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湛堂文准和大慧宗杲

作者:广田宗玄(曾昭骏 译)

  前言

  黄龙、杨岐二宗,皆出于石霜慈明。初,黄龙之道大振,子孙世之,皆班班不减马大师之数。自真净四传而至涂毒,杨岐再世而得老演。演居海会,乃得南堂三佛以大其门户,故今天下多杨岐之派。(《丛林盛事》卷下)[   《续藏经》四八~九〇上。

  原文如下,“云居真牧和尚,谓人曰,出关走江淮阅三十年,参一十八人善知识,于中无出佛果、佛眼、死心、灵源、湛堂五大士而已”(《续藏经》三七~五八〇上)。

  石井修道,《真净克文其人和思想》(《驹沢大学佛教学部研究纪要》三十四,昭和五十一年),<大慧宗杲和其弟子们—真净克文和大慧宗杲>(《印度学佛教学研究》四十八,一九七六年)。]

  祖师为临济义玄(?----867)的临济宗,到了宋代,五家分立,势力大盛。临济宗最初产生于北方地区,后来嗣承此法的禅僧们逐渐南下,依次通过南院慧颙(860----930)、风穴延沼(896----973)、首山省念(926----993)三位禅师打下了基础,并因汾阳善昭(947----1024)和石霜楚圆(986---1039)确立了其思想的独自性,后来其门下又出了黄龙慧南(1002----1069)和杨岐方会(992----1049),他们各自确立了自己的法系,这就是临济宗黄龙派和杨岐派。

  黄龙派的发展止于第二、三世的北宋时期,之后,杨岐派在南宋时期得到了发展。五祖法演(?----1104)门下出了圆悟克勤(1063----1135)、佛眼清远(1067----1120)、佛鉴慧勤(1059----1117)所谓的“三佛”,之后,大慧宗杲嗣承杨岐派禅法,其势力超过其他各个宗派,杨岐派因此成为禅宗界的中心力量。与此相对,黄龙派逐渐走向了衰退。

  生于北宋末年活跃于南宋时期的大慧宗杲(1089----1163)最初跟黄龙派湛堂文准学禅,后嗣承圆悟克勤禅法成为禅门巨匠。大慧由黄龙派向杨岐派的转变与这两派的盛衰时期一致。

  作为黄龙慧南的法孙,真净克文的弟子,湛堂文准被认为是临济宗黄龙派的第三世禅僧。《僧宝正续传》云:“云居真牧和尚谓人曰:出关走江淮,阅三十年,参一十八人善知识,于中无出佛果、佛眼、死心、灵源、湛堂五大士而已。”②湛堂正是堪得此誉的真正的禅僧。另外,湛堂和其师真净克文及大慧之间的思想交流也极其活跃。

  至今尚无关于湛堂文准的论述,在探讨大慧初期思想的时候,就必须要探究湛堂和大慧之间的关系。本文首先考察湛堂文准的生平;继而探讨湛堂语录的问题点,并以此来考察大慧和黄龙派之间的关系;接着考察湛堂对大慧思想的影响;进而通过湛堂来探讨黄龙派的禅风;最后,通过参学于湛堂门下的大慧宗杲由黄龙派转向杨岐派一事,来探讨杨岐派取代黄龙派成为临济宗主流的过程。

  湛堂文准的传记

  作为湛堂文准的传记,第一手资料是湛堂文准和同门觉范慧洪(1071----1128)所著《石门文字禅》卷三十《泐潭准禅师行状》。虽然还有《僧宝正续传》卷二,《联灯会要》卷十五,《嘉泰普灯录》卷七,《续刊古尊宿语要》卷一,《五灯会元》卷十七和《续传灯录》卷二十二等灯史类资料,但这些资料所记载的湛堂传记多数承袭《石门文字禅》中的“行状记”。以和湛堂有过直接接触的大慧著《宗门武库》为首的诸语录等也可作为补充资料。另外,在《云卧纪谈》等宋代禅门逸话集里也有和湛堂相关的资料。

  湛堂文准于嘉佑辛丑(1061)出生于兴元府(今陕西省)。俗姓梁。八岁辞别父母,赴金仙寺随侍虚普,在虚普门下学习《法华经》,因年幼未获允许受戒。后在梁山乘门下剃发,受具足戒于唐安律师[①   “既往依梁山乘禅师呵曰,驱乌未受戒,敢学佛乘乎。师捧手曰,坛场是戒邪。三叠结磨,梵行阿阇黎是戒耶。乘大惊。师笑曰,虽然敢不受教。遂受具足戒于唐安律师”《泐潭准禅师行状》(《石门文字禅》卷三十,《四部林刊初编集部》二一八~三三六下)。]。

  湛堂受戒之后,遍游成都讲肆,学习诸部纲目,但很快即弃学离开。不久,云演法师指示湛堂向大沩慕吉(?----1095)、真净克丈参学。湛堂遂遵从指示,与同门志恭一起随大沩慕吉参学。大沩乃石霜楚元法嗣翠严可真(?----1064)的弟子。

  大慧曾说到慕吉授予湛堂印可[   “湛堂准和尚,亦曾依之。常看赵州访二庵主因缘。忽一日因看勘婆话,遂一时理会得。乃上方丈白云,某理会得赵州访庵 主  话了。曰,你作麽生会。准遂呈颂云,赵州老人少喜多瞋。不曾作客,劳烦主人。真如然之。他日谓之曰,准禅客不道无。 只是少汝今既得。善自护持。便印证他。可惜,这般尊宿易许可人。其意要多里罗笼。然往往于此得,又亦于此失”(《程总干请普说》,《卍正藏经》五十九~九二九下)。]。但是,不可否认的是,那个时候的湛堂并未达到可以接受印可的境界,大慧也对慕吉向所有学人随意授予印可之事持强烈批判的态度,可见,慕吉无法成为湛堂的老师

  。

  离开沩山(按:原文为沩山,应为大沩)之后,湛堂在二十五岁的时候,向居于九峰投老庵的真净克文参学[    笔者认为这是湛堂参学于真净门下之前的事情,依据《禅门宝训》卷上所述,湛堂和灵源惟清共同参学于晦堂祖心。这部分内容讲述了死心悟新责备灵源对晦堂的提问口出妄言一事。但如后文中所述,《宗门武库》中记载湛堂和死心并不曾见过,所以此记录的正确性仍有待怀疑(《大正藏》四十八~一〇二二)。]。真净以黄龙派最为典型的“黄龙三关”问题向湛堂提问,湛堂当时无法回答,于是,真净对湛堂说道:“适来句句无丝毫差错,灵明天真,才说个佛手便成隔碍,病在什么处?”又说:“一切见成,更教谁会”[   “乃造九峰见真净于投老庵,问曰,什么处来。对曰,兴元府。曰 ,近离何处。曰,大仰。问,夏在什么处。曰,沩山。真净展手曰,我手何似佛手。师罔然左右视。真净呵曰,适来句句无丝毫差错灵明天真。才说箇佛手,便成隔碍。病在什么处。师曰,不会。真净呵曰,一切现成更教谁会。”(《行状》,同三三六下)。]。

  又过了十年,绍圣三年(1096),湛堂三十六岁的时候,真净移居至石门,湛堂也跟从随侍。真净的学人接化,只是瞑目危坐。有参学者来时才起坐,随园丁从事作务。为此,湛堂曾评述真净的家风曰:“老汉法道无意,莫能测”[   “凡入室叩问必瞑目危坐无所示。见来者,必起从园丁壅菜率以为常。师每谓公曰,老汉无意于法道乎。莫能测也”(同上)。]。

  这种接化学人的方法,是真净的老师黄龙慧南的惯常作法。据《林间录》记载,慧南以“三关”之语问于学人,回答的学人虽然很多,但慧南全都不置可否,只是一味的瞑目入定。因此,学人对回答的对错与否一概无从知晓。[   “南禅师,居积翠寺时,以佛手驴脚生缘语,问学者。答者,甚众南公瞑目如入定,未尝可否之。学者趋出竟莫知其是非”(续 藏经,一四八~五八八上) ]

