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禅悟思维简论

作者:方立天

  唐代慧能创立的禅宗是我国佛教独特的一支,它标榜“教外别传”,以不立文字、直指人心、见性成佛为宗旨,以追求理想人格和人生境界为目标,推行一套排斥语言文字、“以心传心”的禅悟成佛方法,构成一种别有风采的直观思维方式。本文着重就禅宗的禅悟思维作一简要的论述。

  禅宗的禅悟有一个历史的演变发展过程。慧能首先提倡性净自悟,追求主体对于自身内在本性的复归,以求得主观精神的解脱。慧能《坛经》用中国通俗语言阐发了禅悟思维,在中国禅宗史上具有最重要的意义,后来禅宗大师的主张都是慧能思想的发展。在慧能以后,禅宗荷泽系宗密主张“知之一字,众妙之门”,而南岳系则加以批评,认为“知之一字,众祸之门”。南岳、青原两系都高扬不立文字,尤其是南岳系马祖道一和青原系石头希迁分别高唱“触类是道”和“即事而真”的禅道,成为禅宗的典型宗风。此后沿着直指心源的道路前进,越来越趋向于舍弃经论文字,扫除玄句,大辟机用,以求顿悟成佛。青原系下形成曹洞、云门、法眼三宗,南岳系下形成沩仰、临济两宗,各宗都发挥了各式各样、丰富多彩的接化方法。如“四照用”、“五位君臣”、“三句”等教学模式,机锋棒喝、超佛超祖甚至呵祖骂佛的教学手段。到了宋代,禅宗又出现了文字禅、看话禅和默照禅,各呈异彩。

  历代禅宗学人经长期禅修实践,形成了大量的“公案”,这些公案表明禅师的基本修持方法是顿悟渐修,或者更准确地说是由渐修到顿悟,再渐修。也就是说,各种条件没有成熟的学人要在乎日重视渐修,准备、创造开悟的条件;对于条件成熟而还没有开悟的学人,要提出疑难问题,或用棒喝手段,猛击一掌,大喝一声,引导他紧张寻思,激发开悟,寻思时可以和日常行事、感性活动结合起来;开悟后仍要经过严格的勘验,继续渐修,对遇到的问题随时都要作出真切的解释,从实际生活中去锻炼自己的功夫,塑造理想人格,进人新的人生境界。

  一、无念、无相、无住

  禅宗实际创始人慧能倡导自识本心、自见本性、自我成道的学说,是以认识、返观众生主体的本心、本性为成佛的根本途径的,因此慧能竭力排斥对外界事物的思维、执著,提出“无念为宗,无相为体,无住为本”(敦煌本《坛经》)的三项禅修要求,构成了慧能顿悟说的基本内涵。

  (一)无念为宗

  慧能说:“无念者,于念而不念。”(同上)“无念法者,见一切法,不著一切法,遍一切处,不著一切处”(同上)。“念”,指记忆,此泛指分别、认识,即思维活动。“无念”的思维活动有两点:一是就主观方面说,心体要离开念,即认识本体,远离一般的思维活动;二是就客观方面说,见一切现象(“一切法”)而又不执著。这就是说,思维时不执著主观思维和客观现象,为无念。其中第二重意义尤为重要,“于外著境,妄念浮云盖覆,自性不能明”(同上)。妄念是执著外境的杂念,无念就是无杂念,强调排除一切杂念。“悟无念法者,见诸佛境界”(同上)。只要悟解这种无念法门,排除一切妄念,就能见佛的境界。无念对于众生成佛具有关键性的意义,所以要以“无念为宗”。“无念”是从否定角度讲的,若从肯定角度讲就是提倡“正念”。“真如即是念之体,念即是真如之用”(敦煌本《坛经》)。这里所说的念就是正念。真如指万物本性,即众生的本心、本性、佛性。正念是真如本性(体)的自然呈现(用)。正念时能使众生的内在本性顿然发露出来,此时也就由迷转悟,成为佛了。无念是对外不执著境,所以要竭力排除世俗的分别、认识,也就是世间的各种概念、判断、推理都应排除净尽。正念是以心念心,直观本心,人在自身内部设置认识主体与认识客体,进行观照活动。在慧能“无念为宗”的命题里,排除一般的感性经验、理性思维与提倡神秘的内在直观是相辅相成的。

  (二)无相为体

  慧能说:“无相者,于相而离相”(同上)。“相”,指一切现象的相状,以及由认识相状而产生的表象。所谓“无相”,是在接触外界形相时能够离开即不执著形相,也就是主张在接触客观世界时,不形成感性认识,以免产生对外界的贪恋执取,所谓“离相,性体清净”(同上),表明离相即无相在禅修中也是十分重要的。能做到无相,就能在思想上得到升华,达到性体清净,所以“无相为体”。慧能认为,相是建立在主观心的虚妄分别上的,是人们主观分别的结果。所以“无相”也就是要看到一切现象的无分别性、无差别性。后来有人提出无相讲不通,说释迦牟尼佛就有三十二相,禅宗学人解释说,释迦牟尼佛三十二相也是人心主观的虚妄之见,佛与众生的差别相、佛相、众生相都应破除,强调众生的自心就是佛,众生的本心与佛并没有区别。

  (三)无住为本

  敦煌本《坛经》说:“无住者,为人本性,念念不住。”“无住”,是指人的本性。印度佛教讲无住是指一切事物都没有凝固不变的性质,这是一切现象的共性。后来《大乘起信论》以无住为万物本原“真如”的属性,慧能把无住视为人的本性,强调在一切事物上念念无住,不能把意念定在任何事物上,亦即不把原来的性空的事物执著为实有,这样思想就不会受束缚,而获得解脱。慧能认为,万物都由自心生,如果悟解事物的真性——空性,自心就不会定住在事物上;这种不在事物上定住,不把事物执为实有的心,是从万物中洞察空性的一种智力。这是通过禅修从感性世界中获得的精神超越,是从世俗现实感性经验中得到的思想解脱。

