什既给出“三假”品名,反映了其欲以龙树之学通贯般若学的考虑,借此论述,吕澂先生也就从经典传译的角度确立了罗什继承“龙树之学”的合法性。

  在此基础上,吕澂先生指出,罗什藉翻译“龙树”四论而传承“龙树之学”,其重点在于以“中道”解释“实相”,“实相是佛家的宇宙真理观。用中道来解释实相,也就是以二谛相即来解释实相,从真谛来看是空,从俗谛来看是有。换言之,这种中道实相论是既看到空,也看到非空;同时又不着两边,于是便成为非有(空)非非有(非空)”[28]。吕澂先生认为罗什以真俗二谛谈“中道实相”,统一空有,故合于“龙树之学”。显然,吕澂先生在此预设了罗什思想与《中论》“三是偈”之思维图式的契合,以为,罗什虽然没有正面诠释此“三是偈”中的“假名”问题,然之前其对《大品般若》中“假名”概念有特别的揭示,且《实相六家论》中罗什弟子慧仪有“以色色所依之物实空为空,世流布中假名为有”之说,似可证罗什所云之“有”即指“假名”,则其“有无非中”之说正合于“三是偈”。不过从罗什自身来看,其所云之“实相”即指“法性”,而“法性”乃是相对于“法”,是作为诸法之“体”或“性”;虽然罗什与慧远有“法性”之辩,否认“法性”的实体性,反复强调“众生缘法,非有自性,毕竟空寂”[29],然其“实相”论同龙树“中观”论旨趣实不同。罗什之所谓“有无非中”,乃是对“实相”的“界说”或澄清性说明,即“实相”是超越“有无”判断的“不二”认识,所谓“非有非无”。“龙树之学”的“中道”乃是指,必须同时把握“缘起法”的“空”性与“假名”(概念)性,才能通达“实相”。进言之,罗什强调“实相”之“境”非名言概念所能把握,而此实非《中论》之破斥“戏论”这一论述重点。

  经此分析,我们以为,吕澂先生对罗什思想实质的把握有其诠释学的进路,当其视罗什得传“龙树之学”的精神时,强调的乃是罗什贯彻了“中观”的方法论,即不片面地讲“空”讲“假”,而是“有无非中”,故达“中道实相”。然正如我们所分析的,罗什之“中观”指向的是“不二”,实是借用《中论》的“八不”之说,将其由一“概念”相待原则,转为对诸法之“实相”(法性)描述。这样一来,“龙树之学”的“认识论”立场也就变为罗什的“本体论”立场。对此,吕澂先生也有所指出,以为“印度大乘佛学对认识论很注意,但对宇宙论就不太注意,罗什本人也不理解,因此僧肇一碰到关于宇宙论问题,就会不知不觉地走进了玄学的圈子。这可以说是由于罗什学说本身带给僧肇的缺点”[30]。吕澂先生这里对罗什的批评正说明,罗什没有完全贯彻龙树的“认识论”立场,转向“本体论”,故而有此缺陷。

  其次则是僧肇之学。对于“秦人解空第一”的僧肇,吕澂先生首先肯定其学意义,“《肇论》的思想以般若为中心,比较以前各家,理解深刻,而且也能从认识论角度去阐述。这可以说,是得着罗什所传龙树学的精神的”。显然,吕澂先生是以“认识论”立场把握“龙树之学”,所以关注僧肇之学的“认识论”维度,并以此确认僧肇之学与“龙树之学”的关系。不过,吕澂先生亦指出,僧肇说法有“玄学”色彩,“不仅运用了玄学的词句,思想上也与玄学划不清界限”,其原因部分即在于罗什学说本身已有混同认识论与本体论或宇宙论之倾向,从而影响到僧肇思想。故相对于罗什学说,吕澂先生虽然指出“《肇论》的思想以般若为中心”,而僧肇之学的思想特质实在于“辩证法”,而非“认识论”,因为“这种具有辩证法因素的立论是贯穿于他的所有著作中的”。由此,我们或可理解,僧肇突出了龙树学的辩证法维度,并将之应用于本体论,从而表现出“玄学”化。据此,我们来看吕澂先生对僧肇“不真空”命题的分析。吕澂先生以为,此一命题乃是“讲空”,其所谓“不真”指“假名”,“万物从假名看来是不真,执着假名构画出来的诸法自性当然是空。所谓‘不真空’就是‘不真’即‘空’”[31]。这里,吕澂先生显然仍是依循《中论》“三是偈”之思维图式,以为“不真空”之“不真”即指“假名”,因为诸法是“假名”,所以其自性为“空”。“假名”为“有”,“自性”为“空”,“就是说,有是有其事象,无是无其自性。——自性不是事物本身固有的,而是假名所具有的。因此,假象之象非无,但所执自性为空,这就叫做不真空”[32],故僧肇是将有、无统一而言“空”,得以超出了当时流行的般若三家之学。正如吕澂先生所指出的,僧肇高明处在于,其之谈“有”是就“假名”而谈,故虽“有”而不“真”。不过僧肇所云之“假名”是否同于《中论》所说,颇可讨论。