  虽然慧南和湛堂的接化方法从根本上来说是一致的,但其差异也非常明显。慧南对于学人只是默然瞑目而已,湛堂则是从事作务。也就是说,相对于慧南将真理置于瞑目之中,真净则是将真理置于日常行事之中。

  一日,湛堂为了渡河,取拄杖想测水深,这时,河水溅到了衣服,湛堂因而大悟。之后,湛堂急忙来到真净处,叙述此境地,真净骂道:“此中乃敢用藞苴[   《行状》中有“磊苴”一词,多半是误用。“磊苴”一词带有责备色彩,用以指责蜀地川人性格傲慢气盛,不尊重先人。]耶?”尽管如此,对于湛堂参悟到达的境界却予以了认可。

  但是,相对于《行状》中的记载,《禅林宝训》卷二所记湛堂开悟因缘却有所不同。湛堂文准初参真净之时,喜欢看各类书籍,真净对此持否定态度。他对湛堂说道:“所谓学者,求治心也。学虽多而心不治,纵学而奚益?而况百家异学,如山之高,海之深,子若为尽之?今弃本逐末,如贱使贵,恐妨道业,直须杜绝诸缘,当求妙悟,他日观之,如推门入臼,故不难矣。”湛堂闻之,即遵从真净教导,屏除所习,专注于坐禅修行。一日,湛堂听到僧人读诸葛孔明《出师表》,豁然开悟。从此,湛堂利用一直以来的学得,逐渐成就了无碍自在。[  “湛堂准和尚初参真净,常炙灯帐中看读。真净呵曰,所谓学者求治心也。学虽多而心不治,纵学而奚益。而况百家异学如山之高海之深。子若为尽之。今弃本逐末,如贱使贵,恐妨道业。直须杜绝诸缘当求妙悟。他日观之,如推门入臼。故不难矣。湛堂即时屏去所习专注禅观。一日闻衲子读诸葛孔明出师表,豁然开悟,凝滞顿释辩才无碍,在流辈中鲜有过者”(大正藏四十~一〇二二b)。]

  但是,这段因缘并未见载于最值得信赖的《行状记》里,可能是因为这是湛堂初参真净时的因缘,而在《行状记》里所记的都是更具深远意义的大悟的因缘吧。大慧判断的“悟得做文章[⑤   《宗门武库》《大正藏》四十七~九五五a。]”或许较为妥当。这种说禅的倾向如下文探讨所示,是黄龙派特别是真净门下的禅风之一。

  湛堂与大慧之间的下述因缘揭示了湛堂思绪的阔达自在。

  见僧看经,问曰:“看什么经?”对曰:“金刚经。”曰:“是法平等,无有高下,为什么云居山高,宝峰山低?”对曰:“是法平等,无有高下。”堂曰:“你做得个座主使下[   《宗门武库》《大正藏》四十七~九五三b。]。”

  这在《僧宝正续传》里仅看到“僧”字[   《续藏经》一三七~五七九下。],但根据《宗门武库》所记大慧语录而言,这个僧似乎指的就是大慧。当时的大慧,深信《金刚经》里所言“是法平等无有高下”之说,对于湛堂的提问,只是反复回答“是法平等无有高下”。这是因为当时大慧还未能确立可自由转换其见解的主体性。

  后来,大慧对大沩慕吉一生只让学人参究“赵州洗钵”话头予以批判,并以真净法嗣报慈进英(? ---1122)所述“尔辈禅和子,老僧这里是活泼泼的禅,未肯参却”为例[   “真如和尚,一生只以洗钵盂话接人。盖他守一转因缘,如守一座须弥山相似。摇撼他不得。花药英禅师每讥之谓其徒曰,尔辈禅和子,老僧这时活泼泼地禅,不肯参却”(卍正藏经五十九-九二九上)。],说明仰赖既有的陈词容易对该词横生执念,限制原本自在的思绪。我们再回到前面湛堂与大慧之间的问答,可以看到湛堂对大慧的这种固陋的态度予以了批判。湛堂的禅重视的是以自由的思辩来说示自己的悟境。

  湛堂访问准(淮)淛后不久,门下汇集了来自各方的学人,形成一小丛林。特别是豫章(江西省)的显谟阁待制李景直,因死心悟新(1043----1114)的推荐认识湛堂,因仰慕其禅风而请求他在云严寺开法。但在当时,似乎死心悟新对湛堂也无直接的接触和了解。死心颇为欣赏《宗门武库》里记载的湛堂的洗钵颂“之乎者也,衲僧鼻孔,大头向下,若也不会,问取东村王大姐”,太守也因死心推荐的此偈而向湛堂请求开法。死心认可的是湛堂日常行为的缜密和朴素。《洗钵颂》体现了湛堂的这一特点。湛堂的日常行居真乃“后昆之良范也”。[   “湛堂和尚,兴远府人。真净之的嗣。分宁云岩虚席。郡牧命黄龙死心禅师,举所知者以补其处。死心曰,准山主住得,某不识他,只见有洗钵颂甚好。郡牧曰,可得闻乎。死心举云,之乎者也,衲僧鼻孔,大头向下,若也不会。问取东村王大姐。郡牧奇之具礼敦请。准亦不辞。平生律身以约。虽领徒弘法,不易在众时,晨兴后架只取小杓汤洗面,复用濯足。其他受用率皆类此。才放参罢,方丈行者,人力,便如路人。扫地煎茶皆躬为之,有古人风度。真后昆良范也”(大正藏经四十七-九四四c)。]

  大慧语录记载的如下因缘表现了湛堂日常行为的缜密性。某日,湛堂看到大慧的指甲,责备其不清扫东司之粪,之后连续九个月,勉励大慧作为净头清扫东司。大慧后来这样说道:“某自闻湛堂和尚此说,终身不养爪甲,才长一菽不剪,湛堂和尚便于手指上出现。”[      以下是《大慧年谱》二十四岁部分的内容。“一日侍次,湛堂视师指爪云,想东司头筹子不是汝洗。师即承训,交代黄龙忠道者,作净头,九个月。按普说,某自闻湛堂和尚此说,终身不养爪甲。才长一菽不剪。湛堂和尚,便于手指上出现。此乃诚服其训导也”(柳田圣山、椎名宏雄编,《禅学典籍林刊》卷四,临川书店,2OOO年,三四一页下)。]这是展示湛堂对学人的指导和自身达到境界的好因缘。可以说,湛堂对日常行为的重视与前面所列举的真净的接化手段有共通之处。后来,湛堂应隆兴府(江西省)殿中监范公邀请,移居泐潭宝峰寺。

  移居宝峰寺后,湛堂正式致力于对学人的指导,当时禅界的整体状态是相当的堕落,僧人肆意饮食,随意出入声乐场所,认为参悟的机缘来自激烈的争论。湛堂门下聚集有僧众三百人,因堂内拥挤而留宿在外的也有百人以上[⑤   《僧宝正续传》卷二,(大正藏五十一-六一七c),《续传灯录》卷二十一中有载,“衲子畏而慕之,槌拂之下,常数千指”。]。湛堂问曰:“十方无壁落,四面亦无门,阁黎从什么处入?”对此问题,无人能答。湛堂因而常常作如下感叹:“我只畜一条拄杖,佛来也打,祖来也打,不将元字脚涴汝枯肠,如此临济一宗不到冷落。”[   “师槌拂之下,常三百人。而宿户外者,又百余许。求入室就学。师难之乃谓之曰,十方无壁落,四面亦无门。阁黎从什么处入。对皆不契。每曰,我只畜一条拄杖。佛来也打,祖来也打。不将元字脚,涴汝枯肠。如此临济一宗不到冷落”(《行状》,同右)。]

  湛堂上堂说法如立一瓶,水源源不断注入其中,却不留一丝的痕迹。

  另,湛堂住持泐潭宝峰寺之后,有住持黄龙山的记录。在觉范的《石门文字禅》卷二十八里,存有“请准和尚住黄龙”的题文。据此,从石门山移居幕阜之后,湛堂开始住持黄龙山[   原文如下,“自石门而迁幕阜,如别业而归故园。不离先祖道场,栴檀林无别树。复唱旧时雅曲,优钵华巳重开便请拈提不劳辞让”(同右)。]。大慧向湛堂参学之后就无此类记录,可见这是大慧参学之前的事情。

