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佛教与中国文化

作者:宋立道

  中国佛教文化研究所前所长

  内容提要:本文从四个方面叙述从印度传来的佛教如何适应中国的社会政治与固有文化传统。佛教作为外来异质文化,如何适应东土的社会政治制度;其次,印度佛教哲学的思维,对中国人的思维如何形成挑战;第三,佛教的人生思考如何深化中国人关于生存意义的玄想。第四,中国的社会现实如何接纳印度佛教制度与习俗,逐步形成中国人的民间生活风俗及精神习惯。由此中国文化宗教模式形成的同时,原产于印度的佛教也部分改变她的模式与风格。佛教在中国经历的文化转型,保存了中国固有的文化精神实质、气派与风格,保留了她之作为宗教而扣问生死,充实人生意义的使命。中国佛教的形成,最终完成了印度佛教圆融地化入中国文化传统的过程。

  关键词:印度佛教中国文化哲学思维精神生活文化调适

  佛教之成为中国文化主流之一,可以视为一种文化转型。来自印度的一种宗教进入中国以后,在保留精神实质的前提下部分地改变自身形态,以迁就东土的精神气质;而从中国的固有传统立场来看,其既被外来的奇思异想和精神价值所感动、所震撼,又不得不对自己固有的文化观念重新审视。佛教促使国人对人生的意义的发起深思、更生疑惑,因而也深化了中国人关于天人之际的冥思玄想。印度人观察宇宙人生的认识方法与沉郁的风格,使两汉以来时时浮现的悲观的人生态度寻到了深刻的哲学依据。总之,佛教来到东土,对于中国文化精神从世界观、人生观、社会观甚至认识论各个方面都留下了深刻的烙印,在广度和深度上极大地改变了中国文化的面貌。

  一、佛教传入时的中国社会

  粗略地说,佛教传来中国时的纪元之初,中国人所接触到的,是一个哲学思辨极其精微、信仰感情极为强烈的精神文化。此时的中国,刚刚告别了西汉的政治经济军事各方面的辉煌,进入了总体上说来江河日下的东汉时期,刘氏政权虽有中兴之说,多半只是当时知识分子的粉饰之辞。东汉,至少从公元2世纪中期以降,就是外戚擅权、宦官干政、政治黑暗、先是党锢之祸,然后就是军阀混战,直到汉室倾覆,天下三分。到西晋统一前的百余年间,整个中国,尤其是中原地带,真正是哀鸿遍野、民不聊生。西晋的统一也只维持了半个世纪,然后中国又是长达三百年的分裂与战乱,北中国经历了史称“五胡十六国”的动荡;南中国虽然维持了汉人的文化传统,但相继更替的四五个政权,始终说不上政治清明,相反,一再表现出来的是宫廷的污秽和阴谋,演出的是流血与杀戮。

  佛教传入时,中国人正处在这样一个痛苦的时代,之后的黑暗长达五六百年。从思想现实言,自西汉武帝采纳董仲舒的意见“罢黜百家,独尊儒术”以后,代表儒家政治理念的经学有过热闹一时,但它很快流于陈腐和支离。东汉以来,学术逐渐衰落,道德也沦于虚伪;汉末天下大乱,黄巾起义、军阀混战、瘟疫流行,人命如朝露,生死旦夕间。生不如死已经成为时代的哀鸣:以往赖以安身立命的儒家哲学、生命价值观已无能令人释怀,统治者与被统治者的精神价值体系都已经崩溃。正是在这样一种社会氛围下,魏晋以来的知识分子才将目光转向了以往被视为浮诞的老庄哲学,此时发展起来的玄学已经成为一种心灵的镇痛剂,勉强抚慰着社会精英的精神创伤,至于广大的农民群众,只有从道教的鬼神之说和原始共产制度中苟且偷生。

  这种情形和社会环境,对佛教而言,连同她关于人生苦难的解释,都真正是恰逢其时。一方面是传统价值体系的动摇和瓦解,另一方面是一种关注生命的宗教哲学的传入,加之主要从中亚来的佛教,结合了沿途的原始宗教信仰,肯定了诸多鬼神及其巫术仪式。这些与中国人从古以来就在生活中保存的祖先崇拜、泛灵信仰一拍即合,相得益彰。因此,中世纪早期的中国社会已经准备了外来佛教发展的温床和沃土。

  二、中国文化之接纳佛教是一个刺激—反应—调适的过程

  作为社会上层建筑存在的宗教文化是一个综合体。传入中国的佛教,从一开始,其活动便在一个迥异的社会环境中展开,其与固有观念意识形态的差异、冲突以及调和自然是必不可少的。对此,我们要考察的有三个基本方面:出世的佛教如何适应中国的封建宗法制社会,如何同这个社会中的伦理观念协调。这是考察佛教实际上的政治功能;其次,佛教极大地影响了中国人的精神生活形式,剌激了中国人的宗教玄思、哲学思辩,直接影响了中国哲学的发展;其三,佛教是一种社会存在形式,其对中国民众的社会生活和民俗习惯产生了巨大的影响,这一过程当中,佛教自身,从制度到观念,也发生了变化。因此,所谓转型,是佛教文化形态的转型,也是中国文化形态的转型。

  中世纪早期的中国社会是封建宗法制社会,封建专制主义是符合这种社会的统治意识。外来的佛教要生存下去,首先必须适应中国的政治经济现实,找准它在这个社会中的位置,否则它无以存身。另一方面,封建统治者也需要一段时间,来认识这种异文化,了解其政治功用,最终才能接纳后者。这中间猜疑与政治打击都是可能发生的。

  宗教是一种社会生活形态,其紧密地依赖于它所寄身的社会制度,首先是政治制度。在中世纪的中国,封建帝王对于宗教的态度决定着后者的兴衰,当然封建国家对于像佛教这样的外来宗教,实际上不可能采取随心所欲的态度,它首先要考虑社会全体的精神需要(统治集团内部需要宗教提供的认同感,社会下层的被统治阶级的需要宗教维系的道德强制,也就是精神的慰藉和慰藉之余的安于本份)。除了宗教一般具有的精神安慰作用,像佛教这样的外来宗教总有些与固有中国文化不同的地方,这就可能同中国人以往的道德观念、政治观念互有出入,对于中世纪前期的封建国家和意识形态言,显然有所冲突。除非找到化解冲突的方式,否则中国的统治集团不会接纳佛教这一新宗教形态。正是在这一背景下,佛教传入的起初数百年,针对佛教是否符合中国人的忠孝观、是否有助于中国的宗法制度与王权,不断有人质疑其方外的出世性质,这种质疑多半会上升到政治层面。表面上人们是在讨论华夏的或夷狄的文化差别,但更多情况下,却是要确定文明人同“蛮夷”甚至同“禽兽”的分界线,而其实是要维持汉民族的政治权力和文化特权。文化制度本来具有政治象征含义,因此接受或是拒绝佛教,在特殊的危机时期,宗教立场也就反映了人们对现世权力的拥护或颠覆。佛教本来无意关注现实世界,但在魏晋南北朝时代,她却具有极为强烈的政治动员功能。尤其在当时的中国北方,外来少数民族将汉族政权驱往江南,汉人的经济和文化生活面临严重危机,生存的问题也就是政治问题,但却是藉宗教来表述的。一般说来,佛教成为外来的民族政权的政治旗帜,提供其特有的统治合法性。