  慧能《坛经》所说的“无念为宗,无相为体,无住为本”,是禅宗悟道的基本途径,这三者是密切联系的统一整体,其中“无念为宗”居于最重要地位,它主张排除一切杂念;排除杂念的根本要求是不能执著一切事物的相状,即“无相”;排除杂念,还要求不在任何事物上定住,执为实有,为“无住”。从认识论来看,就是主张排除世俗的认识,排除感性认识和理性认识,或者说,通过直观把握万物的性空和主体的本陆,从感性经验中获得升华、超越,进入新的人生境界,

  二、触类是道与即事而真

  慧能提出“无念为宗,无相为体,无住为本”的宗旨,要求众生排除杂念,不执著事物的相状,不执著事物为实有,返归自性,顿悟成佛。慧能所说的众生的自性就是佛性,佛性作为众生的本性,归属于宇宙万物的真如本性,佛性与真如本性是相等相通的。众生体悟宇宙万物的真如本性,也就返归众生的本性,觉悟成佛。这样众生顿悟成佛就集中归结为这样的问题:众生的杂念、执著、行为和万物的本性关系如何?众生的日常行事与众生的佛性关系怎样?这也就是如何通过修禅顿悟众生和万物的本性问题。围绕着这样的主题,慧能门下衍为南岳怀让、马祖道一和青原行思、石头希迁两大系的禅修方式,南岳一系倡导“触类是道”,青原一系主张“即事而真”。

  (一)触类是道

  “触类”是指人在禅修中的各种行为、表现,“道”是佛道、佛理、佛性。“触类是道”是说人在禅修生活中的任何行为都是佛道、佛理、佛性的自然流露和表现。马祖道一禅师(709—788)是“触类是道”禅法的主要倡导者。道一原主坐禅,怀让特以磨砖不成镜为喻说明成佛不必坐禅,使他顿然开悟。他继承慧能的思想,提倡“即心即佛”说,认为众生心性与佛性没有差别,人的自心即是佛心,自心就是佛。因此人的一切行为也都是佛道、佛性的表现,是一切皆真。马祖高弟南泉普愿禅师说:“平常心是道。”众生的平常心本来就是佛心,只是因为众生没有觉悟到这一点,随着名言,执著外物,以为实有,形成迷惑:若能一旦回光返照,停止向外追求,返本归源,那就全体都是佛心、佛道,没有别的什么东西;若能了解、觉悟本心就是佛心,那就大道只在目前。禅道触目皆是,行住坐卧,应机接物都合乎佛道,都是佛道的体现。马祖认为,修行成佛的关键在于悟得本心,只要小心护持本心(佛心),使其不受污染,那就不需要另外一些特别的修持,不需要有意识地去作从善止恶的事,只要“纵任心性”,任运自在就够了。如扬眉、动目、哈欠、咳嗽,这些小动作都是佛事。所以马祖在接引前来禅修的学人就采用奇特古怪的教学方法,他不用语言文字来讲佛理,而是用打耳光、口喝、脚踢等动作,刺激诱导门人,教人去思索,返归本心,悟得本心,求得自我解脱。

  马祖道一的禅学思想和禅修方式对后世禅宗的影响极大。黄柏希运继承道一的思想和风范,进一步主张“心即是佛,更无别佛。即心是佛”(《黄柏山断际禅师传心法要》)。不仅如此,“此法即心,心外无法,此心即法,法外无心……心即是法,法即是心”(同上)。心不是“见闻知觉”,而是“本源清净心,常自圆明遍照”(同上)。也就是宇宙万物的清净本体。希运排斥人们通常的感性和理性活动,主张直指心源。希运弟子义玄又创临济宗,形成峻烈的宗风。他提倡大机大用,棒喝齐施,把种种机用和一切言句都安措在剑刃口子上,逼人顿悟。在禅宗各派中,临济宗是对修持方式作了最大变革的流派,影响也最大、最久。马祖后形成的另一系沩仰宗,创始人之一沩山灵佑,也主张“以思无思之妙,返思灵焰之无穷,思尽还源,性相常住。事理不二,真佛如如”(《五灯会元》卷九《仰山慧寂禅师》)。强调借寻思的方便以触发顿悟,重视事理并行,识心达本。

  (二)即事而真

  “即事”是不离开日常行事。“真”,真实、本性、道、理、空。“即事而真”是指在禅修时从个别的事象上体悟,显现出性、理、空来。这种禅法和境界是青原行思门下希迁(700—790)提出的。相传希迁读僧肇《肇论》中“会万物为己者其唯圣人乎”句,深受启发,于是仿照道家《参同契》,也作《参同契》来发挥禅法。希迁所讲的“参”,指参差互殊的万物各不相犯,“同”是讲万物虽然殊异但又是互相渗透的、统一的,是“名异体一”,“契”是说禅修者在日常行事中,要体悟、契会万物既异又同的道理。这个理是众生本心所具有的,由此,理也就是心、本心。理与事并不相同,理是本,事是末,是有区别的。理与事又不分开,是统一的,要互相联系起来看。禅修者在禅观时要善于从具体的事相上体证全体的理,会末归本,返归本源一心,也就达到“即事而真”的境界。希迁倡导的这种禅法,开辟了青原一系的宗风。希迁经药山帷俨再传云岩昙晟,又提出“宝镜三昧”法门,主张在禅观时观照万物应当像面临宝镜一样,镜外是形相,镜内是影子,形影对显,形怎样影也就怎样,镜里的影子就是镜外形相的显现,影即是形。这是通过具体事象以显现出理的形象比喻。昙晟用这个比喻来说明希迁倡导的由个别体现全体的境界。希迁禅法的流传,导致后来曹洞、云门和法眼三宗的成立,这些派系的禅法都是“即事而真”宗旨的阐扬。

  “触类是道”和“即事而真”是慧能以后禅宗内部的两种禅法、两种宗风。“触类是道”侧重于道、理,主张理体现到个别的事象上,所见的事象也无不是道。“即事而真”则从客观的事象出发,强调从纷繁复杂的个别事象中看出全体理,所见的各种个别的事象无不是理。从认识论来说,这两种禅法实质是,通过不同的途径,共同达到理事圆融的境界。这两种禅观涉及认识中的个别与一般、殊相与共相的关系,揭示了不同的认识途径,包含着辩证法因素。