  政和五年(1115)夏,湛堂卧病在床。七月二十二日[  《嘉泰普灯录》卷七记湛堂的圆寂时间为“十月二十二日”,而《五灯会元》卷十七记做“十月二十日”。],更衣说偈后圆寂。世寿五十五年,法腊三十五年。后人在南昌府南山向阳处建塔一座以存放其舍利。

  在湛堂的门下,大慧是位于上位中的人物一人。在湛堂圆寂之际,大慧积极奔走张罗后事。据《大慧年谱》二十七岁条记载,在为湛堂建塔时,湛堂的僧徒大慧、志端、李商老三人就塔铭撰写一事进行合议,最后决定委托张无尽撰写塔铭[  《大慧年谱》,前揭书,三四二下。]。

  张无尽(1043----1121)即当时具有代表性的文人张商英。“无尽”是其居士号。张商英本是朝廷高官,大观四年(1110)一度登上宰相的位子,后因失政被贬为衡州知事,和大慧的接触是其被降职期间的事。

  翌年,大慧带着兜率从悦(1044----1091)法嗣兜率慧照(1049----1119)的介绍信来到张商英府上,请求张商英为湛堂写塔铭。张商英先是拒绝,后来提出与大慧问答,如果大慧能参透其中机缘,就答应大慧的请求。大慧对于张商英的参问一言相契。随后,张商英不仅撰写了塔铭,而且向大慧授与了“妙喜”的号和“云晦”的字。虽然大慧未能在湛堂门下获得印可,我们仍然可以看到大慧禅修的高超境界,以及湛堂不轻授印可的高深禅风。

  据《僧宝正续传》卷二和《续传灯录》卷二十二的记载,当时决定由张商英撰写塔铭,谏议洪驹父收集、整理语录,李商老撰写逸事,觉范撰写《行状》[  《大正藏》五十一~六一八c]。但据《续刊古尊宿语要》收录的李商老编《湛堂准和尚语要》序,参徒志端记录了湛堂的语录。此外,在大慧方面也看到了与湛堂语录相关的记述。因此,关于湛堂语录仍存在着一些问题,以下我们会再进行这方面的探讨。

  在当时的禅宗界,湛堂称得上是和圆悟克勤、佛眼清远、死心悟新、灵源惟清(?----1117)并驾齐驱的一位禅僧。但是,湛堂的禅法未能得到推广,原因在于其禅风过于高深,并且相较于上述其他禅僧,湛堂在开法后不久即憾别尘世。据《续传灯录》卷二十六的记载,被记录下来的湛堂法嗣有云严天游、三角智尧、兴化宗选、光孝智端(志端)和李彭商老居士。[  《续传灯录》中列举的湛堂法嗣的人数最多。此前的史书中仅列举了以上中的数名。]

  觉范曾就湛堂禅风作过如下评述:“予每疑嗣之者难,及观师之风格,殆所谓家名辩才,气宇逸群者耶。”[  “予每疑,嗣之者难。及观师之风格殆所谓家名辩才,气宇逸群者耶”(<行状>同~三三七上)。]由此可见湛堂禅风之严峻。

  湛堂语录的问题

  湛堂语录今已不存。但通过探讨其它现存资料可以了解到,湛堂语录的形成过程非常复杂。如前所述,根据《僧宝正续传》和《续传灯录》的记载,编著湛堂语录的人是洪驹父(生没年月不详),但据《湛堂准和尚语要》李商老所撰序文来看,记录湛堂语录的却是志端。关于此问题,以下我们会依次进行探讨。

  首先,在《僧宝正续传》和《续传灯录》里记载的洪驹父,即洪刍,出生于南昌,是著名诗人黄庭坚的外甥。他于绍圣元年(1094)成为进士,靖康元年(1126)成为谏议大夫,后被发配流放到了沙门岛,并在那儿去世。他属于江西诗派,著有《香谱》、《老圃集》等。

  洪刍与觉范的关系似乎非常密切。据《石门文学禅》卷二十七《跋徐洪李三士诗》,觉范在被陈莹中问及关于南州近代的优秀人物时,觉范提到了徐师川、洪刍和李商老这三人,并大力称赞了洪刍的写作能力[   “陈莹中,尝问予南州近时人物之冠。予以师川、驹父、商老为言。莹中肯首之。驹父戏效孟浩然作语,如王谢家子弟。风神步趋,不能优劣。商老和之。如刘安王,见上帝大言不逊豪气未除。独独川有句。在暮山烟雨里,西州落照中未暇写也”(《四部丛刊初编集部》二一八~三〇四上)。这部分的内容在洪刍的《老圃集》的序文里也有出现。]。另外,洪刍曾随黄龙派的灵源惟清学禅,在《灵源笔语》里还存有禅师给洪刍的回信[  《国訳禅学丛书》卷二第七页,及《释氏稽古略》卷四中有记载徐师川、失世英一起曾参学于灵源惟清门下(《大正藏》四十九~八八三c)。]。灵源惟清是觉范非常敬畏的禅僧。在洪刍的《老圃集》里更是留有几首以“泐潭寺”为题的诗,洪刍和泐潭寺之间的关系由此可见一斑。换言之,黄龙派禅僧和洪刍的关系非同一般。

  据前面所举《大慧年谱》二十七岁条的记载,在《湛堂准和尚语要》里记载的志端,是和大慧、李商老一起商议请张商英撰写塔铭的人物[ “其(湛堂)徒,志端、宗杲,与同志李彭等,相与议曰,云云”(前揭书,三四二下)。]。志端作为湛堂法嗣中的一人,很可能就是在《续传灯录》里所指的光孝智端。之所以这么推测,首先是因为志端被推举为收集、整理湛堂语录的人物,可见他在湛堂会下处于高位,应该是湛堂法嗣中的一人。而且,作为湛堂嗣法者出现在《续传灯录》中的“光孝智端”的名字和志端非常接近,《大慧年谱》、《湛堂准和尚语要》这两部书都提到了志端的名字,因此可以推测《续传灯录》里记载的记录者“智端”应该是“志端”的误写。即使从资料本身来判断,比起《续传灯录》,《大慧年谱》和《湛堂准和尚语要》在时代性上更值得信任。综上所述,我们认为志端就是湛堂的法嗣“光孝志端”。但是,有关光孝志端的详细情况我们尚不明了。

  引用李商老所作序言:“及其迁寂,参徒志端编掇平时上堂警众机缘,将金□□世,开凿后人。以予尝瞻礼杖屦,获听妙谈,乞为序引于卷首。予辞以丘园病夫,岂发扬潜德之具。端曰:‘若欲借重于名卿巨公,以传世而行后,非先师意也。吾虽不死,振先师之遗风,其敢负先师意乎?公毋固辞’。予曰:‘唯。’乃序以冠之。政和六年六月七日序”[  “及其迁寂,参徒志端,编掇平时上堂,警众机缘,将  □□世,开鎜后人。以予尝瞻礼杖屦,获听妙谈,乞为序引于卷首。予辞以丘园病夫。岂发扬潜德之具。端曰,若欲借重于名卿巨公,以传世行后。非先师意也。吾虽不死,振先师之遗风。其敢负先师意乎。公母固辞。予曰,唯。乃序以冠之。政和六年六月七日序” 釒□(《续藏经》一一八~八七二下)。]。叙述了志端和李商老的关系和不相上下的意气,因此可以理解为何李商老推荐志端收集整理湛堂语录。

  在大慧相关资料中也能看到和湛堂语录有关的记载。首先,在《大慧年谱》二十七岁条下有如下记载:

  湛堂迁化后,其平日说法、语要不许抄录,太半师忆持诵出而集成,携谒洪觉范,以议编次。觉范题其后云:“石门云菴示众之语,多脱窠臼,于时衲子视之,如春在花木,而不知其所从来。余每谓此老人可以起临济之仆。哲人逝矣,切嗟悼之,以谓世莫有嗣之者。湛堂于余为弟昆,自其开法,未尝闻其举扬。殁后百余日,得此录于杲上人处,读之喟曰:‘云菴余波,乃发生于此老种性耶?’”[   前揭书,三四二上。]