  不过,在汉族政权一边,统治阶级内部只有少数人将佛教放到中华文明的对立面。所以如此,同当时的传统思想严重地式微是分不开的。中国社会中最初信奉佛教的,只是外来移民或者商人,以后逐步渗透到了达官贵人以至宫廷皇室中间,并最终取得了统治主流的信奉。两晋时期,佛教在我国南北传播开来。以往,政治疆域以外的游牧民族都一律被称为“夷狄”,是受到歧视的,他们不许迁徙到内地来。四世纪以后,趁汉族政权虚弱,北方民族大举入侵,先后在华北和西北一带建立国家、称王作帝。这些民族政权为了寻求自己的政治合法性,便把佛教的“因果报应”和“三世轮回”,当成现成的合法性论证工具。他们现在的统治地位,正是前生往世所积有的大善功德的证据;同时,充当他们政治和军事顾问的,又往往是印度与中亚的佛教僧侣。后者参与军国大事,实行政治指导时,多采用宗教的方技魔术来炫人耳目,以增强统治者及其臣民的信心。在这么一种特殊的政治时期,在民族矛盾和文化冲突激烈的时候,佛教成为了少数民族政权的官方宗教。后赵羯族的石氏政权就公开表示:“佛是戎神,正所应奉”。具有国师地位的“大和尚”佛图澄,在朝廷上享有极高的政治声望,他上朝时,公卿百官都要为其扶辇舆。而北凉政权的沮渠蒙逊也极为器重于阗僧昙无谶,把这位高僧简直当成了国家的象征。当后者打算离开北凉时,沮渠蒙逊宁愿将其杀害,不愿增加自己敌人的政治砝码。

  在江南的六朝政权,从东晋以下直到后来统一的隋唐,尽管统治集团中时时有人对于佛教发出怀疑和指责,但总体说来,历朝统治者是大致采取扶持和发展佛教的政策。对佛教的压制与打击虽然发生过,但仅有两三次,且为时都不长。大致说来,佛教得到了长期的政治保护,因之能够不断发展,从城市逐步深入乡村,直达穷乡僻壤,终于成为中国的统治宗教之一。这是因为:深入中国内地的佛教,从一开始就清楚认识到,自身的发展必须仰仗现实政权的支持。所以东晋时的名僧道安曾说:“不依国主,则法事难立。” (《高僧传·道安传》)。唐代的道宣也曾说过:“自教流东夏,代涉帝朝,必假时君,弘传声略……”(《大唐内典录序》)。佛法离不开王法,宗教与政治是相互支持相互利用的。但在古代中国,要使统治集团和僧伽集团都达到共识与默契,由于严酷的封建专制主义思想,经历相当一个时期的猜疑与至冲突是不可避免的。中国的封建制度历来要求其臣民对于君主在一切方面绝对地服从,忠于君主是一种思想的政治的伦理的要求,具体表现在叩拜君主行动上。佛教方面虽然也说报四重恩――父母之恩、众生之恩、国王之恩、三宝之恩,但她认为自己既已经逸出尘世,便超越于世间礼俗,沙门不仅不应当礼拜父母,而且连君主也不应当礼拜。这就形成了宗教与政治的礼仪冲突,中国的封建统治者对此是不能接受的。

  东晋慧远(334—416)曾针对当时的权臣太尉桓玄要沙门礼敬王者的命令,写过一篇有名的《沙门不敬王者论》,深刻讨论了佛法与王法的关系。他的思想大意是:出家的僧人与在家的臣民既然身份不同,他们对于世俗国家权力的责任义务也就各不相同,从表面的礼仪上看,沙门也许不拜君主,但他们是从另一个角度帮助封建国家(助王化于治道),以另一种方式更加虔敬地尊崇封建统治者,因此他们有权要求得到来自君主方面的尊重。当然封建统治者对于佛教的政治功能也有一个认识过程。南朝宋文帝时(424-453),罽宾僧人求那跋摩来华,文帝接侍他时表示自己长期以来都想持守戒,以积累功德。这位僧人立即回答说,陛下其实也知道,“夫道在心不在事,法由己非由人”,只要您心中有臣民,只要您记住自己的一言一行都会成为国家政策,关系到老百姓的生活与生命,只要能使人民安乐业,您的功德大到哪里去了呢!(《高僧传·求那跋摩传》)这里反映了大乘佛教思想的特点:佛教同政治、世法与出世法其实是内在一致、殊途同归的。这个故事也说明佛教的价值观是如何指导政治权力的。

  当然,早在汉末,佛教方面就已经敏感地发现了传统中国文化的隔阂与排斥。例如牟子的《理惑论》就对儒家方面的指责进行了辩解。《理惑论》上虚拟儒家的责问:孔子曾经说“夷狄之有君,不如诸夏之亡也。”孟子也说:“吾闻用夏变夷,未闻用夷变夏者也。”一句话,中华文化比起夷狄之教来,高明到哪里去了,为什么要接受佛教呢![1]道教方面也不甘落后,也从维护国粹的立场出来指责佛教,例如南齐时的道士顾欢著《三破论》(《弘明集》中刘勰《灭惑论》所转述),其认为佛教“害莫大焉”,简直是入家破家、入国破国、入身破身。总之,佛教不适合于华夏,是圣人专为胡人夷狄所设计的。而且,圣人所以设置佛教,目的是为了使夷狄绝种,所以才教导他们不婚不娶。

  对所有这些指责,佛教方面在各个历史时期大致都使用了同样的辩解方法:坚持认为儒释道三教殊途同归,论证王法(世法)与佛法相辅相存。这一论证过程中,也就引出了本末的讨论。佛教方面的争论与辩解指出,所有的宗教文化制度都是形式,是“末”,末依于本,本指的是最高的宗旨和依据,即是引人向善、远离罪恶从而实现繁荣与安定的至高道德原则、精神原则。而从思想深层看,本末理论蕴含了现世的宗教以什么作神学依据的讨论,从思维特征看,它与魏晋玄学的理论兴趣是一致的。因此,最终它引出了佛教的本体原则,并创造了中国哲学中的成熟本体论。[2]

  由于佛教方面认为自己的道德原则与儒家伦理在根本上是一致的,所以佛教的五戒十善和大乘佛教的慈悲、利他精神及其它的道德说教,可以与儒家五常一类的道德规范会通,互相补充,教育人民,俾益王化政教。佛教从一开始就是出世的,这一倾向显然不符合中国的国家本位的思想。后者从周代以来就宣扬的是“溥天之下莫非王土,率土之滨莫非王臣”,一切都纳入了封建国家的体制,不容有社会成员逃逸其外;例如说到“孝”,以经学形态体现的汉代儒教,从西汉武帝时代以来一直居于统治地位,它强调孝养父母,实际上褒扬孝道,使伦理原则上升到政治本体的高度。孝道涵盖了三代以来的祖宗崇拜意识、秦汉以来的天道观念。孝道在儒家看来,真正体现了孔子特别看重的周代以来的衣冠制度,也就是中华文明的成就,因此孝是区别夷夏的重要标准;从本源上看,孝又是孟子肯定的至善人性的流露和证据;汉代强调推崇的孝道,在封建宗法制度下边,与忠君的原则相互支持,都是统治者倡导的懿行美德,但在尽忠或尽孝不能两全时,孝似乎是更先于忠的。总之,一切都要放到“事君至上、孝亲至上”的道德原则下去衡量。佛教如果不服从中国封建社会的“亲亲”与“尊尊”的原则,在中国社会中当然无从立足,更谈不上发展。佛教对此当然深有感受,三国时代的康僧会在东吴就宣扬说,佛教的菩萨行与孟子说的仁政是一个东西。为此东晋的道安、他的弟子慧远都力图证明,佛教与当世的政治权力只是形式上的相离,而在本质上仍然是维护且巩固中国既有的封建伦理原则的,这就叫“协契皇极”“通洽六亲”(慧远《沙门不敬王者论》)。对于佛教方面的表白――僧人的超然世外只是一种形式,而在骨子里,佛教仍然是王法的辅助工具。这一点是得到古来封建统治者肯定的。例如,南朝的宋文帝尊崇佛法,他以为通过佛教劝善,就可以达到封建国家的政治安定(“纯王化而致太平”)。[3]这样,外来的佛教经过社会实践、也经过主动的表白与理论诠释,与封建统治者达到共识,在固有的中国文化传统中找到了政治契合点。