  根据吕澂先生所说,《中论》之“假名”即指“概念”(名想),而龙树并非一般性地否定“概念”,乃是否定错误的“概念”,即所谓“戏论”。而《肇论》所云之“假名”实即“伪号”,因为没有真正指示“物”之实性——“空”,故“无指物之功”。是以,僧肇乃从名、实关系角度给出“假名”,其不是要指出诸法(物)的“概念”性,而是指出我们对诸法“命名”(称名)的无效,正好反映了僧肇对玄学“言意之辨”议题的接续。吕澂先生虽然没有正面揭示此点,但在接下来的论述中,其特别对僧肇的“即万物之自虚”的说法作了分析。其云:“僧肇进一步指出,万物本空,原来如此,并非人们主观上给予的。……说不真即空,就是讲万物原本是空,不待分析。”[33]虽然这只是叙述,但我们以为吕澂先生对僧肇此说是存有疑虑的。因为依吕澂先生对“龙树之学”认识论立场的解读,其是认为“空”乃是存在于“认识”之中,而“法”(事物、现象)本身无所谓“空”与“不空”。故当僧肇提出“即万物之自虚”,不待“宰割”分析而见空时,其虽是对比所谓“析空”观而强调“体空”,确有从“宇宙论”角度理解“空”之嫌疑,从而偏离了中观认识论的立场。所以吕澂先生最后还是点出,“这种万物自虚的思想对后来中国佛学的发展有巨大影响,特别是禅宗,它们主张的立处即真(空)就彻底发挥了这一精神”[34]。虽然吕澂先生用辞隐晦,对这一“影响”未作绝对正面、负面之评价,然结合其前面所云的“玄学化”之论断,则其基本立场是显然的。

  综上所述,我们以为,吕澂先生虽总体确认了关河旧说与“龙树之学”的传承关系,然也指出了在进入中土后,由于翻译、中印思维方式之差异等因素,“龙树之学”的“辩证法”因素与“玄学”思维相结合,突出了“本体”论(体用论),部分偏离了“中观”学根本的“认识论”立场。

  四、三论宗:“名假”与无所得

  相比什肇之学,对于吉藏三论宗,吕澂先生的评价偏于负面,其有一个基本判断,那就是:三论宗乃是在同时批判成实学与摄论学二者的基础上成立的,其中成实学实为六朝佛学旧说,而摄论学则为六朝佛学之新论。所以三论宗的思想既继承了“龙树之学”批判性,然同时又表现为一种“保守”性,其“玄谈”性决定了此宗的命运。