  据此记述,大慧对湛堂生平话语多记忆在心,他凭此对湛堂语录进行整理,并请求与湛堂同门的觉范慧洪对语录进行编集。在《石门文字禅》卷二十五里也有觉范撰写的跋文,几乎与《大慧年谱》的记载一致,但其末尾有“政和五年十月七日题”之题款,这也证明了《大慧年谱》的记述是正确的。

  但是,大慧法嗣感山晓莹(生没年不详)所著《罗湖野录》卷下,记载了大慧关于湛堂“十二时颂”[    湛堂并非为十二时颂之嚆矢,在此之前已有很多禅僧有过咏颂。不过,大慧更加拘泥于这种形式,本文中也叙述过这一点,从其中我们可以看出湛堂是如何重视日常底的。这点至关重要。另外,根据觉范的《林间录》我们可知真净门下也有其他人创作了《十二时偈》,据此我们可以推测真净门下有进行十二时颂的风气。

  鸡鸣。丑。念佛起来懒开口。上楼敲磬两三声。惊散飞禽方丈后。

  平旦。寅。当人有道事须亲。不闻先圣有慈训。莫认痴狂作近邻。

  日出。卯。大道分明莫外讨。日用纵横在目前。逢原左右拈来草。

  食时。辰。更无一法可当情。千里出山云有色。一源投涧水无声。

  禺中。巳。龙象须观第一义。若向其中觅是非。见解何曾有李二。

  日南。午。理事相谙更相互。三门拈向灯笼头。休问佗家觅归路。

  日映。未。法身清净绝方比。乾坤遐迩尽东西。千山万山翠相倚。

  晡时。申。由来大道绝疏亲。阳和九月百花发。须信壶中别有春。

  日入。酉。净室焚香孤坐久。忽然月上漏东牕。照我床前瑞香斗。

  黄昏。戌。楼上鸣钟已落日。行人旅店宿长途。花上游蜂罢采蜜。

  人定。亥。老鼠此时正无碍。忽然灯灭寝堂前。床前咬我靸鞋袋。

  半夜。子。梦里分明被人使。连宵合药到天光。起来何处有白芷

  (《罗湖野录》卷下,续藏经一四二-九八三上)。]的评说,其末尾处有“妙喜老师为诵出而书其后曰:‘湛堂老人作十二时颂,家风不减赵州,而语录无有。谨令侍者了德录数本,送众寮,为衲子辈结般若缘。’”从中得知,大慧对于湛堂如此优秀之“十二时颂”未被语录收录一事感到担忧,遂将其记录下来并分发给众寮[    妙喜老师,为诵出,而书其后曰,湛堂老人作十二时颂。家风不减赵州,而语录无有。谨令侍者了德,录数本,送众寮,兴衲子辈结般若缘(续藏经一四二-九八三下)。]。大慧如果编集湛堂语录,为何没将“十二时颂”收录到语录里呢?大慧曾说,湛堂还撰有《罗汉疏》[    《罗汉疏》有如下记载,“梵语阿罗汉,此云无生。出三界二十五有尘劳,超分段生死。受如来付嘱,应供天人,福利一切群情, 檀越宜兴供养”(《宗门武库》,大正藏四十七-九五五a)。]、《水磨记》[    《水磨记》有如下记载,“泐潭山即马祖大寂禅师,与昔禅者辈选佛大道场。虽年代深远。而佛法未尝远也。但其间善知识所见不同,互有高下,故有远矣。如僧问马祖,如何是佛。曰,即心是佛。故观其所以,即知众生本来成佛,无有高下。其高下在人不在法也。而况末世有我说法者。是故选佛求师不得不审也。大宋元符戊寅岁,有汉中沙门意中上座,寻师访道,选佛参禅,干木随身逢场作戏。然其场也戏乎一时。以其功,也利益千古,于是革其旧制。郢人犹迷,徇器投机,变通在我,岂以绳墨拘其大猷。而为古人规矩之所限哉。是谓,有子不可教,其可教者语言糟粕也。非心之至妙,其至妙之心,在我不在文字语言也。纵有明师密授,不如心之自得。故曰,得之于心应之于手,皆灵然心法之妙用也。故有以破麦也,即为其硙。欲变米也,即为其碾。欲求面也,为其罗。欲去糠也,即为其扇。而规模法则总有关棙,消息既通,皆不拨而自转。以其水也,一波才动,前波后波波波应而无尽。以其硙也,一轮才举,大轮小轮轮轮运而无穷。由是上下相应,高低共作,其妙用也,出乎自然。故不假人力之所能为,而奇绝可观。玄之又玄,然后左旋右转,竖去横来,更相击触。出大法音,皆演苦空无常无我诸波罗蜜。而闻者闻其心,见者见其性。以至嗅尝知觉,尽获法喜禅悦之乐,又何即以米面诸所须物供香积厨而为二膳,饱禅者辈往来选佛者欤”(《宗门武库》,大正藏四十七-九五五a)。]、《炮炙论》[    《炮灸论》有如下记载,“人欲延年长生绝诸病者,先熟览禅本草,若不观禅本草,则不知药之温良,不辨药之真假,而又不谙何州何县所出者最良,既不能穷其本末,岂悟药之体性耶,近世有一种不读禅本草者,却将杜漏蓝,作绵州附子,往往见面孔相似,便以为是,苦哉苦哉,不唯自悞,兼悞侘人,故使后之学医者,一人传虚万人传实,扰扰逐其末,而不知安乐返本之源,日月浸久横病生焉,渐攻四肢,而害圆明常乐之体,自旦及暮不能安席,遂至膏肓,枉丧身命者多矣,良由初学麤心,师授莽卤,不观禅本草之过也,若克依此书,明药之体性,又须解如法炮制,盖炮制之法,先须选其精纯者,以法流水净洗,去人我叶,除无明根,秉八还刀,向三平等砧,碎剉用性空真火,微焙之入四无量臼,举八金刚杵,杵八万四千下,以大悲千手眼筛筛之,然后成尘尘三昧,炼十波罗蜜为圆,不拘时候,煎一念相应汤,下前三三圆,后三三圆,除八风二见,外别无所忌,此药功验,不可尽言,服者方知此药深远之力,非世间方书所载,后之学医上流,试取禅本草观之,然后依此炮制,合而服之,其功力盖不浅也”(《罗湖野绿》卷下,续藏经一四二-一OO一下)。

  《炮灸论》是湛堂及其友人雅公为阐述《禅本草》而创作的。文中对本草学的发展历程做了详细介绍,本草学最初与道教密切相关,而逐渐发展起来,及至宋代更是得到国家机构的有力推进。大慧读罢,赞叹湛堂的文才之余,也肯定了该篇的作用,评价其曰,“若夫泡灸论,文从字顺,详譬曲喻,而兴禅本草相为表里,非具起膏盲必死之手,何能及此哉”,。并且,大慧还举出湛堂读出师表后,忽然开悟做文章的因缘,进一步说明自己对该篇的肯定。即,大慧认为该篇无论在文章内容还是行文构思上都首屈一指。]等。恐怕这些文章也未被湛堂语录收录吧。

  通过对现存湛堂传记资料的考察分析,我们认为其语录有两个系统:

  ①《联灯会要》,《嘉泰普灯录》、《湛堂准和尚语要》、《五灯元会》系统

  ②《僧宝正续传》、续传灯录》系统。

  这两个系统采用了完全不一样的湛堂话语[    正如本文所述,《联灯会要》、《嘉泰普灯录》、《续刊古尊宿语要》、《五灯会元》和《僧宝正续传》、《续传灯录》,这两个系统之间采用了完全不同的湛堂语录。这些和大慧执笔的《正法眼藏》里所采用的七则湛堂语录相较而言,有两则未被任一系统收录,其他五则均被录入《联灯会要》等灯史类书目构成的系统中。此外,《宗门武库》中记载的与泐潭深的因缘也被《五灯会元》收录。对照如下。《竿木随身》(《续藏经》一八~二〇b)-五灯会元(《续藏经》三八~六八〇下),《东家杓柄长》(八〇a)-语要,《佛性义》b)-无,《六相》(二四a)-联灯会要、语要,《鸟巢吹布毛》(三九a )-无。