  三、佛教哲学对中国人思维深化的积极影响

  中国的佛教中包含了印度以及西域的宗教观念。这些思想观念在东传的过程中逐渐融入到中国思想中来。这一过程中最重要的是南北朝时期。期间促成中国佛教消化融摄印度和西域思想的有几位伟大的佛教思想家。在早期,最有代表性的是大译经家鸠摩罗什和他身边的中国弟子,还包括中国内地的道安法师及其门下弟子,比如后来将庐山建成佛学重镇的慧远。异域的佛教自汉末以来,大量地向汉地输入经典。外来的僧人也都认真地学习汉语,身边集聚了一批中国信士,最初的译经、讲经活动,甚至创宗立派活动也都发生在这些信仰群体中间。先是中国人对西方的神奇瑰丽的宗教深感惊奇、赞叹,一旦认识、熟悉、了解,便有自己的领会以至创造性发挥,终于达到圆熟的把握。起初不免“格义”比附,末了也完全能够从心所欲,如同己出。借助于玄学的激荡,经“六家七宗”的纷纭理解,烂熟了来自印度的大乘般若中观之学。对其形而上本体达成从未有过的深刻认识,使中国的本体论哲学水平上升到新的高度。这就是魏晋南北朝时期的“法性之争”。至此中国本土佛教大致形成自己的格局。限于篇幅,本文仅以此例来说明佛教对中国思维的深远影响。

  法性之争或者谓法性问答,发生在南方庐山的慧远与长安的西域思想巨匠罗什之间。从背景上看,起初中国人并不知道印度佛教有不同的源流与派别,也不知道从汉末到南北朝这五百年间,我们所与闻的佛教理论,是过去一千多年来印度思想发展的成果。至少在公元5世纪初时,罗什所宗奉的般若实相之学,与慧远所接受的法性涅槃学其实来源不同,背景有异。慧远与罗什的义学争辩往还,涉及两个基本主题。经过讨论,双方立场逐步接近,最终在中国文化环境下,完成了般若性空的思想基础上的佛教本体论。这场法性之争,对于日后中国佛教义学理论的体系形成有着举足轻重的意义。

  起先,慧远法师依据《法性论》来理解《十地经》,感到有许多困惑。于是远在南方庐山的远法师,便请人带信给罗什,表示自己对于新近译出的佛教经典有许多疑异,希望得到解答:“去月法识道人至,闻君欲还本国,情以怅然。先闻君方当大出诸经,故未欲便相谘求。若此传不虚,众恨何言。今辄略问数十条事,冀有余暇,一一为释。”[4]慧远的问题有二十七个。其中在大多涉及“法身”问题。“法身”的观念集中体现在《般若经》与《十住经》中有关“十地”菩萨的境界;其次,远法师对菩萨何以需要“遍学”也有疑惑,这正好从反面显示了他因为受中国传统文化的影响,相信即成圣人则可以一次性地从把握真理,一通百通,一了而百了。在佛教语境中他不明白,菩萨在“顿悟”以后,何以还要一事一事地“遍学”诸事。在哲学认识论上说,远法师的问题便是:从终极角度看,法性这个最终真实究竟是个什么?把握了终极实在的认识者,同终极实在本身是什么关系?他应该在“悟后”如何对待这个充满缺陷的世间界?这些问题,都是以往的中国思想中不存在的问题。“法性至极不变”的理论,在印度是顺理成章的命题,龙树的空宗思想在印度并不引生人们的类似疑惑。

  “法性论”是东晋末年中国本土在义学方面达到的最高认识,它宣称:一切诸法最终都可以归结到某种“至极不变之性”——“法性”。慧远将它表述为:“至极以不变为性,得性以体极为宗。”[5]这一句话可以分为两截来看,前一半说的是一切存在的根本依据,也就是存在之成为存在的本体,从万事万物的共性上寻求,最终可以达到“不变之性”,也即是法性。这句话的后半句则已经联系到佛教的宗教解脱之路。佛教的解脱有戒定慧三学,有三种相互联系的可能。从慧学的角度看,最终的解脱在于体极——体悟或者证悟那个来变的本体,达到了“法性”,也就可以入涅槃。若尚未体悟诸法的极尽处,则不能得其不变之常性,而仍然受制于种种无常的假相,如道生于《大般涅槃经注》中所言:(若)未极则转进无常,极则常也。[6]

  中国的佛教思想,远在《大般涅槃经》尚未传来译出时,即已经有“涅槃”具有常住性不变性的认识。罗什初到长安时对此颇为欣赏,认为边国人(在佛教当中,东土只是边国,那是相当于印度而言的)不曾读到有关经典,便有这样的见地,“便(能)暗与理合,岂不妙哉!”[7]简而言之,慧远这样的法性论者认为:本体是有的,它也就是究竟之“至极”,相对于根本究竟,法被分成了两种:极与未极,法与法性……这是具有一般哲学思想立场的人都能够做到的二分立场。但是印度的思想,尤其龙树的中观思想是不取这种立场态度的。印度佛教的精义所在正是两极贯通、相互转化和根本同一的。从这个意义上,极就是无极,无常就是常,不究竟就是究竟,染就是净,不善就是善,这些都是两个极端的同一和转化。但这个后来的中国佛教几乎当作口头禅的认识,在公元5世纪初,还没有经典能够佐证,因为著名的《维摩诘经》也是罗什在公元406时译出的。由“体极”才能“得性”,体极也才是修行的“宗”要,我们可以在逻辑上推导出:凡不可以“体极”的,便不是正当的法门,体极又是不分阶段的一次性的,所以“三乘”渐阶的说法便受到质疑,应该推崇的是“不体则已,体应穷微”的“顿”门。

  依据这样的逻辑,我们可以逐步分析慧远的思路。第一,“法有至极”,修行是不断往上攀登的过程。最终可以达到顶点。〈次问真法身寿量并答〉中指出菩萨修行至极,必至“一生补处”,不得不成佛:《十住经》说十住菩萨极多有千生补处,极少至一生补处者,此即是法身生。非若是者,必为功报转积,渐造于极,以至一生也。……若功报转积,理极故唯一生者,一生即是后边身。身尽于后边,即不得不取正觉。若不得不成,何故菩萨有自誓不取正觉。……若是真法身者,数有定极,即不得有自誓无穷之言也。[8]

  “功报转积,渐造于极”,指菩萨在成佛前诸地中积功累德,渐渐归向成佛的极至,最终达到后边身或最后身的“一生补处”。“理极,故唯一生”与“数有定极”揭示了两个层面,从理论上讲,一切都归向“至极”,贯彻到修行实践当中,总会有最后一生(后边生),而在此一生中体极成佛。这一过程的终了是必然的,“功报自然,不期而后应”(见〈次问真法身像类并答〉)[9]自然,就是必然,自然而然,也就是慧远〈阿毘昙心序〉中说:“己性定于自然,则达至当之有极。”自然是一个过程,自然的两端前是“未极”,另一端则是“至极”。因此,这里的逻辑前提便是我们要讲的慧远法性中的“至极”与“未极”的二分,这也是他需要罗什给以印证的第二点。