  三、四料简、四宾主与四照用

  临济宗创始人义玄(?一867)继承道一、希运的“触类是道”的思想,进一步宣传一念心觉悟当下就是佛的主张,强调真正禅修的人并不着意追求佛果,而是随缘任运,不为外物所拘。他接引学人就从这种根本宗旨出发,棒喝兼施,机锋峻烈,单刀直人,为学人解除所受外物的束缚,以证悟触类都是道的禅理。义玄确立了接引学人的原则、重点、方式、标准等一系列设施,以破除学人对“我”、“法”两种偏见的执著(“我执”、“法执”),其中比较典型的是“四料简”、“四宾主”和“四照用”。

  (一)四料简

  “料”,度量。“简”,简别。“四料简”,就是四种简别的方法。这是根据修禅人的不同主观条件(“根器”)和迷悟情况,而采取的有针对性的教授方法。义玄说:

  我有时夺人不夺境,有时夺境不夺人,有时人、境俱夺,有

  时人境俱不夺。(《人天眼目》卷一)“夺人”,指出人无真正实体,否定对人生的世俗见解,破除众生的“我执”。“夺境”,指出外界事物是空的,破除“法执”。这是视学人“我执”和“执法”的情况,对于执著我见为实有的人,着重破除“我执”;对于执著外物为实有的人,着重破除“法执”;对于人生和外物都执著的人,两者都破;对于那种人生和外物都不执著的人两者都不破。

  (二)四宾主

  “宾”,参学者。“主”禅师。宾主,即师生,或者说是通禅理者和不通禅理者。“四宾主”是禅师和学人问答的四种情况和结局,区分参禅迷悟的四种类别。区分迷悟的标准是看对人生、对外境是否执著,这也是是否体悟禅理的分界线。不执著是主,是悟;执著是宾,是迷。具体说,“宾看主”,禅师不懂得禅理,学人懂得禅理;“主看宾”,禅师懂得禅理,学人不懂得禅理;“主看主”,师生双方都懂得禅理;“宾看宾”,师生双方都不懂禅理。四宾主全面地区分了师生答问的四种类型,是有意义的,但它以否定主客体的客观实在性为禅理,这不能不说是一种颠倒的主张。

  (三)四照用

  “照”,观照,指对客体的认识。“用”,功用,指对主体的认识。“四照用”就是针对学人对主客体的认识情况而采用的四种不同方式,以分别破除“我执”和“法执”,破除对主客体执为实有的观点。具体说,“先照后用”,对于执著客体为实有的人,先破“法执”;“先用后照”,对于执著主体为实有的人,先破“我执”;“照用同时”,对于主客体都执著为实有的人,同时破我法二执;“照用不同时”,对于主客体都不执著为实有的人,给予肯定,不用再破除了,这类人已经获得禅悟,应机接物,触类是道,只要注意修持就是了。

  四料简、四宾主和四照用,都是临济宗人接引学人的说教模式,其中四料简和四照用是相近的,都是着重于对主体和客体执为实有的观点的破除。四宾主的区分也以是否破除对主体和客体执为实有为标准。这些做法的目的在于启示学人排除世俗见解,返归本心,见性成佛。这是唯心主义的认识论、心性论。但是值得注意的是,这些具体方法因人而异,区别对待,带有鲜明的针对性、灵活性,反映了方法论上的某些规律。此外,临济宗人的四分法思维模式,也在一定程度上反映了认识的类型、标准和方法的某种特征。

  四、曹洞五位与云门三句

  (一)曹洞五位

  曹洞宗创始人良价(807—869)和本寂(840—901)继承石头希迁的“即事而真”的观点,吸取《周易》阴阳八卦组合的方法,从事(个别)理(全体)及其交涉关系出发,提出多种五位的说法来接引学人,通过事以显理来指导修禅。曹洞宗的这套说法,世称“曹洞五位”,“五位”就是五种形式。曹洞五位包括功勋、正偏、君臣等不同的五种形式,其中功勋五位“向、奉、功、共功、功功”,是用以判断禅修的深浅的,而正偏五位、君臣五位则是显示理事关系的,是正与偏、君与臣分别互相配合而构成的形式,也是五位中最为重要、最具有认识意义的。

  正偏五位和君臣五位是:

  正中偏  君位

  偏中正  臣位

  正中来  君视臣

  偏中至  臣向君

  兼中到  君臣合

  “正”指体、空、真、理、净、黑,“偏”指用、有(色)、俗、事、染、白,“兼”,非正非偏,亦即中道。“君”与“臣”,是以封建等级称谓喻指正与偏,即君为正位,臣为偏位。正偏、君臣都是中国的语言,君正和臣偏分别代表事物的主次。从哲学上看,正、君是指世界万有的本体、本性,代表理,偏、臣是指世界千差万殊的现象,代表事。曹洞宗人认为宇宙万有的本原是理(真如、佛性),事(现象)是理的显现。他们根据这种理事关系,运用正偏、君臣互相配合而构成了五种认识和教学形式。教学时有敲有唱,要学人听出偏正、君臣的区别及相互联系。正偏五位和君臣五位的具体内容是:

  “正中偏”,是正中之偏,正位的体具偏位的用。体是能具,用是所具,能具的体定为君臣五位的君位。习禅者悟解体中的用,从体起用。

  “偏中正”,是偏中之正,偏位的用具有正位的体。用是能具,体是所具,能具的用定为君臣五位的臣位。习禅者悟解用中的体,事中的理,觉知一切现象都是真如、空性,摄用归体。

  “正中来”,是指一切现象如理随缘而起,是君臣五位的君视臣位。习禅者在此位是由体起用,按照理去修行。

  “偏中来”,谓用全合乎体,从现象到本体,是君臣五位的臣向君位。习禅者于此位是终日修而远离修念,终日用而不见功用。

  “兼中到”,非正非偏,体用兼到,理事并行,内外和合,是君臣五位的君臣合位,是习禅者的最高果位。

  正偏五位和君臣五位是由理与事、本体与现象的回互交错关系而定的,前两位是禅修的初级阶段,三、四位是禅修的较高阶段,第五位是禅修的最高阶段。这也就是习禅者在修行上由浅人深的功勋五位。