  此外,湛堂和大慧关于《金刚经》的因缘收录在《宗门武库》。]。

  系统①里因为包含了志端撰写的《湛堂准和尚语要》,我们认为该系统是以志端本为底本。被大慧《正法眼藏》采用的七则湛堂语,和在《宗门武库》里记载的与泐潭深的因缘也被《五灯元会》采用。因此,可考虑大慧本和志端本内容相近。如上所述,在湛堂圆寂之际,志端和大慧共同参与了相关的事务,可见两人关系比较亲近,由此也可推测出大慧本与志端本在内容上比较接近。

  系统②采用了洪刍的说法,我们认为该系统是以洪刍本为底本。在此系统的书中,采用了先前列举的湛堂和大慧围绕《金刚经》问答的内容。

  综上所述,首先可以确认的是湛堂语录包括志端本和洪刍本两种版本。在现阶段,我们还不了解这两种版本有什么明确的不同点。但是,若对两种系统收录的内容进行考察,可以发现以下明显的不同,即系统①所收内容以上堂语为中心,系统②则以问答语为中心。或者说,系统①和系统②之所以不同,是因为省略了同一语录中的重复内容。那么,大慧本到底是怎么样的呢,在考虑这个问题的时候,首先要考察大慧和觉范的关系。

  最初,大慧和觉范的关系非常密切。据《五灯会元》卷十七觉范慧洪条,“大慧处众日,尝亲依之,每叹其妙悟辩慧”[    《续藏经》三八~六八a。]。这些内容不仅在前述的《年谱》里能看到,亦见载于大慧本觉范撰写的跋文中。但这之后,觉范和大慧的关系趋于恶化。

  觉范对《景德传灯录》等陆续出现的灯史抱有不满,开始收集整理《禅林僧宝传》。根据《山庵杂录》卷上的记载,最初称作《百禅师传》的《僧宝传》共收录禅师一百位,大慧从中删除了十九人,觉范对此表示不满[    《山庵杂录》(《续藏经》一四八~三三四上)。但是柳田圣山氏在《禅的文化》(京都大学人文科学研究所,一九八七年)里对这个传说的正确性表示了怀疑,推测《僧宝传》成书初衷并非有意要收录多少人,只是最终收录了八十一人。]。如果这是事实,因《僧宝传》的完成时间是宣和六年(1124),觉范的圆寂时间是建炎二年(1128),那么这件事应该发生在这段时间之前。因《僧宝传》在宣和四年(1122)已基本完成,这件事最可能发生在宣和四年到六年之间。另外,自从大慧参学于圆悟门下之后,觉范和大慧之间就再没有直接的交流。

  另外,关于觉范,大慧有如下评述:

  向时,洪觉范亦会贬剥端和尚颂“世尊传金襴外,别传何物耶”,曰:“金襴之外复何以传,弟应兄呼岂有偏。倒却门前剎竿子,免教依旧倚墻边。”觉范谓曰:“弟应兄呼岂止偏,是为落草处。”先师听闻后大笑,且对山僧谓曰:“莫要点似其他,尽教将一生不会矣。”觉范参真净有悟处,缘他薄福,早上有见处,晚边便赶出庭院去。自后说禅间,或有好处,是他悟得底,说得没巴鼻处,是他无师承杜撰差排。参禅须是智眼开成大法明,然后可以验证邪正。[    《大慧普说》卷三《真空道人慈行请普说》, 卍正藏经五十九~九二八b。另外,《大慧普说》卷四《行者祖庆请普说》(《正藏经》五十九~九四八下)中也有几乎同样的对觉范的批判内容。]

  大慧叙述了觉范批判颂文,圆悟批判觉范的经过。说是因为觉范一旦参悟之后,就过早地从真净门下离去,所以其见处尚不完全。此外,在《大慧普说》卷四《行者祖庆请普说》[    《卍正藏经》五十九~九四八下。]里也能见到对于觉范的批判。同样的批判内容亦见于《罗湖野录》中的“夫以文华才辩而掩其道”,添加了对于觉范文字禅的批判。对于觉范文字禅的批判有很多,就连和觉范有私交的灵源惟清也对此进行了批判[   《禅林宝训》卷二(大正藏四十八~一〇二三)。以及《灵源笔录》都有记载(《国訳禅学丛书》卷二,十九页)。]。此外,在《大光明藏》跋[   “寂音,尝作僧宾传矣。但载其出处与夫师资相击节而已。于罗纹结角处,则罕有之”(《续藏经》一三七~九〇八下)。]和《枯崖漫录》[   “古有规草堂,近有珪竹庵,更有个洪觉范。至今士大夫只唤作文章僧”(《续藏经》一四八~一七〇上)。]等后来的著作里,也能看到对于觉范文字禅的批判。

  大慧对于觉范的批判,是根据自身大悟的经验,源自自己开悟的自信,因此,在圆悟门下参学之后的大慧,与参学于圆悟之前,和黄龙派禅僧们交往的大慧,思想主张有很大的不同。

  综上所述,湛堂语录有与李商老相关的志端本和与觉范有关的洪刍本这两种版本。但是,因为没有洪刍曾参学于湛堂的记录,我们很难理解为什么这样的人物会来收集整理湛堂语录。那么,洪刍本的原本到底是谁写的呢?会不会是大慧整理而成的呢?即,大慧整理的湛堂语录到了觉范手里后,洪刍对它进行了编辑和修订。看到觉范将洪刍作为一个文学家进行高度评价的记载后,我们这种想法应该也不奇怪。另外,我们要综合考虑觉范与洪刍的关系、当时大慧的立场,以及《宗门武禅》里记载的大慧语句。即,象洪刍这样擅长诗文的人编成的湛堂语录,应该是被华丽词藻所渲染的吧。湛堂语录被整理修订成大慧所不期望的形式,对此,大慧非常不满,所以在《宗门武库》里收录了湛堂的“十二时颂”等内容。

  关于志端本和洪刍本不同之处的详细情况,我们不得而知。但是,如果洪刍本是以大慧本为基础编集而成,那么,这两种版本的内容在某种程度上是相似的。只是,大慧本虽然与这两种版本相似,却也有不同之处,这一点,从大慧所表现出的不满中可以看出。

  不管怎么说,围绕着湛堂语录的问题,可以看出黄龙派的禅僧和大慧之间有着颇为复杂的关系。

  湛堂对大慧的影响

  接下来,我们探讨大慧和湛堂关于“悟”的问题[   石井修道就大慧参于湛堂门下的意义列举了以下三点。

  得以际会文准之师真净克文,对大慧的禅风影响深远。

  由文准劝勉参学于圆悟克勤。

  文准圆寂之后,为求塔铭而拜会无尽居士张商英。

  (石井修道《禅语录》,大乘佛典十二,中国·日本篇,一九九二年,四六一页,大藏出版)。

  但是,大慧在参学湛堂之前、尚参学于海会守从时就对真净早有耳闻。当时,大慧曾听闻真净和守徒两人相见时的对话。(《大慧普说》卷三《真空道人请普说》, 卍正藏经五十九-九二九上)。

  ]。

  大慧向湛堂参学是大观三年(1109)二十一岁时的事情。大慧在安徽省舒州白云山海会禅院向黄龙派的僧人参学之后,来到了泐潭寺湛堂门下。大慧在湛堂门下有六年时间,这在大慧的参学经历中,是时间最长的一次。大慧从参学圆悟到嗣法,仅有数月的时间,相比于圆悟,他可能与湛堂感情更深。