  这第二点的立场,将统一的世界分成了两截:超越性的终极性,以及世间的非终极性的两个层面。慧远反复谈到“如来真法身者,唯十住之所见,与群粗隔绝。”(〈次问真法身像类并答〉) [10]又说“若受真法身决,后成佛时,则与群粗永绝”。(〈次问修三十二相并答〉)[11]又说“若初住不得忍,即住住皆应遍学。若住住遍学,则始学时漏结不尽,如其不尽,则虽学无功。”(〈次问遍学并答〉)[12]

  于是我们达到了第三步,从世间即“群粗”超越出来,达到“至极”与“法身”的路径不可能是逐渐的一步一步的。因为如果是渐进,永远无法跨出世俗层面,达到终极的层面。慧远认为:渐次的法门是不可取的,总会有最后的一次性飞跃。“十住,将何所引而有斯形。若以功报自然,不期而后应,即菩萨不应标□有位,以立德本。” “谓十住菩萨以功报圆满,自然成就佛形象,则不应立九住以下的菩萨修行位次,以其不能达究竟之佛果。”(〈次问真法身像类并答〉)[13]这道理很简单,“若神通乘众器以致用,用尽故无器不成,斯由吹万不同,统以一气。自本而观,异其安在哉?则十住之所见,绝于九住者,直是节目之高下,管窥之阶差耳。”(〈法身感应并答〉)[14]

  至此说到“神通能假。四大五根而为用”。随感而应,成就法身度化众生之用。故四大五根虽有无量差异,但皆以神通“一气”而统御之,这里“一气”就是至极也。故自本而观,设住初至九住的差别有何意义呢?十住所见的境界与九住以下的绝无相干,九住以下所见,只不过是在管窥的妄见中立差别而已。从而“已得无生法忍,则不应复住住遍学。若果不住住遍学,则其中无复诸住阶差之名。”(〈次问遍学并答〉)[15]依据这个原理和原则,真正有大方便的菩萨就可以不取三乘的渐进手段,一步到位了。他说,“三乘之学,犹三兽之度岸耳,涉深者,不待于假后,假后既无功于济深,而徒劳于往返。若二乘必是遍学之所径,此又似香象,先学兔马之涉水,然能蹈涉于理深乎。”(〈次问遍学并答〉)[16]真正的菩萨可以直接趣入“至极”和“法性”的“深理”,不必遵循进之路。

  “法性”,从终极意义上看与“法身”是相通的,同一的。慧远据“法性”而对于罗什所传大乘菩萨修学的顿渐产生的困惑,进一步在成佛时不能不讲到的“法身”观念上也就自然生出疑惑。庐山慧远,意识上既然坚持“法性论”,便认为确有一个究竟至极之法,这便是法身。“法身”与尚未得解脱的“众生”依据二元对立的思想立场,自然有一个不可跨越的鸿沟。所以远师说“如来真法身者,唯十住之所见,与群粗隔绝。”(〈次问真法身像类并答〉)[17]龙树系中观学说坚持真俗一体,真俗无别,菩萨即是凡夫,凡夫亦是菩萨,慧远觉得不解,他问“若真形与变化无异,应感之功必同,如此复何为独称真法身佛,妙色九住哉?”(〈次问修三十二相并答〉)[18]那意思是说,依关河见解,既然佛的真法身与变化没有差异,那为什么又要强调真法身佛比较九住菩萨又更为微妙呢?

  对此,罗什的回答揭示出来的正是龙树学说(他所谓“大乘部者”)真俗无别的原则:“大乘部者谓一切法无生无灭,语言道断,心行处灭,无漏无为,无量无边,如涅槃相,是名法身。……又大乘法中,无决定分别是生身、是法身。”[19]

  一切法“无生无灭”,原本自在,何必一定要区分什么生身与法身呢?他在〈次问修三十二相并答〉[20]中进一步说明:不分别究竟是化身还是法身,并不意谓这两者没有差别,关键是不可以执此二者为实在的东西——“虽精妙不同,皆为是实(此实是“实际”或者“真实”,并非“实在”)。于妙中又有妙焉,乃至真法身,十住菩萨亦不能具见,唯诸佛佛眼,乃能具见。又诸佛所见之佛,亦从众缘和合而生,虚妄非实,毕竟性空。”真佛身是有的,妙中之妙如何能说没有呢。但这是诸佛都能见到的。但另一面也值得强调:这诸佛所见的佛,也可以说是“毕竟空”!佛眼所见的真法身,也是众缘和合而生,其体性虚妄非实,毕竟性空,不可执为实有。这就批评了法性论者坚持的“至极之法”;也与下一节罗什高足僧肇回答庐山刘遗民坚持有“真是”、“至当”时的告诫:“若真是可是,至当可当,则名相以形,美恶是生,生生奔竞,孰与止之。”

  站在般若空观的立场上,罗什也批判了基于说一切有部的法性实在论立场上的修持主张——积行可以达到“至极”。后者曾说“《十住经》说十住菩萨,极多有千生补处,极少至一生补处者,此即是法身生。非若是者,必为功报转积,渐造于极,以至一生也。……若功报转积,理极故唯一生者,一生即是后边身。身尽于后边,即不得不取正觉,若不得不成,何故菩萨有自誓不取正觉者?”(〈次问真法身寿量并答〉)[21]他认为:菩萨修行,因功报之累积,能渐渐达到至极佛果,修行有长有短,多者经过千生,少者至少一生,总是可以成佛的。只要功业累积,不由得菩萨不成佛,否则菩萨便不会有自己发愿,永不取佛果的了。罗什的理由是,菩萨有自由意志,可以自行决定成佛与否,并不一定要像法性论者以为的,因积功累德而只能通向至极成佛。“经言千生者,所未闻故,不得委要相答耳。如普贤、观世音、文殊师利等,是十住菩萨,具足佛十力、四无所畏、十八不共法,以本愿广度众生,故不作佛。如《文殊师利受记经》中说,……如是推求即不限千生也。……或有菩萨,犹在肉身,思惟分别,理实如此,必不得已,我当别自立愿,久住世间,广与众生为缘,不得成佛。”[22]

  罗什并未回答慧远提出的全部问题。例如上面的这个问题就没有仔细回答。又如,慧远在〈次问真法身像类并答〉中所问及“若以功报自然,不期而后应,即菩萨不应标□有位,以立德本”,那意思是说菩萨真修实证,功德到了必定成佛,那为什么还要说菩萨也有虚假不实的位次呢?罗什也对此缄默。又如〈次问法身佛尽本习并答〉[23]中,慧远在“佛尽本习”后附带问道,“若如《法华经》说,罗汉究竟与菩萨同,其中何以为阶差?”意谓,如说罗汉与菩萨一样都能究竟成佛,何必又要再立“三乘”的阶差呢?罗什也未作回应。这当然不是说罗什不能回答这样的问题,而只能解为:罗什觉得,人要是真正理解了决定无分别义,这些疑义都不再成为问题。