  正偏五位和君臣五位是对理事关系、体用关系的五种认识程序和模式,依次是体起用,理起事;用具体,事具理;用归体,事归理;用合体,事合理;体用双兼、俱泯,理事并行、同泯。前四种虽然逐渐深化,但都各有所偏,或偏了体、理,或偏了用、事,只有第五位体用兼带、理事圆融,才是最高认识境界,最高解脱境界。曹洞五位体现了曹洞宗人由事见理的认识论观念。第二位“偏中正”、第四位“偏中至”、第五位“兼中到”都程度不同地反映了这种理事不离、即事而真的主张。

  从理论思维来说,曹洞宗的五位说抓住了本体与现象的重大哲学问题,从本末的角度探索其种种关系,并主张体用合一,理事圆融,是有意义的,作为一种引导认识逐渐深化的教学方法也确有其独到的细密深刻之处。曹洞宗所说的本体是真如、理、空性、佛性,其内容比较复杂,但就其基本点来说,不是众生和事物内在的体,而是人们头脑中虚构出来的观念,由此展开的理事关系的内涵,也不可能是符合客观实际的。

  (二)云门三旬

  禅宗青原法系经数传又有文偃(864—949)创立云门宗。文偃上承石头希迁等人的“即事而真”的见解,创立了一套独特的教学方法,这就是文偃的法嗣德山缘密禅师所总结的著名的云门三句:

  我有三句语汝诸人:一句函盖乾坤,一句截断众流,一句随波逐流。作么生辨?若辨得出,有参学分;若辨不出,长安路上辊辊地。(《五灯会元》卷十五《云门宗·德山缘密禅师》)

  “函盖乾坤”句,后有颂阐释说:“乾坤并万象,地狱及天堂,物物皆真现,头头总不伤。”(《人天眼目》卷二)“真”,真如,佛性。这是说,宇宙一切,包括地狱天堂,头头物物,都是真如妙体的显现,都有佛性。这也就是所谓“青青翠竹,尽是法身”(《云门匡真禅师广录》卷中)。“一切现成”,不需要任何改变。这是云门宗对宇宙万物的生成和本性的总看法。

  “截断众流”句,是接引学人认识事物的方法。有颂阐释说:“堆山积岳来,一一尽尘埃,更拟论玄妙,冰消瓦解摧。”(同上)这是强调纤尘不立,用一句话或一个字回答学人的提问,使人蓦地截断转机,不容拟议,体会真理不可名说,无路可走,转而向内心领悟世间并没有任何东西可以成立,破除各种执著,径直地去体证真如。

  “随波逐流”句,也是接引学人的教学方法。颂阐释说:“辨口利词问,高低总不亏。还如应病药,诊候在临时。”(同上)这是说对参学者要根据具体对象灵活说法。

  云门三句,又称“云门剑”、“吹毛剑”,喻其无比锋利,能斩尽一切妄念、执著,获得思想解脱。所以人们称云门宗风是“孤危耸峻,人难凑泊”(《人天眼目》卷二),十分险峻而简洁高古。

  云门三句,分别说明了对世界的看法及接引参禅者的方法(即所谓“机用”),可以说,是世界观、认识论和方法论的统一。云门三句贯穿着理事关系的思想。“函盖乾坤”,合天盖地,融摄一切,是真如,即理。“截断众流”,是一个断面是事。理是全体,事是个别。通过“截断众流”,体证真如,就是“即事见真”。总之,所谓云门三句,实质上是通过极富特征的直观去体证宇宙本体,使主体返归本性、体悟宇宙本体,进而使主体与客体合一的学说和方法。

  五、机锋与棒喝

  上面我们介绍了慧能以后禅宗各派的独特的认识方式和教学方法,在这些教学方式和教学方法中,禅师普遍运用“机锋”与“棒喝”,这些形式在晚唐时更成为各派的主要教学方式。

  (一)机锋

  “机”,几微,动作之微妙,此指禅机。“锋”,锋利,尤喻语言的锐利。机锋是禅师与学人的问答迅捷锐利,语言含蓄微妙,不落迹象,语句激人证悟。禅师以锐利的语言开导学人,此种教学方法称为“机用”。禅师和学人用锐利语言表达的主题与境界,称为“机镜”。禅师开导学人的一言一行都被认为含有“机要秘诀”,给人以启迪,令人触机生解,称为“禅机”。随着机锋的广泛运用,逐渐形成了固定的师徒问答句式,这些句式的原始记录,不加文字修饰,就成为“语录”。禅宗所录的问答口语,开创了我国的语录体。由于这些问答句式的每一条都可作为教学的典型事例,因此后来又有了“公案”。“公案”,本来是指公府判断是非的案牍,禅宗认为前辈祖师的问答机缘、言行记录,是一种典型的范例,可以用作判断是非迷悟的标准,所以也称为“公案”,相当于现在的档案。禅宗传灯录编集这类公案一千七百余条,称为“一千七百则公案”。

  后期禅宗学者往往以“拈花微笑”的传说,作为机锋的典范和来源。相传佛祖释迦牟尼在灵山会上说法时,有大梵天王献上金色波罗花,佛祖当即拈花示众,听众默然不解其意,唯独摩诃迦叶破颜微笑。佛祖“拈花”示意,迦叶“微笑”以表领悟,师生心心相印。于是佛祖宣布,这个不立文字、教外别传的法门,付与迦叶。“拈花微笑”被禅宗奉为“以心传心”法门、运用机锋方法的根据,迦叶也被后期禅宗尊为始祖。

  禅宗机锋涉及的范围十分广泛,提问和回答的内容也相当丰富。当时比较集中和广泛流行的是两个意义相近的热门话题:“如何是祖师西来意”和“如何是佛法大意”。“祖师”指被奉为初祖的菩提达摩禅师。“如何是祖师西来意”是问菩提达摩自西天来中国传授禅法,其禅意究竟如何。如果能了解“西来大意”,也就了解了佛祖的禅的本意,修禅也就入门了。所以通常禅宗师徒见面,学人首先问的是这个问题,“公案”里大量记载着这种提问,但回答却是五花八门,没有雷同的,如“庭前柏树子”、“好大灯笼”、“一寸龟毛重了九斤”、“破草鞋”、“屎里蛆儿”、“山河大地”、“西来无意”,以及反问“只今是什么意”等等,都是“如何是祖师西来意”的答案。