  首先是三论宗对成实师的批判。吕澂先生以为,在关河旧学衰微后,原本为三论学附庸的成实学兴起,且以其论二谛,谈“假名”之精巧形式而获有“大乘”之名。如成实三大家之一的光宅法云提出世谛之理不出三种“假名”:因成假、相继假、相待假。显示了成实师对“假名”概念的重视。不过对比罗什所译《大品般若》中的“三假”概念,成实师之以“俗谛”为“假名”只是强调“两种对立面相反相成的意义”[35],而非是从“概念”性来理解“假名”,显示了成实师对诸法空性思想未有深入把握。所以尽管成实师也提出二谛相即,或主同体说,或持异体论,然在三论宗看来,均即义不成。其原因有二:“其初,不管他们说的是同体或异体,但都承认有个实体存在,这就成为‘性实’的说法,而根本和‘性空’的精神相反。其次,他们所谓真谛和俗谛,完全在境界或道理上分别,而境界和道理上说真说俗便会分出界畔,根本谈不上纯粹的相即”[36]。而据三论宗,无论真谛、俗谛,二谛“应看成因缘相待而有的分别,所以只有假名,并无实体。这又应看作是对机立说而属于言教方面的事情。这就和成实师偏说境理的议论相反了”[37]。吉藏“二谛”论根本表述是“二谛是教,非关理境”,即“二谛”只是“佛”之应机教法,属于“言教”方面,在此意义上,“二谛”实乃“假名”。此又关联到对《中论》“三是偈”的解释,吕澂先生认为三论宗的说明是这样的,“第一句解释假有即是俗谛,第二句解释真无即是第一义谛,这两种都是言说,都是假设方便,方便即中道,因为中道要由方便才能悟入的”[38]。对此,吕澂先生的评价是,三论宗的解释在典据上大体正确,但对“假名”一层说得还不透彻,理由在于,“偈文里的假名原作‘取因施设’,取即是受(感受),由根和境界相对而有所见闻觉知皆谓之受,以受为因的施设相当于认识论上面的表象,由此进一步发展才有概念。三是偈的第一句泛指一切事物,第二句说无实性,第三句说只有假象。无实和假象两义相反而相成,这正是中观的宗旨所在,而三论宗那样解释却将它遗漏了,未免是种缺点”[39]。吕澂先生的意思其实是,“假名”是一广义之概念,其包括“法假”、“受假”、“名假”三“假”,而“三是偈”中之“假名”乃是“受假”,是一认识论概念,吉藏以“空”、“有”皆是“假名”乃是取宽泛的“名假”说,未得实义。事实上,关于《中论》“三是偈”中“假名”所指,学界是有争论的,存在或指“空性”或指“因缘法”之不同看法[40],在此置而不论。不过吕澂先生以“因缘所生法”为“假名”所指,实是强调“诸法”的“概念”性,这是其认识论立场的要求;而吉藏之说则显然是把“空”作为“假名”所指,正配合着他的“二谛是教”之说。所以对于吉藏此说,吕澂先生乃持一批评态度,以为这会导致“否定概念(即名字)的作用而趋向消极,说到实相常强调离言忘虑,在实践上也专向这一边推进(其详见《破尘品要观》),不免有些偏失”[41]。可见,吕澂先生对三论宗否定名言概念的思想倾向予以否定。

  在应对成实师,将“假名”推进到对“二谛是教”层次的同时,吉藏还对当时新兴的摄论师的“唯识”论亦予以批评,“三论宗针对着摄论师说破想不破法,举阳焰水想作譬喻,以为渴鹿见到阳焰误认为水,其实只有水想,而水的幻想如能去掉颠倒分别,就可消灭,因为能分别和所分别原是一同起息,用不着象摄论家那样讲唯识无境而去境存识的”[42]。即依三论宗的“无所得”思想,“唯识无境”仍是“有所得”,未达中道实相。不过,吕澂先生对摄论师之说予以辩护,以为吉藏误解摄论师的唯识说,后者的实意是“将唯识觉看成境界觉一样,也是势在必去的”,所以摄论师对识并不保留。且所缘境之去除并非如三论宗所想那样简单,可以和“想”一同消灭[43]。吕澂先生维护摄论师说的原因在于,其以为摄论师的观点是不承认现状的积极思想,故在当时受到压制,而三论宗的观点实是倾向于僧肇的“立处即真”,维持现状,故偏向保守。就此而言,相对于关河旧说,吕澂先生对三论宗思想的“玄学”化似有更多批评。

  结论

  总结全文,我们以为,吕澂先生对中印“龙树之学”演化脉络的构拟意味深长,其意实基于瑜伽唯识派认识论的立场,批判隋唐宗派佛学,确立玄奘、窥基之学的合法性。特别是在其后期,由于处于一新的社会政治语境中,吕澂先生提出现代“菩萨乘”论,坚持“佛学不应该走自我内省的路线”[44],对中国佛学“玄学”传统与“声闻”作风予以批评。为此,吕澂先生将“龙树之学”定位为通于瑜伽唯识学的“菩萨乘”,以为其思想立场不是“玄学”的“直观”,乃是基于“认识论”而重视“后得智”的积累,由此沟通“无著之学”与“龙树之学”,从而为接续此一传统的奘、基之学确立了一合法性地位。因此我们就不难理解,吕澂先生在其后期制定了新的研究计划,目的在通过研究以瑜伽学系为中心的晚期大乘思想,说明空有之争的实质,廓清隋唐宗派佛学形态,显明佛学的积极义涵。相应于此,吕澂先生则将“龙树之学”在中土的演化描述为逐渐“玄学”化的过程,即从印度中观学对“概念”作用的强调,转向汉语中观学对“概念”作用的否定,从而偏离了龙树原有之立场。当然,由于吕澂先生是以史、论并出形式展开其论述,此“以论带史”与“论从史出”两原则之间或存在着一种紧张,从而可能影响到具体论述的一致性,故其关于“龙树之学”在中印不同演化脉络的构拟自然极有思想价值,仍有进一步讨论的空间。

  注释:

  [1]程恭让指出欧阳竟无在20年代初结束对《瑜伽》学系统研究后,开始转入般若学,“他研究般若学的目的在力求《般若》系统和《瑜伽》系统的‘贯通’或‘一贯’”。见氏著《抉择于真伪之间——欧阳竟无佛学思想探微》,上海:华东师范大学出版社,2000年,第148—149页。