  总结起来,庐山方面的认识论立场是相信现象后面总有一个本质,而长安的关河之学,依据般若学否认本体实有的哲学立场出发,认为“本质”就是“现象”,“现象”就是“本质”,并没有“现象”后面的“本质”。从相待的角度看,现象与本质都是“空”的;从存有的角度看,现象与本质都不妨是“有”;从认识论的立场出发,因为“实相无相”,所以“般若无知”。关于本质与现象,有与无,体与用等一对对哲学概念的辩证性认识,最终在三论宗的体系中得到了恰当的处理和表述。三论学的体系虽然始于罗什及其门下,但圆成于吉藏大师则是一百多年后的事了。而在公元5世纪初的中国佛教界,南北两地的佛学家都还在寻求相互间的理论契合。无论如何,此一阶段的慧远将论法性的立场“己性定于自然”移到“无性之性”这一点上看,说明他已经向印度的般若学靠近一大步了。

  我们的结论:佛教的思维,尤其是大乘佛教的龙树空宗的对于中国人的辩证思维深度带来了巨大的冲击影响。这对后来中国哲学的思辨力提高真正具有“无量功德”。在一定意义上,罗什与慧远的问答直接启迪了数百年的中国思维,直到宋代新理学或新道学产生,其关于“无极而太极,太极生两翼”的说法后面透出来和本体与现象的衍生与同一关系都不能不说是有法性讨论的影响隐约其间。

  四、中国佛教的形成是一种再创造

  佛教传入之前,中国哲学体系中已经形成了一整套比较成熟的观念。儒家方面的皇天后土、昊天上帝及祖先神灵体系;以及一整套以道为核心的宗教观念及崇拜祭祀的仪式制度,相关而又有区别的其他宗教观念与习俗:阴阳五行、神仙方术等等,都已经流行于世。作为外来宗教,要在中国扎根并得到发展,必须适应中国的社会现实,既正统的儒家传统思想文化相调整,也要适当改变自身,吸收新的成分,实现中国化的转型。佛教在传播过程中,经历了初传、普及和义理研究的诸阶段之后,终于在隋唐时期形成带有鲜明民族特色的佛教宗派,基本完成了中国化的转型过程。

  佛教初从外来,宣扬传播其基本理念的,除了东来的印度或中亚的僧人的口义,主要依据还在佛教经典的传译。后者作为思想体系的完整记载,决定着佛教能否深入中国社会。因此,佛经翻译具有最重要的意义。后汉以来,译经僧人在佛教界一直具有很大的威望与影响力,最初的安世高、支谶,稍后西晋的竺法护、竺叔兰,后秦的鸠摩罗什,南朝宋的佛陀跋陀罗,南陈的真谛,北魏的菩提流支,隋的阇那崛多和达摩笈多,唐的玄奘、义净、不空等,向中国人介绍了当时的佛教义学。为了将另外一套完全不同的思想观念体系说清楚,他们经历了极其艰辛的工作,选择什么样的名言概念来表达中国人前所未知的思想,实在是一种伟大的创造工作。例如东晋的道安就借用道家的或玄学的概念体系来说明般若佛学,形成了他的本无学说。结果佛教的“空”就成为了“无”,般若思想中的“自性”、“如性”也就成了“本无”。尽管道安自己并不赞成“格义”的比附方法,但在佛教初入中国,没有现成的宗教语言可以使用时,人们只能在现有的思想水平上,从现有的语词库里拣取现成的概念来传译或解释佛经。

  初期佛教译经,深受儒家的意识的支配。印度佛经在说明生存主体时总是说有“六道”,它可以称为“有情(sattva)”,或者“众生(bahu-jana/jantu)”通常指的是人、天、阿修罗、畜生、地狱、饿鬼。但中国人受儒家重视现世的人的观念影响,相信人是万物之灵,“人为贵”,因此,不少佛经在译出时还是只取“有情”、“众生”的含义之一,将其译为“人”或“人民 ”。儒家的伦理对于两性关系视为禁忌,佛经中凡有所涉及性关系的,翻译时也都略去了。中国人重孝道,结果在汉译佛经中,译者有时也就自作主张增加了原经典并没有的伦理说教,如《长阿含经·善生经》中的“父母所为,恭顺不逆”,“父母正令,不敢违背”等,比较巴利文的同本经典《佛说尸迦罗越经》,可知这些是汉译者添加进去的。[24]

  关于人死灵魂不灭,佛教更直接地同先秦以来中国人固有的鬼神观念甚至泛灵论观点结合起来。中国人早就有“积善之家必有余庆,积不善之家必有余殃”的说法。这里逻辑前提也就是肯定人死魂灵不灭。如《牟子理惑论》中说,人死而魂魄离开,能将魂魄喊回来,人则能还生,否则便成鬼神。印度佛教也讲鬼魂[25]。阿含经中屡屡提到魂识,后汉安世高译的《阿含正行经》也有“魂神”。佛教方面最重要的补充是“三世因果”,它以“业报不失”的基本命题肯定了灵魂之作为道德主体的意义,它强调为了不使修善祛恶的果报落空,不可只以一期的现世生命为局限,灵魂存在是永恒的,修道向善才能超越有限性。[26] 若不考虑来世,便会流于当下的作恶。系统化的灵魂说加上传统中国人的祖先崇拜、天人感应;印度的三界六道配合以中国人尚属蒙胧的天堂地狱观念。这就形成了中国人自上而下、从城市到乡村都坚信不疑的一套鬼神观与宗教观。魏晋南北朝时代,围绕灵魂有无产生的激烈争论,充分揭示了这一宗教核心观念,引起当时中国人的何等强烈的关注。

  外来的佛教既是宗教,其神学理论的表述又是一种中国人前所未闻的精微哲学,因此她对固有的儒道思想都是一种补充。[27]后汉以来传入中国的佛教哲学,包括了两个方面内容:一是我们归之于“小乘”的禅数学、一是以后发展成佛教哲学主流之一的般若学。禅数学既讲坐禅习定,也讲行禅时必不可少的观想内容,也就是分析名数,思考人或物的存在结构与本质,从而一一引向了佛教特有的宗教哲学概念体系。印度人思想的精细以至繁琐令中国人叹服之余,也使众多的中国知识精英追逐仿效,从而锻炼了中国人的形而上思辨能力。安世高的禅数学具有极强的避世的和厌世的色彩,这里既有印度小乘的性格,也部份地反映了东汉末年宗法社会崩溃、民不聊生之时,一般人民都深刻感受到的生不如死的悲观情绪。至于印度中观哲学的般若思想,一经引入中国就也魏晋时代的玄风相互举扬。般若学中的不少命题也有通于《周易》《老子》与《庄子》的,这就使佛教能够得到汉末以来中国士人的激赏赞叹。当社会精英们接受并鼓吹这样一种外来精神文化时,不可避免地会从固有的文化立场去阐释与发展佛教的思想。龙树的中观哲学具有强烈的相对主义色彩,其精微而极端的发现矛盾并断然否定的方法,对一切实在论进行了摧破;对语言的本质和功用深入研究以后,龙树断定了语言的相对和权宜性质。有趣的是,南北朝时代的人们虽然注意到了龙树的思想成果,但他们却仍循着魏晋以来的理论兴趣,在两个方面发展了中国的佛学重心:一是从有无之辨而引出来的、关于般若“自性”或“法性”,“如”或“实相”等的讨论;一是相关于言意、本末的讨论,并最终引出来的真俗之辩。“真”与“俗”说到底指的就是佛教的出世性本质和佛教的社会性功能,佛教藉此讨论了世法与出世法的关系,也讨论了佛教僧伽及佛教徒如何看待世俗社会与生活、如何应对世俗制度与价值观念的问题。正是在这样一个理论动机下面,当时的义学高僧如北方的鸠摩罗什、南方的庐山慧远一方面深入地探讨了佛学的本体,另一方面也通过对《维摩诘经》的阐释建立了以后一直影响中国佛教千余年的居士佛教。维摩诘这一佛教居士形象,至少在南北朝时代代表了一个怀疑现存社会秩序和价值的终极意义,同时又不放弃现世的感性快乐的生活方式。