  禅宗人修禅毕竟是为了成佛,所以“如何是佛”也是一个常被提及的问题。史载大梅山法常问马祖禅师“如何是佛”,答“即心是佛”。后来马祖又改说为“非心非佛”。法常指斥马祖“惑乱人心”,坚持“即心即佛”说。马祖得知后给以了充分的肯定,说“梅于熟也”(《五灯会元》卷三《大梅法常禅师》)。又如长庆大安问百丈禅师:“学人欲求识佛,何者即是?”答曰:“大似骑牛觅牛。”(《五灯会元》卷四《长庆大安禅师》)意思是自心是佛。后来禅宗语录有许多类似的“牧牛话”,如有的说死后要“作一头水牯牛”,有的还绘图拈颂,更有的还摩岩刻石,以广流传。

  禅宗机锋语句的特点是含蓄、简短、形象,有的直接回答,多数并不正面回答,教人自己去体会、证悟。如对“西来意”的回答“庭前柏树子”,意在截断学人别觅禅法的思路,强调大道就在眼前,要在日常行事上用功。它重在启发、引导,重在问者内在的觉悟、体证,是一种颇有特色的方法。

  (二)棒喝

  “棒”,棒打。“喝”,口喝。棒喝是禅师接引学人的手段之一,是在机锋的基础上发展起来的教学形式。禅师对于初学者所问,不作正面的语言回答,或用棒打,或以口喝,以检验其根机是否锐利,并暗示使之开悟。据佛教史载马祖道一已运用棒喝的手段。当有学人向他提问“如何是西来意”,他便打,还说:“我若不打汝,诸方笑我也。”(《五灯会元》卷三《江西马祖道一禅师》)史载他的喝曾使门人百丈怀海禅师“三日耳聋眼黑”。怀海门人希运听说后“不觉吐舌”。棒的广泛施用,通常说始于青原系德山宣鉴(782—865)和南岳系黄檗希运(?一约850),喝的广泛施用,则始于黄檗门下临济义玄,所以有“德山棒,临济喝”之称。禅宗典籍常以雨棒雷喝、石火电光、棘句钩章、悬崖削壁来描述禅宗,尤其是它的流派临济宗的权变莫测、生龙活虎的宗风。

  德山宣鉴是青原下第四世,他用棒打的形式开导门人,史载:

  小参示众曰:“今夜不答话,问话者三十棒。”时有僧出礼拜,师便打。僧曰:“某甲话也未问,和尚因什么打某甲?”师甲曰:“汝是什么处人?”曰:“新罗人”。师曰:“未跨船舷,好与三十棒。”(《五灯会元》卷七《德山宣鉴禅师》)德山对门徒经常是“道得也三十棒,道不得也三十棒”(同上),是一位经常使用棒打形式的著名禅师。

  黄檗希运也采用棒打的方法。史载义玄向黄檗希运请教“如何是佛法的大意”,义玄问声未绝,希运便打。如此问了三次,被打三次。后来义玄悟道:“黄檗佛法无多子。”“无多子”,是没什么了不起的意思。义玄领悟到黄檗的宗旨是释迦牟尼的佛法极为平常。此后义玄去回复黄檗,并给了黄檗一巴掌。黄檗说:“这风颠汉来这里捋虎须。”义玄便喝。黄檗见义玄已经证悟,就特许他进堂参见住持(见《五灯会元》卷十一《I临济义玄禅师》)。

  义玄创立临济宗后,大力推行喝的方法,门人也都纷纷效法,“师应机多用喝,会下参徒亦学师喝”(同上)。下面是义玄师徒同喝的一个典型例子:

  上堂,僧问:“如何是佛法大意?”师竖起拂子,僧便喝,师便打。又僧问:“如何是佛法大意?”师亦竖拂子,僧便喝,师亦喝。僧拟议,师便打。乃曰:“大众!夫为法者,不避丧身失命。我于黄檗先师处,三度问佛法的大意,三度被打,如蒿枝拂相似。如今更思一顿,谁为下乎?”时有僧出曰:“某甲下乎。”师度与拄杖,僧拟接,师便打。(同上)

  义玄师徒这种师喝僧喝、师打僧喝的动作性问答,是禅宗不立文字的禅法的集中表现,影响深远。临济宗的机锋峻烈、单刀直人,这种宗风是它久传的原因之一。

  在禅宗的教学与修持上,棒喝确实是一种能产生振聋发聩作用的强烈手段。它以迅雷不及掩耳的语句或手段,荡涤情识,使人中断和转变习惯性的思维方式,激发紧张的寻思,唤醒学人的觉醒,迅速转向反求内心,形成异常的心理状态,进入神秘的精神境界。

  六、超佛越祖与呵祖骂佛

  禅宗提倡心净自悟,即心即佛,并运用机锋、棒喝等手段,寻求自我的精神解脱。沿着这样的解脱之道前进,约在禅宗五宗盛行的时代,一批禅宗大师逐渐形成了这样一些看法:一旦佛祖成了偶像权威,就会起束缚思想的作用不利于解脱,必须破斥;佛教经典也如是,也可成为文字障,妨碍“得意”,影响成佛,也应当破斥。他们还形成了这样的一种气概、抱负和魄力,以为掌握了成佛的方法,集中寻思,明心见性,大彻大悟,觉悟成佛完全可能,而不是可望而不可即的事,甚至认为自己的机用手段可以超越佛和祖师,从而产生“超佛越祖”之说。不止于此,一些禅宗大师不仅反对自卑怯弱,自认为自己的独立人格与佛并无区别或已超越佛祖,而且更进一步,反对学人拾古人的牙慧、专去觅古人的足迹,强调自识本心、自求解脱,于是又产生了呵祖骂佛的教学方法和作风。