  [2]欧阳竟无:《辨二谛三性》,欧阳竟无著:《欧阳竟无内外学》,北京:商务印书馆,2015年。

  [3]欧阳竟无:《龙树法相学》,张曼涛主编:《现代佛教学术丛刊》第46册,台北:大乘文化出版社,1979年。

  [4]欧阳竟无:《龙树法相学》。

  [5]吕澂:《中国佛学源流略讲》,北京:中华书局,1995年,第337页。

  [6]吕澂:《印度佛学源流略讲》,上海:上海人民出版社,2002年,第121页。

  [7]吕澂:《印度佛学源流略讲》,第121页。

  [8]吕澂:《印度佛学源流略讲》,第121页。

  [9]吕澂:《正觉与出离:佛学基本问题之一》,《吕澂佛学论著选集》(三),济南:齐鲁书社,1996年,第1341页。

  [10]杜继文先生特别指出,“‘转依’一词是瑜伽唯识系的专利,中国佛学没有采用这个概念。但先生则异常重视”。见氏著:《吕秋逸先生的佛学研究之路》,洪修平主编:《佛教文化研究》(第一辑),南京:江苏人民出版社,2015年,第340页。

  [11]吕澂:《菩提资量论颂要》,《吕澂佛学论著选集》(二),济南:齐鲁书社,1996年,第767页。

  [12]吕澂:《印度佛学源流略讲》,第125页。

  [13]吕澂:《印度佛学源流略讲》,第125页。

  [14]吕澂:《印度佛学源流略讲》,第130页。

  [15]吕澂:《印度佛学源流略讲》,第131页。

  [16]吕澂:《正觉与出离:佛学基本问题之一》,第1336页。

  [17]吕澂:《正觉与出离:佛学基本问题之一》,第1337页。

  [18]吕澂:《印度佛学源流略讲》,第149页。

  [19]吕澂:《印度佛学源流略讲》,第227页。

  [20]有时在宽泛意义上,吕澂先生亦将“龙树之学”同于“中观学”,如其云“《百字论》为中观入门之书”。见氏著《百字论释》,《吕澂佛学论著选集》(三),济南:齐鲁书社,1996年,第1281页。

  [21]吕澂:《印度佛学源流略讲》,第231页。

  [22]吕澂:《印度佛学源流略讲》,第231-232页。

  [23]吕澂:《印度佛学源流略讲》,第282页。

  [24]吕澂:《印度佛学源流略讲》,第285页。

  [25]吕澂:《印度佛学源流略讲》,第294页。

  [26]吕澂先生曾指出,“到了龙树,佛家辩证法的运用迈进了一大步,……龙树用辩证法来阐明诸法的实相,归宿到无自性的‘空’”。见氏著《佛家辩证法》,《吕澂佛学论著选集》(二),济南:齐鲁书社,1996年,第1396—1397页。

  [27]吕澂:《中国佛学源流略讲》,北京:中华书局,1995年,第92页。

  [28]吕澂:《中国佛学源流略讲》,第97页。

  [29]罗什:《大乘大义章》卷下,转引自潘桂明:《中国佛教思想史稿》(第一卷上),南京:江苏人民出版社,2009年。

  [30]吕澂:《中国佛学源流略讲》,第102页。

  [31]吕澂:《中国佛学源流略讲》,第104页。

  [32]吕澂:《中国佛学源流略讲》,第105页。

  [33]吕澂:《中国佛学源流略讲》,第106页。

  [34]吕澂:《中国佛学源流略讲》,第106页。

  [35]吕澂:《中国佛学源流略讲》,第131页。

  [36]吕澂:《中国佛学源流略讲》,第315页。

  [37]吕澂:《中国佛学源流略讲》,第315页。

  [38]吕澂:《中国佛学源流略讲》,第322页。

  [39]吕澂:《中国佛学源流略讲》,第322页。

  [40]参见万金川:《中观思想讲录》,嘉义:香光书社,1998年。

  [41]吕澂:《中国佛学源流略讲》,第323页。

  [42]吕澂:《中国佛学源流略讲》,第323页。

  [43]吕澂先生曾指出吉藏以水为尘,以心为想,未达“想”之“妄取妄立”之义。见吕澂:《百字论释》,《吕澂佛学论著选集》(三),济南:齐鲁书社,1996年,第1326页。

  [44]杜继文:《吕澂佛学思想初探》,《中国佛教的多民族性与诸宗派的个性》,北京:中国社会科学出版社,2008年。