  佛教在这一时期的另一成果,是积极寻求吸取并融合儒家生命哲学中的既有思想与价值观念。对于人性善恶的讨论在先秦哲学中就有所涉及,孟子充分肯定了人的本性中间的善端,可以说以后的儒家哲学对于人性总是采取了乐观主义的态度。《大学》《中庸》中也包含了人性至善与发挥至善本性的论述,如《中庸》中说:“诚者天之道也,诚之者人之道也。”又说:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”虽然对其大加发挥引伸是以后理学家们的看法,但我们相信,其中确实包含了从本体论到修养论的理论线索。南北朝时代,刚传入的《涅槃经》引起了人们的关注。《涅槃经》讲如何成佛。自然也就产生了成佛的可能与依据,成佛的途径和速迟的问题。讲成佛的依据,也就必然联系到儒学中一强调的“人生而善”的命题;讲成佛要联系到菩提觉悟,觉悟的对象是什么,这涉及到了般若学中讨论的能所双方。“能”是般若之智或知,“所”是“实相”、“自性”,这都是当世或之前的佛教僧俗知识分子关心的,也是僧肇与罗什充分探讨过的。儒家方面关心如何成贤成圣,佛门这边关心证道涅槃。两者再次显示出殊途同归的目标追求。《涅槃经》中的佛性存在状况如何,是本有还是现起、是逐步展现还是一朝显露?佛性与宇宙实相是什么关系。其间是一还是异?实相与般若又是什么关系?所有这些都只能放到中国既有的传统文化背景中去探讨、去思索。热烈的讨论涉及到了佛教的经典与理论,如像《地论》《摄论》《起信论》,也奠定了以后中国佛教各宗的,尤其是天台与禅宗的佛性论原则。这种关于佛性论的讨论,也将儒学一系的思想家吸引过来。从来罕言性与天道的学者们,为了应付现实的社会需要与理论兴趣,也要在魏晋玄学创立的本体论基础上,构建自己的身心性命之学,也就是儒门的人性论,它最终结成了宋明理学的硕果。佛性论或人性论成为了佛教中国化的重要内容与标志,中国化的佛教包含了儒释两家的思想成果。最终,中国文化的转型完成于儒释道三家的相互融通与和合,也就是批判与吸收并存的三教合一过程。

  五、中国佛教所塑造的社会生活

  佛教进入中国,其与中国民众生活结合的最明显表现,是佛教的节日被人民大众所接受。与佛教历史中的重大事件相关的节日几乎是从佛教一传入中国就被认识了的,可以想见随着中国佛教僧伽的成立,在南北朝时期,佛教僧人在这种节期制度的推广方面起了很大的作用。例如,为纪念佛诞的浴佛节,应该在汉末有就了。按《三国志·吴书·刘繇传》地处徐州的笮融就曾经为佛诞大作布施“多设酒饭,布席于路,径数十里,人民来观及就食者且万人,费以巨亿计。”从汉末以降,纪念佛教史上重大事件如佛诞、成道等的日子就成了佛寺的,也成了民间的重要节日。[28]

  佛教带来的新的宗教观念也同旧的宗教传统掺合起来。例如,远在三代时,中国人就有人死为鬼的说法,但从秦汉以来人们开始形成了死鬼“生活”于何处的观念。战国时人们称为黄泉,这似乎是北方的称呼,在南方人们称“地下”,在没有“阎王”这个名称时,人们称司死人世界的官员为“地下主”、“地下丞”。 古时人们相信,死人都住在地下,地府或者冥府。汉代的人们相信有泰山收死人的魂魄,有蒿里收死人骨骸,而北斗则负责死人的籍薄。道教有了阴间的说法,但起初阴间的主人是北阴大帝,住在酆都城。佛教传来后,民间把印度来的死亡之主阎罗王替代了北阴大帝。在中国人的观念中,阴间是死人世界,但地狱似乎只是阴间的一部分,可以理解为阴间的城市地区。

  再说佛教的盂兰盆节,也叫中元节。最先中元节是道教的纪念日[29] 。但佛教传入以后,民间的孝道观与目犍连救母于饿鬼道的故事,被附会到道教的地官赦罪之说上。加之阴历七月十五又是佛教僧伽的解夏之日,正是僧伽集体生活的一个重要转换关头。因此僧伽举行自恣的宗教仪式,也是纪念仪式。而在民间则会举非常盛大的佛事活动。除了放河灯、祭祖、上坟,人们要有持斋诵经,行水陆法会解救饿鬼,为了体现佛教的慈悲精神,这一天屠门罢市也是有必要的。唐宋时代,城市中还有“行像”的活动,就是把寺庙中平时供奉的佛像抬出来放到车上,人们吹吹打打地追随像车在城中游行,入夜以后,处处灯火通明,街市喧哗、万人空巷。在农村除了一般的向鬼施食、延僧作法事、烧香供佛祭祖一类的活动,还有重现目连救母事件的演戏活动。

  佛教传入中国后,南北朝晋宋间发生过关于人死灵魂不灭的热烈争论。佛教僧人和一般世俗信士都从护教的角度主张“灵魂不灭”,[30]任何宗教都有两个方面,从玄思理论看可以说佛教斥责了灵魂之说,但从大众信仰的实用层面看,“善因善果、恶因恶果”的基本信念是民众信仰的基本前提,也是宗教的基本命题,因此有必要肯定能够领受善恶果报的灵魂存在。来自印度的“神识观”,在中国环境中,一旦同以往的祖先崇拜观念结合起来,便获得了新的意义,形成了晋宋时代即开始、风糜南北并持之久远的功德追荐仪式。“追福”就是中印佛教观念结合的形式。传统的中国宗教思想中,祭礼先祖从理性的一面讲具有“慎终追远”“报本返始”的意义;从社会功能上讲,这种宗教行为所服从的是祖先严密的封建地制度的需要;从宗教实用的功利主义出发,祖先崇拜的目的在于换取先人在天之灵的庇佑和祝福。但在佛教传入后,人们的宗教观念中增加了新的内涵,通过祈福和追荐形式,子孙后代可以将物质转化为精神性的力量,孝顺也可以表现在对死的先人的供养。获得这种力量的祖宗可以摆脱落入三种恶道的厄运,但尤其重要的是,这种精神力量还可以转化,可以从列祖列宗那里返还给子孙后代,为供养他们的后人添福增寿或保证其加官进爵。这里是一种交换关系,但它是包裹在庄严神圣的宗教感情下面的互利关系。这一利益动机的驱动力是很大的,从魏晋南北朝至隋唐甚至到今天,中国人的宗教生活都受到他的影响。

  在佛教传入汉地的最初几百年中间,在民间,佛教僧人所到之处都会掀起造佛像、造佛塔的热潮。这样的宗教社会运动具有极强烈的煽动力,在它的影响下,与前说的追福造像活动相关的里社团体也就发展起来[31]。 在南北朝时期,尤其中国北方,这种筹款集资的义邑在北魏时期如火如荼般成立起来。义邑通常是为建佛像而成立的民间信仰组织,主要承担约请工匠造像、延僧举行法事的作用。此外,还有另一类叫法社的民众佛教团体,负责组织信士的互助、念佛等。义邑最大时可能会五六百人,代表了社区中的数百家人。在北方同一义邑中有不同民族的胡汉家庭参加。义邑承头的叫邑主,成员叫邑子。[32]在南方也有叫法社的佛教民间团体。法社据说起于东晋时的慧远首倡。[33]南方法社以贵族为中心,北方则以平民为主。北方的巡游沙门(如北齐的道纪)就在各地宣扬佛教劝人奉行八关斋戒、行斋会、不杀生,参加法社。北方法社的活动似乎比义邑要复杂一些,统治者对它的态度似有保留,因此留下的文字资料不多。