  沩仰宗两位创始人沩山灵佑和仰山慧寂有这样的一段重要对话:“师(沩山)问仰山:‘《涅槃经》四十卷,多少是佛说,多少是魔说?’仰曰:‘总是魔说。”’(《五灯会元》卷九《沩山灵佑禅师》)抨击佛教的文字经典为有害的魔说。临济宗创始人义玄是呵祖骂佛的突出代表人物,他说:“自达摩大师从西土来,只是觅个不受人惑底人。”(《五灯会元》卷十一《r临济义玄禅师》)他重视做自由人,不受人迷惑,说自由人就是佛。他主张“不看经”,“不习禅”,“佛祖俱不礼”。为了破除执著之心,他主张“向里向外,逢著便杀,逢佛便杀,逢祖便杀,逢罗汉杀罗汉,逢父母杀父母,逢亲眷杀亲眷,始得解脱”(《古尊宿语录》卷四《临济语录》)。佛教史上还有这样的故事:“世尊初生下,一手指天,一手指地,周行七步,目顾四方。云:‘天上天下,唯我独尊。”’云门宗创始人文偃禅师在叙述这个故事后说:“我当时若见,一棒打杀与狗吃,却贵图天下太平。”(《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》)这可以说是从根本上反对佛教的言论。此外,如南岳系丹霞天然禅师也说:“佛之一字,永不喜闻。”(《景德传灯录》卷十四)他还强调泥塑木雕的佛像,并不真正代表佛,成佛也绝非从佛像崇拜中来。他曾手劈木佛像,烤火取暖,以示破除偶像崇拜。青原系德山宣鉴禅师呵祖骂佛也十分激烈,他说“佛是西天老比丘”,骂佛是“孝胡”,骂达摩祖师是“老臊胡”,斥贬佛经是“拭疮痍纸”,他甚至主张棒杀天下衲子(僧人),可见其禅道之严峻。

  禅师们的超佛越祖和呵祖骂佛,遣荡经论教条的执著,是为了引导学人寻觅自己本来是佛的人,不必着意外求。这是中国佛教史上重视内在证悟、反对外在教导的最鲜明的史实。禅师们的这一套主张,当然不是真正的骂释迦牟尼,不是反对佛教,而是反对偶像崇拜,打破经典束缚,主张得意自悟,以成真佛,不过它毕竟具有反对外国权威(佛、祖)、反对教条(佛典)和反对佛教传统(依教相传)的作用,是对传统佛教信仰的重大突破。禅师主张突出自我人格,高扬自我意识,恢复人的主体性,发挥主观能动作用,对于冲破神学迷信,重建人的尊严,都具有一定的解放思想的意义。

  七、文字禅、看话禅与默照禅

  禅宗思想发展到宋代,又发生显著的变化。此时一些知名的禅师失去了原来禅居山林与平民接触而形成的朴实作风,转而经常与士大夫、官僚等上层人士交往、周旋,思想与风格日益与文人学士相合拍,并适应了统治者的需要。同时,禅宗的机锋、棒喝、呵祖骂佛等一套方法也已发展到登峰造极的地步,以往积累的大量“公案”,留给了人们足以揣摩、咀嚼、领会的大量思想资料。这一套方法不仅难以再有什么新的发展,而且由于这些方法的泛滥,相应地出现了“破坏”佛教的危机。因此宋代临济宗、云门宗的一些大师又一改以往“不立文字”、“教外别传”的传统,不仅重参究,也重“教”、重言说,即又转向在文字上下工夫。这样,在唐代原有“语录”的基础上,又出现了大量的“灯录”,还有“颂古”、“评唱”等形式,由“内证禅”变成了“文字禅”。后来一些禅师又产生了忧虑,认为文字禅和禅宗的精神背道而驰,他们主张只把“公案”的某些语句作为题目(话头)来参究,强调不从文字上去理解,而是从言外之意去领会,这就是所谓“看话禅”。与此同时,又有曹洞宗禅师反对看话禅,主张静坐看心,寂默静照,称为默照禅,这实际上是回复到慧能以前传统禅学的观法。宋代禅宗禅观法门的这些变化、反复,标志着它的思想已经停滞不前了。

  (一)文字禅

  所谓文字禅是一种从文字上寻求禅意的观行法门。禅师用以往“公案”来教学人,但“公案”的语意含蓄,不落形迹,很难讲清楚。同时又不能直接点破公案语句的禅意,还要比原来语句明白易懂,这就需要迂回曲折的方法绕着弯解说,也就是要求在文字言说上着力,下工夫,并采用传统的偈颂、诗歌、注释等文人喜闻乐见的体裁,以引人人胜,提高教学和宣传效果,这就是“绕路说禅”的方法。

  文字禅最早的形式是颂古。禅师以“古德”(禅宗德高的古人)所说的语句作为参禅的准则,称为“古则”。以“古则”为韵语,发明其禅意的,称为“颂古”,实际上就是公案的颂。临济宗人汾阳善昭(947—1024)最早创颂古的形式,他收集古人的一百条公案,分别用偈颂来阐述,为《汾阳善昭颂古》。后来云门宗人雪窦重显(980—1052)也作《颂古百则》。此后临济宗杨歧派的圆悟克勤(1069—1135)更以雪窦的《颂古百则》为本,编成《碧岩录》。此书先在颂前加有“垂示”(提示),再在颂中加“着语”(夹注),介绍提出公案者的简历,再加“评唱”(注释),以发挥禅意。这是临济宗的主要典籍,也是禅宗史上的一个重大标志,即禅风发生了空前的变化,由讲公案发展到注释公案,由不立文字转为不离文字,并且影响很大,使一些有文化的禅师纷纷走上文字禅的道路,涌现出一批文词优美的禅宗著作,但同时也产生了舞文弄墨的流弊。

  (二)看话禅

  大慧宗杲(1089—1163)是圆悟的门下,他反对师父的文字禅,担心后人“专尚语言以图口捷”,就将所藏《碧岩录》的刻板毁掉了,并且改变了运用公案的方向,不是直接去理解公案的文字,寻求禅师的禅意,而是以公案中的某些词句作为“话头”来参究,也就是参活句不参死句,他常常举“狗子还有佛性也无”一则话头,要学人持久、反复地参究“无”宇,也就是要昼参夜参,行住坐卧,着衣吃饭,屙屎放尿,都守个“无”字,这样日久月深,就与“无”打成一片,蓦然心花顿发,瞬间悟得佛祖的禅机。这种看话头的禅法,就称为“看话禅”。