  在大慧和湛堂的关系中,特别重要的是围绕大慧“悟”的问题。

  一日,堂问曰:“杲上座,我这里的禅,你一时理会得,教你说也说得,教你做拈古、颂古、小参、普说,你也做得,只是有一事未在,你还知么?”对曰:“什么事?”堂曰:“你只欠这一解在カ,若你不得这一解,我方丈里与你说时便有禅,才出方丈便无了;惺惺思量时便有禅,才睡着便无了,若如此,如何适得生死?”对曰:“正是某甲疑处[   《宗门武库》大正藏四十七-九五三b。]。”

  从上段记载中湛堂的教诲可以看出,大慧在湛堂门下时就已经到达了某种境地。湛堂“我这里的禅,尔一时理会得”的话明确表示了这一点,而且,湛堂允许大慧拈古、颂古、小参、普说,表示他已允许大慧以近似分座的形式说法。但是,湛堂最终却以大慧尚未觉悟カ,否定了大慧的境地。

  之后,大慧遵从湛堂和张无尽的指示去圆悟门下参学,因“熏风来自南,殿阁微凉生”重新有所悟,但是,圆悟立即否定了大慧的悟境,并对大慧说了一番话。这段经过记载如下:

  向这里忽然前后际断,譬如一綟乱丝将刀一截截断相似,当时通身汗出,虽然动相不生,却坐在净裸裸处得。一日去入室,老和尚曰:“也不易尔到这个田地,可惜尔死了不能活。不疑言句,是为大病,不见道。悬崖撒手自肯承当,绝后再苏,欺君不得,须信有这个道理。”老汉自言,我只据如今得处已是快活,更不能理会得也。[   《礼侍者断七请普说》,大正藏四十七~八八三a。]

  圆悟的这个教示和前述湛堂的指导内容虽然相同,但更详细。对于大慧的悟境虽然有所肯定,但仍认为不够充分。这是因为大慧尚倾向于知解,执着于得悟与否。

  在湛堂的教示里,有“我方丈里与你说时便有禅,才出方丈便无了;惺惺思量时便有禅,才睡着便无了,若如此,如何适得生死?”之语,指出了大慧尚未达到“寤寐恒一”的境地。事实上,大慧到圆悟处参学后,立即就自己未达到“寤寐恒一”境地的事向圆悟参问。在觉醒下工夫的时候,不会生出妄想。可一旦陷入睡眠之中,已会得的境地又全都归于无。这些与圆悟内容相同的话,湛堂之前已经指出。

  “寤寐恒一”一词,见于《楞严经》卷十九。之后,大慧理解了“寤寐恒一”的含义,就是做梦(睡觉)的时候即是醒着的时候,醒着的时候也是做梦(睡着)的时候[   《答向侍郎书》(大正藏四十七-九三五a)通篇论述“寤寐恒一”。]。

  真净也重视悟的经验。就朱世英的日常工夫相关问题,真净的回答是,悟就在自信本心为佛,在日常自在用心里[    在《答陈少卿书》中有如下记载,“昔朱世英尝以书问云庵真净和尚云,佛法至妙,日用如何用心,如何体究。望慈悲指示。真净曰,佛妙至妙无二。但未至于妙,则互有长短,苟至于妙,则悟心之人,如实知自心究竟本来成佛。如实自在,如实安乐,如实解脱,如实清净。而日用唯用自心,自心变化把得便用,莫问是之与非,拟心思量早不是也。不拟心一一天真,一一明妙,一一如莲华不着水。心清净超于彼。所以迷自心故作众生。悟自心故成佛。而众生即佛,佛即众生,由迷悟故有彼此也。如今学道人,多不信自心,不悟自心。不得自心明妙受用,不得自心安乐解脱,心外妄有禅道。妄立奇特,妄生取舍,纵修行落外道二乘禅寂断见境界”(《大正藏》四十七~九二三a)。此外,《林间录》中也载有真净的这段话。]。强调悟,是真净门下的特色之一,也是大慧敬重真净、湛堂禅的理由之一。

  大慧离开湛堂后,没有直接去圆悟门下参学,而是向以黄龙派禅僧为中心的诸方禅僧参学,之后才参学于圆悟门下,在此之前,大慧心中似乎有所期待。据《大慧普说》卷二《师住明州育王山入院当晚普说》记载,大慧曾发誓,到圆悟门下参学后,如果圆悟和其它师僧一样轻易印可大慧,他就写《无禅论》,不再相信禅宗[   “遂径京师天宁参佛果和尚。窃自念言,且辨一年工夫参这老子,若依前似诸方印可我,我即作无禅论,不信有禅宗也”(《 卍正藏经》五十九~八三六下)。]。

  如上所述,大慧在湛堂门下时悟境已达到一定的程度。这种程度被以觉范为首的多数禅僧所认可。在圆悟之前,大慧参访或者有过交流的禅僧都有以下这些人:奉圣初(云门宗,嗣昌坦板)、洞山微(曹洞宗,嗣芙蓉道楷)、瑞竹绍珵(临济宗,嗣琅琊慧觉)、湛堂文准、觉范慧洪(黄龙派,嗣真净克文)、张无尽(黄龙派,嗣兜率从悦)、潜菴清源(黄龙派,嗣黄龙慧南)、海会守徒(黄龙派,嗣罗汉元祐)、兜率慧照(黄龙派,嗣兜率从悦)、草堂善清(黄龙派,嗣晦堂祖心)、灵源惟清(黄龙派,嗣晦堂祖心)[    学界一般认为灵源惟清的圆寂之年是政和七年(一一一七),照此看来此时灵源已经去世。大慧年谱的记叙与灵源塔铭的记叙这两者之中或有一处有误。]、智海普融(临济宗,嗣大沩慕吉)等等。这些人中,除了湛堂,其他人几乎都认可了大慧的悟境。

  例如,仅以湛堂圆寂后的禅师为例,就有上面所述的觉范和张商英。灵源惟清称赞大慧“杲禅神,全似我晦堂老和尚,莫之挽留”,并作四颂赠予大慧。另外,草堂善清也赞大慧“宣州杲兄,见地明白,出语超迈”[    《大慧年谱》三十一岁项中有如下记述,“灵源和尚,退居昭默堂。江西法席,以此为冠。师三至山,灵源与语不倦。谓其徒曰,杲禅神,全似我晦堂老和尚。莫之挽留。乃作四颂,以赠师。期为叔世之舟筏。而屡造草堂室中。堂尝曰,宣州杲兄,见地明白,出语超迈。乃吾家千里驹耳。因升座次,师为众请益,进语有云,拈得道旁芒草索,翻身击碎铁围山之句,堂深喜之。(前揭记,三四四下)。].

  但是,大慧被湛堂指责カ的体验还不够,被否定达到了彻悟的境界。大慧自身也感到没有大悟,并为此不安。可是,另一方面,诸方师僧却轻易认可了大慧的悟境,可以理解大慧对此是多么的绝望。可能正因为此,大慧才决意要写《无禅论》的吧。我们认为,此事也是后来大慧批判邪禅的动机之一。

  大慧在圆悟门下花了半年的时间反复做功课,终于达到了大悟的境地。在大慧的一生中,有一个重要的事实,就是其对于悟的欠缺,最初是由湛堂,后来又被圆悟所指正。

  但是,实现大悟的大慧曾说:“当时便得意,但未有语句。”即未得到可以说示此境地的语句。后来,听到路过窗外的童子的话,有所得,大喜曰:“从此,便浪涛狗踏翻,横说竖说,更不疑天下老和尚的舌头。”[    《大慧普说》卷二《姜机宜请普说》里有如下记载,“当时便得意,但未有语句。忽闻窻外童子行过口里道,壁上安灯盏,堂前置酒台,闷来喫三盏,何处得愁来。山僧曰,只这是。乃举似先师。先师大喜。从此便浪涛狗踏翻,横说竪说,更不疑天下老和尚舌头”(《卍正藏经》五十九~八四一下)。]

  不过,大慧即使达到如此之境地,仍说:“得知盖法源之去处,得知起倒之处,然亦未得大自在。”具体是指大慧尚未理解从湛堂处得到的“殃崛摩罗持体救产妇”因缘。在三年后《年谱》四十岁项里,有如下表述:

  余昔请益湛堂殃崛摩罗持佛语救产难因缘,湛堂虽设方便,余实不晓。后因在虎丘看《华严经》,至菩萨登第七地证无生法忍云:“佛子!菩萨成就此忍,即时得入菩萨第八不动地,为深行菩萨难可知无差别。离一切相、一切想、一切执著,无量无边,一切声闻、辟支佛所不能及,离诸喧诤,寂灭现前。譬如比丘,具足神通,得心自在,次第乃至入灭尽定,一切动心、忆想分别悉皆止息。此菩萨摩诃萨亦复如是,住不动地,即舍一切功用行,得无功用法,身、口、意业念务皆息,住于报行。譬如有人,梦中见身堕在大河,为欲渡故,发大勇猛,施大方便。以大勇猛、施方便故,即便寤寤,既寤寤已,所作皆息。菩萨亦尔,见众生身在四流之中,为救度故,发大勇猛,起大精进。以勇猛、精进故,至此不动地。既至此已,一切功用靡不皆息,二行、相行皆不现前。此菩萨摩诃萨,菩萨心、佛心、菩提心、涅槃心尚不现起,况复起于世间之心!”师云:“到这里,打失布袋。”湛堂为我说底方便,忽然现前。[   前揭书,同一三四九上。]

  这段文字见载于《大慧语录》卷十五《钱计议请普说》[   《大正藏》四十七~八七五b-c。]。从中我们可以了解到大慧以此为据,为了济度众生以勇猛和精进之精神进入到了《华严经》的“十地品”里所说的第八不动地,并实现了寂灭的境地。

  在此,不再描述相关具体内容,重要的是,大慧通过《华严经》“十地品”而得以开悟的事实。《十地品》讲述的是华严阶位论,也就是说,其过程是逐渐达到参悟。大慧接受了湛堂和圆悟对他的彻底否定,期待着通过反复反省悟境而不断提高自我。这和之前接触过的禅的性质完全不同,是一种彻底的要修行论。如果重视实践,就不会仅凭一次的“悟”而结束。

  大慧的悟由湛堂而起,又因湛堂而终。即使是在圆悟门下参得的悟,也完全是因湛堂的提醒而得。对此,大慧后来曾做过如下描述:“宗杲虽参圆悟和尚打失鼻孔,元初与我安鼻孔者,却得湛堂和尚。”[   《大正藏》四十七~八七五a。]所以说,如果没有和湛堂的关系,大慧不会参于圆悟门下,也不会得到真正的大悟。如此说来,对于大慧而言,他与湛堂的关系是何等得重要。

  大慧后来集“看话禅”之大成,这种通过话头让使学人产生“疑团”,如“老鼠钻牛角”般地追问学人,使他们得到大悟的方法论,就是根

  据这种师僧的彻底否定而产生的。而这种否定,若非有功底的宗师是不可能产生的。

  彻底否定大慧的禅僧是湛堂,若无他,大慧就不会来到圆悟门下,而只是安闲地跟从其他师僧,不期待有更大的超越。湛堂对于大慧的这种否定,正是决定其日后发展的重要契机。

  另外,在湛堂的教示里,应该注意的一点是他允许大慧颂古、拈古、小参、普说。这种倾向,是由五代的云门文偃(864 ---- 949)和法眼文益(885 ----958)开始,再因雪窦重显(980 ----1052)《百则颂古》的出现而大成。集聚江南的五家,与其沉稳之气相呼应,文字禅的倾向得到加强。作为宋代禅的特色之一,这种文字上面的工夫是不可或缺的。

  法眼文益创始的法眼宗此时已经衰弱,在当时强有力的持有这种禅风的是云门宗。黄龙派在成立的过程中,已经受到了云门宗的影响[    黄龙派是临济宗的一个派系,由承嗣了石霜楚圆禅法的黄龙慧南创建。黄龙慧南参学于石霜楚圆门下前,曾参学于云门宗的洞山自宝(九七八~一〇五四)、法眼宗的栖贤澄湜(生卒年不详)和云门宗的泐潭怀澄(生卒年不详)。尤其是在泐潭门下时,曾被认可进行分座说法。但是,他听从石峰文悦(997 ----1062)的建议觉心参学于石霜楚圆。虽然黄龙在泐潭门下参学的时间尚不明确,但是综合考虑到他已达到了可以进行分座说法的程度,以及他在石霜楚圆门下仅学习了一个多月的这些事实,可断言黄龙禅风中留有较浓的云门宗色彩。关于黄龙慧南与云门宗之间的关系,详见西口芳男所著的《黄龙慧南的临济宗转向和泐潭怀澄-附论<宗门扩英集>的位置和其资料价值》(禅文化研究所纪要十六,一九九零年)。]。根据《石门文学禅》卷二十五《题小参》,能够把握释尊真意的唯一宗派就是云门,而继承此云门的宗旨,并运用临济方法的就是真净[   “古之宗师,于世尊之意神,而明之,独云门大师。云门减百年,有云庵老师。握临济剑,得云门之旨”(《四部丛刊》二一八~二八三上)。]。可以认为,真净门下的湛堂也具有这样的禅风。因此,可以理解,黄龙派的禅风具有较强的文字禅的倾向。从社会方面来看,当时继承云门宗并与士大夫有较多交流的就是黄龙派。特别是以黄庭坚(1045----1105)和苏轼(1036----1101)为代表的在诗文方面极具才华的人物有很多。可以说,与这些人的交往给黄龙派的禅风造成了很大的影响。

  在真净门下,有之前说过的和大慧有过交往的觉范,他作为一名文字禅的实践者非常有名,由此我们可以理解黄龙派的特色就是有文字禅的倾向。

  从大慧留下的众多普说及小参中,我们也能发现黄龙派禅僧们对他的影响。据说普说这种不定期的说法形式最早由真净开创,盛行于宋代。[   “一百年前本无普说。因熙宁元祐间,真净和尚居洞山归宗时,方有普说。大意以开悟学者为心,然古人立个法门亦自有出处。何以知之”(《虎丘沼长老请普说》卍正藏经五十九-九十九上)。此外,无着道忠《禅林象器笺》有云,普说里不上祝香,不着法衣,由真净为始,三佛行普说。但现存的真净语录中并无普说。三佛之中佛眼清远的语录里普说倒颇为多见。]另外,如上所述,湛堂曾表明一度经过了言语的开悟。这种表明开悟的方式之前是不可能有的。大慧也曾叙述过自己在圆悟门下大悟后,一时无法用语言来表现自己的这种境地,一日听到经过窗外的小孩的话语,顿时消去了烦恼,之后大慧所言更是自在,尽信天下老和尚的话。

  掌握文字和语言是宋代禅的课题之一,尽管这点可以在云门宗和法眼宗里看到端绪,但是,能在宋代得以根深蒂固,可以说主要是黄龙派禅僧的功劳。如后所述,大慧虽然排斥颂古和拈古,却常常活用普说,这也可以理解为相对于黄龙派的大慧的立场。

  另外,湛堂有以《本草学》为基础编写的《炮炙论》和以九曜为基础编写的问答[    依据《湛堂准和尚语要》,“九曜”问答如下,“僧问,若有一人,发真归源,十方虚空,悉皆消殒。未审此理如何。师乃点指云,子丑寅卯辰巳午未。一罗,二土,三水,四金,五太阴,六太阳,七计都。今日计都星,入巨蟹宫。宝峰不打这鼓笛”(《续藏经》一一八~八七五a)。],说明了湛堂的思想中也有道教的一面,我们应该注意到这给提倡三教一致说的大慧思想所产生的影响。

  大慧和黄龙派的来往

  黄龙派在成立初期影响很大,特别是第二、三世的禅僧们将黄龙禅风发扬光大,不仅嗣法者众多,亲近此种禅风的士大夫们也很多。[    黄龙派禅僧和士大夫之间交流的有关论述,请参考阿部肇一所著《增订中国禅宗史的研究》(一九八六年,研文出版)三〇七页之后的内容。]例如,二世的东林常聪和苏轼有交流,晦堂祖心则和黄庭坚有交往。另外,祖心法嗣灵源惟清的门下也聚集了以陈了翁为首的很多士大夫。三世的兜率从悦门下有张商英,和觉范也有交流。