  宋元以后,随着封建专制主义的进一步加强,中国社会结构进一步凝固,从民间的宗教组织中更发展出一种呈秘密性质的团体。这种团体同社会上的末世论宗教思想流行一旦结合开来,也就有成为社会下层的政治反抗的组织者。佛教(还有道教),或与它们有关的民间宗教,在社会动乱时,都会有生当末世的观念产生,并成为政治动员的力量。当然,在多数情况下,佛教以其特有的世界观与人生观,结合中国封建宗法社会所倡导的孝道伦理,并且借功德福田的理论,满足了现实中普通群众的利益动机,起着安定人心的作用。但到了中世纪后期,从封建专制主义下面生长出一种来自宗教的否定性力量,这就是民间的秘密宗教团体。外来的佛教呈现什么样的形态,与中国人的物质与精神生活现实状况是密不可分的。

  外来文化的佛教经过与中国文化的融合,无论在政治伦理与宗教观念,都改变了自己的本来面目,中国固有的文化形态也发生了或变易或丰富的改容。佛教以其强大的生命力灌输到中国社会生活的各个方面,在所有的文化领域都引起了重要的变化,也产生了可贵的成果。以文学来看,六朝的志怪小说,唐代的变文,元代的戏曲杂剧,明清的神魔小说和话本无不展现了佛教的鬼神谱系与因果价值观;东晋以来,佛教的影响就渗入了诗歌、音乐、建筑、雕塑与绘画等各个艺术领域。佛教自身的学术活动也积累了极大的财富,试看大藏经中的中国著述部分,就不禁令人惊叹这种思想创造活动。更何况大藏以外,还有更多的中国僧俗的撰述。佛教在史学、目录学、音韵学、语言学、地理学、医药学等方面的成果,直到今天,学术界还有待我们继续整理发掘。佛教的各种法会以及相关的行期(庙会),形成了中国各民族日常生活的重大节日,融入了中国的民俗文化,影响着中国人的民间习俗以至民族心理。中国佛教的形成过程,也就是中国文化吸收外来宗教因素的全过程,佛教的观念与制度对于中国人精神生活与社会生活的影响,无疑是这个中国文化发展以至转型的重要动因。在中国传统文化发生变化的同时,西方的佛教也在东土发生变化,我们看一下中国的僧伽制度和僧人的生活习惯,就可以体会到外来的宗教制度是如何变化以至转型的。[34]

  注释:

  [1]这是尊周孔而黜佛教的论调。西晋时的道士王浮著《化胡经》也不离此种论调。到刘宋末,顾欢撰《夷夏论》再次大张其说。其要义无非说周孔的学说是全形守礼继善之教,而佛教是毁貌易性绝恶之学。顾欢虽未全然贬损佛教,但还是主张佛陀绝然不及孔老的。《弘明集》中虽未有顾欢之《夷夏论》,但《弘明集》第六、七卷却多收有明僧绍(《正二教论》)、谢镇之(《重与顾道士书》)朱昭之(《难顾道士夷夏论》)、朱广之(《谘顾道士夷夏论》)、释慈通(《驳顾道士》)、释僧愍(《戎华论》)的反驳之著。《弘明集》卷一《理惑论》后尚有佚名作者的《正诬论》,所有这些都是在反驳对佛教的指责苛求,或者调和佛教与儒家文化立场的关系。

  [2]东晋名僧慧远曾言“至极以不变为性,得道以体极为宗”,本着这一思想,他在《沙门不敬王者论》中这么叙述佛教之具有超世俗性的理由:出家是方外之宾,迹绝于物,因而不必仰仗世俗的一切,“其为教也,达患累缘于有身,不存身以息患。知生生由于禀化,不顺化以求宗,求宗不由于顺化……此理之与世乖,道之与俗反者也。”因而从形式上看好像出家人内而不孝父母,外而失敬于君王,而究其实,正在于求宗体极者不必顺化。因为“幽宗旷邈视听之外,不变之体超乎世表,故可抗礼万乘,高尚其事”。与最高本源本体和一致性使出家人获得了不必遵崇世俗王权的特殊地位,“一夫全德,则道洽六亲,泽流天下。虽不处王候之位,固已协契皇极,大庇生民矣。”这就是求宗极者不必顺俗世礼仪的含意所在。慧远在该论的《体极不兼应四》中这么说,释迦与孔子有不同的立教方式,而究极之则却是一样的。佛教所追求的是宗教解脱,是心内之教;儒教则以政治救济为主要手段,它属于心外之教。两者的功能是不同的,只有佛能达到超越世俗界的目标。慧远的意思,佛教更直接通往本极原则,出家人因此是达到本体究极者,因而他们有理由不遵循非本极的世俗的礼仪制度,尽管他们也并不要违背它。因为王侯所以与天地而三,那是因为王者有资生运通的恩惠,出家人也沾有这样的恩惠,因而没有理由不敬重王者。但出家人有远超世外的一面,其使命甚至接近了所以资生通运的宗极。因此,出家人有权利放弃世俗的礼敬形式。同样的道理,《弘明集》卷十二中郑道子《与沙门论踞食书》也是从本末体用的角度来强调应放弃印度的法服礼仪,以中国的制度为准绳的——“夫圣人之训修本祛末,即心为教,因事成用,未有反性违形而笃大化者也。”不过他的“本”在这里已经是周孔之教了。《弘明集》卷十二上的范泰与释慧义等人就踞食仪则的问答,也都是本着这一理论逻辑来进行的。

  [3]他赞赏宗炳写的《明佛论》,对臣下何尚之说:“宗少文(宗炳字)之难《白黑》,明佛汪汪,尤为名理,并足开人意。若使率土之滨,皆纯此化,则吾坐致太平,夫复何事?”何尚之对此又加以发挥,列举晋代以来信奉佛教的官僚士族的名字以后,他说:“百家之乡,十人持五戒,则十人淳谨矣;千室之邑,百人修十善, 则百人和厚矣。传此风训,以遍宇内,编户千万,则仁人百万矣。……若持一戒一善,悉计为数者,抑将十有二三矣。夫能行一善,则去一恶;一恶既去,则息一刑 。一刑息于家,则万刑息于国……即陛下所谓坐致太平者也。”(《弘明集·答宋文帝赞扬佛教事》,卷11)他充分肯定了佛教的五戒十善在社会道德方面的教化作用,对维护封建社会秩序的政治功能。

  [4][梁]慧皎《高僧传释慧远》,《大正藏》册50,页359、360。

  [5]同上,页360上。

  [6][梁]宝亮等集《大般涅槃经集注》卷32,《佛教大藏经》册129,页348下。

  [7][梁]宝亮等集《大般涅槃经集注》卷32,《佛教大藏经》册129,页348下。

  [8]《大正藏》册45,页126中。

  [9]《大正藏》册45,页125下。

  [10]《大正藏》册45,页125中、下。

  [11]《大正藏》册45,页129上。

  [12]《大正藏》册45,页141下。

  [13]《大正藏》册45,页125下。

  [14]《大正藏》册45,页130上。

  [15]《大正藏》册45,页141下。

  [16]《大正藏》册45,页139中。

  [17]《大正藏》册45,页125中、下。

  [18]《大正藏》册45,页127上。

  [19]《大正藏》册45,页123下。

  [20]《大正藏》册45,页129上。

  [21]《大正藏》册45,页126中。

  [22]《大正藏》册45,页126下、127上。

  [23]《大正藏》册45,页130下。

  [24]其他还有:三国吴康僧会译的《六度集经》、三国曹魏时译的《无量寿经》,前者当中有明显添加的“君仁臣忠,父义子孝,夫信妇贞”,“孝事其亲”,“为天牧民,当以仁道”等;至于后者,也多有忠、孝、礼、义、信等用语,也许正因为如此,这部经才广为流行,在古代几乎妇孺皆知。