  看话禅自宗杲盛行以来,被临济宗人奉为圭臬,此后历经元、明、清,一直流传不绝。看话禅的特点是,用一则毫无意味和定见的活句,使人追问到底,大发疑情,如此疑来疑去,疑到山穷水尽,逼人返观自内,照破一切妄想杂念,探究本性,洞见自己的真面目。通常参究的话头是两个:“如何是父母未生前本来面目?”“念佛是谁?”这些话头是难以言说的,要靠内心的体察,作内省式的参究,以求省悟。参话头要善于怀疑,所谓“不疑不悟”、“小疑小悟”、“大疑大悟”,就是提倡怀疑,随意联想。看话禅的思维实质是直觉的把握,是对自我本性的心理体究,对主观见解的自我肯定。

  (三)默照禅

  曹洞宗的禅观法门回互细密,知见平实,和临济宗不同。到了宋代,更由曹洞和临济相异的禅观,发展为曹洞宗天童正觉的默照禅和临济宗大慧宗杲看话禅的对立。天童正觉(1091—1157)认为心是成佛的根本,众生固被妄念的蒙蔽不得觉悟。如果静坐默究,去掉妄缘幻习,本性恢复,清白圆明,那就能够事事无碍。所以他坚持默然静坐,摄心内观。他在所著《默照铭》中说:“默默妄言,昭昭现前,鉴时廓尔,体处灵然。”(《宏智禅师广录》卷八)又在《坐禅箴》中说:“不触事而知,不对缘而照。”(同上)这种禅观法门是所传菩提达摩“壁观”和神秀的长坐不卧、住心静观的禅法的继承,是佛教传统的禅定方法,是与慧能以来的禅法不同的。虽然宗果和正觉的私人友谊很深,但是禅风的不同,引起了宗杲的反对,指斥正觉是邪师,抨击默照禅是只图省力不求妙悟。尽管默照禅受到宗杲的强烈批判,却也盛行不绝。

  上述三种类型禅法几乎同时出现,是禅法中两大矛盾的反映。一是不立文字与不离文字的矛盾,一是不坐禅与坐禅的矛盾。这些矛盾实际上是慧能禅宗与以往禅学对立的新表现,是直觉思维不同形式的差异。

  八、略评

  上面我们从认知的宗旨、形式和教学方法的角度,对禅宗各派的禅悟思维作了简要的介绍。从学术观点来看,禅悟的思想重心在于彻悟心灵世界,以求人生境界的完满实现,由此展示出一系列实现这种理想目的的道路、方式、方法,其中包括禅师开示学人的禅机和学人自身的禅悟,为认识论、思维科学和心理学提供了丰富的思想资料。

  禅宗各派禅悟的主张、方式、方法并不相同,有的甚至是对立的,但多数流派禅悟思维的基本轨迹是相近、相似,乃至于相同的。从总体来看,禅宗禅悟思维的实质是什么?有什么特点?禅师接引学人的禅机又有什么特点?禅悟所追求的境界蕴含什么样的内涵?在哲学史上的意义怎样?这里我们试作一简略的评述。

  禅悟思维的实质,可以从密切相关的几种角度去看。禅悟是一种内心体验,内信息活动,即一种关于人的本体性的特殊的神秘感受和意会。在这种感受和意会中,超脱现实功利观念,超越感性经验,身心净化,消除主客观的对立,形成主客观的融合,进而达到主客观的泯灭状态,由此彻悟心境,豁然开朗,转换心态,发现新天地,进入新境界,获得新的信仰价值。禅师的内心体验,也是一种直觉反思。这是在内心突破语言文字和逻辑思维,超越自我经验、直感、情感、意志和思辨程序,依靠内心的非理性的直觉反思,既直接觉察本心的清净(佛性),又直接觉察万物的性空(真如),“以心观物”,心物交流,从而在瞬间克服主观与客观、主体与客体的对立,以及过去、现在和未来的时空界限,在内心中的物我、是非完全打成一片,洞察万象,大彻大悟,获得佛教的“终极真理”。禅悟的瞬间成就,也就是灵感爆发状态。从思维科学来说,禅悟实质上是经验信息的积累与冥想,是在某种主客观条件的引发下突然沟通而产生的突发性意识,是以直觉为接通媒介的思维活动,也就是灵感思维。直觉是洞察事物的一种特殊思维活动。灵感思维是一种具有突变性和突破性特征的思维创造活动。禅悟是以直觉为认识方法和认识形式的,禅宗的顿悟就是灵感获得创造性成果的表现,就是灵感的一种表现形态,所以禅宗的直觉、顿悟,具有灵感的性质。禅宗人正是将直觉、经验夸大、膨胀、神化为成佛境界,从而陷入神秘主义的。

  从认识论角度看,禅悟思维的特点有四:

  (一)自得性:禅悟的重心在于自我,在于内心的自得,即要觉悟自性本自清净,佛性本自具足,不要向外驰求。禅悟的基本途径在于打破心物界限,以心人物,用主体的直觉去反思渗透,把握宇宙人生的整个时空,悟人人生的最高境界。这也是立足于内心,从内心和外物的往返交流,融通合一,共同泯灭,从而达到对自我的超越。这种内心的自得性是禅悟的最重要特征之一。

  (二)随机性:这是禅悟方法的本质特征之一。禅悟并不完全要求脱离日常实践经验,禅悟前往往有一个修持和思考的过程,后来由于突然受到某种因素的刺激、启示,以灵感的形式顿然彻悟。禅悟是个体感性经验的神秘飞跃。诱导禅悟的经验是偶然的,与机遇相伴随的,机遇有启示性的,也有意外性的,是不定时空难以预料的。禅悟方法的这种随机性特征充分表现了偶然性在直觉思维活动中的地位和作用。

  (三)突发性:从顿悟的发生看,是一种突发性的体验、感受,是非理性的直觉思维活动的瞬间高峰。在直觉反思活动中,由于某种偶然机遇的触发,顿然出现主体本性与万物本性的同一、有限(人)与无限(宇宙)的融合、瞬间(人)与永恒(宇宙)的冥符,突然彻悟人生和宇宙的真相,获得顿悟——心灵的解脱。这种突发性、瞬间性的顿悟,是禅宗人的一种特有感受,是禅悟形式的重要特征。

  (四)意会性:禅悟的结果是一种体验感受,体验、感受是一种内信息活动,不是一般的认识活动,是因人而异的;体验、感受是非逻辑分析的非理性思维活动,是瞬间突发,稍纵即逝的,所以只能意会,不能言传,难以用语言表达。如果有语言,也是一种不便于转换的内部理解语言。需要借用语言时,也不是循着语言的常识性、规则性去思维,打破语言的束缚,表现出超越语言限定的思想,以把握言外之意,弦外之音。这样,禅宗既排斥逻辑思维的作用,也否定语言文字的作用,以为使用语言文字,只能是分割、限定事物,扭曲事物的真貌。悟道,感受,“如人饮水,冷暖自知”,是不可言传的。同时,在张扬禅宗义理时,又不离开语言,特别重视并且能够活用语言。

  禅悟是主体的一种内在直觉、体验、领会。禅师们在接引学人时,都重视运用禅机,令学人触机生解,在教学方法和认识方法上形成了富有特性的创造。其特点是:

  (一)针对性:禅悟因人而异,禅师们非常重视从具体对象出发,有针对性地、有区别地开导学人,并总结出多种模式,如上面所讲的或“夺人”,或“夺境”,或“照”,或“用”,等等。从方法论角度来看,体现了从实际出发、灵活多样的特性。

  (二)重启示:禅宗认为悟道是个人的事,人人都具有佛性,都可以证悟。所以,禅师对学人都重视启示,只教人自己去体会,从不轻易给人解说,从不说破。为了启发、暗示,禅师运用了各种生动活泼、丰富多样的手段和方式。通常采用的是两类做法:一是运用比较特殊乃至反常的语言,如隐语、比喻等,也就是相互矛盾、模糊不清以及无法理解的奥妙语言,如许多话头与公案就是;二是特殊的非理性的动作,如棒、喝等象征性的表现形式,是近似活泼自在的形象教学与直观教学,这都是为了使人产生联想,引发自觉,顿生悟解。

  (三)提倡怀疑:禅宗认为人们受常识、观念的束缚,迷信权威,盲从教条,所以不能觉悟,要觉悟就要怀疑,只有怀疑才能觉悟。禅宗教人相信自己,相信自己的判断力,提倡怀疑,这是有重大积极意义的。

  (四)反对权威、反对教条:与提倡怀疑密切相联系的是,禅宗认为悟道在于主体自身,众生自心就是佛。外在的佛祖和佛经并不能救助人成佛,甚至会成为个人成佛的桎梏,不必要也不应当依靠外在的权威,反对向外求佛救助,由此更进而有呵祖骂佛、诋毁经典之举,其目的在于教人向内追寻,求得自身的解脱。

  上述方法论的内容虽然是宗教性的,但却包含了大量的合理性,可以看作是启发性教学实践的创造,对于总结认识的方法、形式和过程也是富有启发意义的。

  禅宗的禅修悟道、瞬间顿悟所达到的心灵境界包含了宗教、哲学、道德、美学等多层次的思想内涵。

  顿悟作为内心的直观体验,是思想观念的巨大飞跃,这主要表现在两个方面,从主观方面说,是对自我本性的寻觅、把握,对人的本体的发现,对最高主体的确立;从客观方面说,是对万物实相的寻觅、把握,对世界终极本原的发现,对宇宙最高真理的体认。同时,人与自然的本性一致的观念,使主客观沟通,打成一片,从有限中体察无限,从瞬间中体察永恒,内在地体悟到人与自然、主体与客体的统一,共存共亡,不可执著。这是在深层思想上把握人生宇宙真实的体验、感受,在宗教经验上是达到所谓即心即佛、自由快乐境界的体验、感受,由此进入“至真”境界,获得一种充实感和满足感。禅悟在对万有本原、宇宙终极的体认中,达到对社会、人生的超越,摆脱功利计较,形成淡远心境,进入“至乐”境界,获得精神的欢乐和道德的愉悦。禅悟心态也是一种美感体验,由于瞬间洞照人生宇宙的奥秘,领悟大自然的和谐有序、风光美妙,人与自然的融通合一,而使人的平凡生命、日常生活跃升具有艺术、诗意色彩,使禅师进入“至美”境界,获得审美的愉悦和生命的快乐。总之,禅宗僧人在悟道中实现了宗教意义上的真善美三者统一的境界,获得心灵的解脱、自由和满足。这是一种真实存在的特殊的宗教感受和宗教境界,至于对这种感受和境界的各种意义的评价则是另一个问题。

  中国禅宗与印度佛教的静修沉思、般若直观有一定的思想渊源关系,但它主要是在与中国道家、儒家等传统认识论思想相结合的基础上进行思想重构的产物,是独创性的中国化宗派。中国传统哲学认识论是认识活动、道德修养和审美过程的统一,是主体的知、情、意对象化为真、善、美,是追求主体与对象的直接合一。老子提倡通过“玄览”去把握“道”,庄子更是主张通过“无己”、“坐忘”、“心斋”等方法以达到“道”的境界。儒家孟子主张“尽心、知性、知天”,以求人道与天道的同一。中国禅宗正是在这种古代传统的直觉思维影响的基础上,结合印度佛教的宗教思想和形式,而形成为顿悟的认识方法。禅宗与印度禅学的不同在于强调智慧、悟解、顿悟和对现实的某种肯定。禅悟作为一种侧重整体性、多向性的思考,和以非逻辑性为思维操作步骤的特殊的认识方式,突出地运用了直观思维形式和方法,阐发了非理性思维,显示了直觉顿悟对人类的内心活动、潜意识等方面的巨大作用,在洞照事物的整体性、多极性等方面的特殊作用,丰富了思维科学的内容,弥补了理性思维的不足,缓和了语言概念的局限。这在认识论、思维科学和心理学上是有贡献的。但禅宗贬低、排斥逻辑思维和语言文字的作用又是偏颇的。禅悟的思维方法不以实证科学为基础,不是按照逻辑规则推出新知,它的偶然性、神秘性,都限制了它的认识功能,包括在科学技术发展中的作用。至于禅宗提倡的人生境界,一味向内追寻的禅修,以及强调一切现成等观念所包含的消极社会作用,也是明显的。

  [原载《五台山研究》,1989(1)、(2)]

  摘自:方立天:《中国佛教文化艺术》