  [25]印度佛教的魂神存在,多半是要强调鬼魂对人生前道德修持的结算作用。例如南传《长老偈》151偈中有Migasira长老从外道学得叩死人头骨而能确知其往生处的法术,后遇佛陀,佛陀示以一已成阿罗汉道者的头骨。长老惶然莫知所往。佛便告诉他:此阿罗汉的灵魂已经住于不生不死的境界了,你当然无从知道。又《杂阿含》第930经上,佛的家乡人摩诃男向佛表示死后不愿再到浮华的伽毗罗卫城,佛陀安慰他:以你长夜精勤修行,念佛法僧的功德,你一旦死后身体经火烧日曝风吹便便会消失,但你的灵魂因戒施闻慧所熏,便会上升至天界。中国人的灵魂观,注重灵魂是现世生命活动的延续:人死后仍然可以履行生前的恩怨,一如活着的时候。如魏颗因救了其父魏武子小妾的命,女子的父亲便在战场上救他的命。这里,死人也在履行活人的责任。

  [26]《理惑论》上讲的:“有道虽死,神归福堂;为恶既死,神当其殃。愚夫暗于成事,贤智预于未萌。道与不道,如金比草,善之与福,如白方黑。”

  [27]东晋宗炳《明佛论》说:“中国君子,明于礼义而暗于知人心”,显然认为儒家思想虽有纲常名教,却没有联系人的内心说明名教的根据所在。北周道安在《二教论》中说:“推色尽于极微,老氏之所未辩;究心穷于生灭,宣尼又所未言”,指出了他认为的佛教较儒道两家高明的地方。

  [28]唐以前佛诞节是阴历二月八日,宋以降改成了四月八。在不同地区似乎有分别采用两个日子为佛诞日的。唐以前甚至有一个时期,是以十二月腊八的成道日为佛诞节的。但无论如何,这些日子都不只是僧伽的节日,而是社会上民间的盛会。以寺院为活动场所的庙会就是这样兴起来的。

  [29]东汉《老子章句》引《道经》说“七月十五日中元之日,地官校勾搜选众人,分别善恶……于其日夜诵是经。十方大圣齐咏灵篇,囚徒饿鬼当时解脱。”

  [30]但就在佛教内部,一些义学僧人从其理论原则立场出发,还是主张无灵魂论的。至今仍保存于《名僧传抄》上的一段话(《续藏经》1辑2编乙7套1册8-9页)显示了佛教并不都主张神魂不灭:“又问无神我。经云妄见神我,名之为邪倒,今名佛性即我,名之为正见,外道名之为邪……外道邪见神我,无常以为常,非邪而何?佛法以第一义空为佛性,以佛为真我,常住而不变,非正而何?……问曰:若外道妄见神我,以为邪倒者,未知众生为有神耶,这无神耶?无神者恐空修梵行,修善造恶谁受报应?答曰:众生虽无常住之神,而有善恶之心为万行之主。天堂地狱,以心为本;因果相续,由斯以生。故尔常而不存,灭而不绝,所谓中道者也。“无常之神虽有善恶之心。善恶之心念念不住,造善恶之心,既当境自灭,未来之心非造善恶之主,何使未来之心受过去之报,有似甲为乙受祸?……经云:五道受生以心为本,无常心者念念常迁。我有古今之异,前心不待后心,而后心因前而有,生死以之无穷,果报以之不绝。经云:劫初谷种,能生未来无穷之谷;神无不灭,心无不因,推谷足以知人,知人足悟无神。是以经云:一切诸法本因缘,空无主。无主之义岂非无神之明证哉!”

  [31]日本学者镰田茂雄先生对此有所论述,此处转引其所著《中国佛教简史》第138页以下。

  [32]例如从现存的最早的记录民间风俗之书《荆楚岁时记》(成于南朝梁时)看,在当时的长江中游地区,也就是紧靠传统中地带的中国内陆,“几乎不见涉及祖先祭祀的内容,与佛教有关的二月八日建八关斋戒、行城、四月八日龙华会、四月十五日结夏、七月十五日盂兰盆节却赫然在目,而在东汉末成书的《四民月令》却几乎月月少不了祭祖的安排。”(引自候旭东的《五六世纪北方民众佛教信仰》,中国社会科学出版社,第276页)这里从另一面揭示出:随着佛教一步步地深入城乡广大民众的日常生活,它在潜移默化当中改变着人们的精神生活的内容和方式。

  [33]慧远撰有《法社节度序》,僧佑有《法社建功德邑记》。西晋甚至有叫“法社经”的疑伪经。

  [34]印度佛教本来主张僧人乞食为生、不事生产,但在中国,佛教自隋唐以降,寺院经济有了的发展。中国禅宗自百丈怀海倡导农禅结合,形成“普请制”,僧伽内部上下都要参加生产劳动,所谓“一日不作一日不食”。其实,早在东晋时寺院中就有了自己的经济生产,法显自小就在寺庙中生活,据僧传上说,他出家后就是下地参加农活劳动的。陈隋之际的智者大师也参加寺中垦田的活动。再有,从出家人的衣食制度,也可以看出中印佛教内部的差异变化,中国佛教僧人并不在真正意义上仅拥有“三衣”,他们在法服之外还可以制“常服”(日常的穿著);其次,中国僧人严格地坚持素食。但另一面,他们在寺院中,通常放弃了“日中一食,过午不食”的印度规定;再从寺庙建筑结构看,早期的寺院以佛塔为中心,隋唐以后,随寺院和僧伽规模渐大、佛事频繁,似乎佛塔是别建的,有了塔院;禅寺独立出来的初期,以法堂为僧伽活动中心,以后的佛寺建筑逐渐以佛殿为中心了。再看僧伽的修行方式,当初在佛陀教导比丘以步行为修行手段之一,这称作经行,即于树下或露地选一个静僻处,来来回回地在附近行走。行走时,不得晃动身体,不得太低头,要收摄诸根,心不外缘,直直地行走。经行如果用来配合坐禅,可以免除久行禅坐引起的困倦。8世纪初,义净法师往印度时,在鹿野苑及王舍城赡仰圣迹,还亲眼看到佛祖经行的步道。在斯里兰卡和泰国,亦有寺院在经行步道尽头筑一小屋,置放直立的人骨,以帮助比丘观想修定。由于气候与风俗民情不同,中国僧人的禅修多在室内进行,而室内空间有限,加上共修的僧众人数众多,所以中国禅堂发展出另一种经行方式──绕佛、行香与跑香。绕佛是印度的古礼,右绕佛像三圈、七圈或千百圈以表示对佛陀的尊敬。在禅堂里,以燃香来计算时间,一次坐完一炷香,称为 “坐香”,随后僧众排班在禅堂内绕佛,称为 “行香”,用以振奋精神,约莫半炷香的时间,若大众的步伐稍快则称为 “跑香”。这些起码说明,中国佛教制度与印度的原版形式已有很大的不同,中印两边的同一修行法已经有了较大的差异。