  大慧因拜访海会守从门下而知道了黄龙派,特别是真净门下的禅,后又因随湛堂文准参禅而接近黄龙派的禅,并和聚集在黄龙派门下的很多士大夫们有着非常亲密的交流。

  但是,大慧在湛堂圆寂之后,去圆悟克勤门下参学,最终继承了杨岐派的禅法。大慧是根据湛堂和张商英的指示去圆悟门下参学的。[   “后湛堂疾亟。问曰,和尚若不起此疾,教某依附谁,可以了此大事?曰,有个勤巴子,我亦不识他。尔见之,必能成就此事。若见侘了不得,便修行去。后世出来参禅”(《宗门武库》,《大正藏》四十七~九五三b)。]但是,他并未在湛堂圆寂之后立刻去圆悟的门下参学,而是在各地游学。从湛堂圆寂到随圆悟参禅之间有约十年的时间。如上所述,在这十年间,大慧多在黄龙派禅僧的门下参学,最后为了参访真净法嗣法云杲而来到京师,但此时法云杲已经退隐。这期间的情况见于《年谱》如下记载:

  初至京师,拟依法云佛照杲和尚会下,适佛照退居景德铁罗汉寺,踌躇将半月,未决去留,因追绎湛堂遗训,时佛果和尚居蒋山,乃竟欲往焉。[    前揭书,三四六上。]

  大慧对于参学于圆悟一直比较犹豫。这一点,从他在湛堂圆寂之后到决意参访圆悟的这段时间里,参访的禅僧中除了智海普融,其余皆是黄龙派的禅僧可以看出。大慧当初是决意继承黄龙派的禅法吧。遗憾的是,他未能遇到能否定其境地的优秀禅僧,最终才随圆悟参禅,变为杨岐派的僧人。

  当时的杨岐派因五祖法演的出现而声誉大增,又因出现了号称“三佛”的优秀禅僧而确立了在禅林的地位,大慧继承其禅法后,这两派的状况发生了很大的变化,嗣法者的数量也出现了逆转。

  大慧随圆悟参禅之前,交流对象以黄龙派的禅僧为中心,并对每一位禅僧表达了敬意。但是,自从随圆悟参学而实现真正大悟之后,他将批判的矛头指向了黄龙派的禅僧们。可以说,对于初期的大慧而言,他评价的对象就是黄龙派的禅僧们。

  和觉范的争执已在上文中提到,大慧还对与真净同门的东林常聪(1025----1091)进行了批判。这件事在《宗门武库》里有如下的记载:

  照觉禅师,自泐潭移虎溪,乃赴王子淳观文之所请。开堂后,百废并举,升堂、小参、入室无虚日。尝言:“晦堂、真净同门诸老,只参得先师禅,不得先师道。”师曰:“盖照觉以平常无事、不立知见解会为道,更不求妙悟,却将诸佛诸祖德山、临济、曹洞、云门之真实顿悟见性法门为建立。《楞严经》中所说“山河大地是妙明真心中所现物”,为膈上语,亦是建立。以古人谈玄说妙为禅,诬誷先圣,聋瞽后昆,眼里无筋,皮下无血之流。随例颠倒,恬然不觉,真可怜悯。《圆觉经》云:“末世众生希望成道,无令求悟。唯益多闻,增长我见。”又云:“末世众生,虽求善友,遇邪见者,未得正悟,是则名为外道种性。邪师过谬,非众生之咎。”岂虚语哉?[    《大正藏》四十七~九四八a。]

  在上文中,大慧认为东林禅的立场就是“平常无事”,批判其不求彻悟,只是将自然本性视作悟,将古人妙语当作禅来接受。[    《宗门武库》(《大正藏》四十七~九四八a)。同书,九四六a也载有相同内容。]继而表示出了对真净无事禅的批判,在上文的末尾处还说到,“晦堂和尚谓学者曰:‘尔去庐山无事甲里坐地去。’而今子孙之门如死灰,良可叹也! ”指出晦堂祖心(1025----1100)的禅也是无事禅,并对他进行了批判。

  大慧也通过代语的形式对死心悟新进行批判。例如,在灵源惟清门下有一位叫宜大头的人随死心参学。一次,宜大头向死心问参时,死心和宜大头互换身份,通过代语就话头进行教示。大慧举此例批评说,话头的功夫应由学人自身琢磨掌握,现成的代语会扼杀学人。另外,大慧还补充说明当时在灵源门下不认可死心的还有很多人。[   “信知,禅门中别无奇特玄妙。唯有这脚踏实地底一着子,须是自肯始得。近世为宗师者老婆心切,为人代语。这个最教人坏人家男女。未说别人。如死心和尚也有这个病痛。有个宜大头,是灵源禅子。来云嵓挂搭。死心要请充维那,宜不肯。死心云,你与我做维那,待老僧非时为你入室。宜乃受之。其时参灵源底兄弟,多不肯死心。一日宜以职事当禀方丈,上去见死心。心错认他来入室,叫行者装香。宜郎忙,退身借香匾坐具,去烧香礼拜了,倒问死心。守宜非时上来。请和尚答话。心云,恰值死心不在。宜云,何得当面讳却。心云,不好,你作老僧,我却答你。宜便云,恰值死心不在。心云,谢答话。可知,是难得人死杀那汉。如此尊宿尚自与人代语。教学者自道始得”(《大慧普说》卷二《永大师请普说》《 卍正藏经》五十九~八七八b)。]

  我们前面说到黄龙派在成立的过程中深受云门宗禅风的影响。但是,大慧指出当时云门宗的问答应酬已完全形式化。云门本身无此类倾向。云门通过只字片言,抓住学人心底的东西。同时,也包含拈古、代语等文字禅的倾向。最终,云门宗的禅也倾向文学化。最具代表性的就是雪窦重显所作的《雪窦颂古》。文学性的长处在于可以栩栩如生地描绘出出现在眼前的法身,不过倘有差池,又如雾里看花,落入一切是悟的险境。问答商量也是如此。本来这是能打破学人心底,并指引学人前进的东西,若是单纯理解为一切皆为法,就容易落入形式化的陷阱。文字禅的危险性就在于此。湛堂为此禁止别人记录自己的言论,并一直否定大慧的境地。

  之后,大慧以香严智闲(? ----898)的开悟因缘为例,说明有名的“一击忘所知”之颂语也只是穿凿附会之说,并以此批判文字禅[   “一击忘所知,更不自修治,动容扬古路,不坠悄然机,处处无踪迹,声色外威仪,诸方达道者,咸言上上机。山僧昔年曾与佛性道话,及此。因谓佛性,香严此颂,美则美矣。然未免繁词。若据某,只消一击忘所知,便了”( 《大慧普说》卷二《姜机宜请普说》 《卍正藏经》五十九~八三八下)。]。劳损多言和倾向于文字性,反而将真理的表达贬低成了死句。

  在圆悟门下大悟之后,大慧和嗣法佛眼清远的竹庵士圭(1083----1146)一起制定了杨岐派的宗旨。这就是现存于《古尊宿语录》卷四十七中的《东林和尚云门菴主颂古》。在此之前,觉范同样也为了制定临济的宗旨而收集整理了《临济宗旨》一卷。这是觉范利用自身对临济宗的理解,整理临济的三玄三要、汾阳的十智同真等内容而完成的著作。从此动机看来,大慧和竹庵编写《东林和尚云门菴主颂古》显然已经认识到了这一点。但是,《东林和尚云门菴主颂古》在话头后附有偈颂,这明显是文字禅的东西,由此也可以看出黄龙派禅风的影响较为浓厚。而竹庵本人也和觉范一样,被后世讥为文字僧[    在《枯崖漫录》卷中铁牛印一章里有正堂辩和尚述曰,“若要道行,黄龙一宗振举,切不可稀章绘句晃耀于人,禅道决不能行,古有规草堂,近有珪竹庵,更有个洪觉范。至今士大夫,只唤作文章僧”(《续藏经》一四八~一七〇上)。]。这个时候的大慧禅法中仍有文字禅的遗风。但大慧之后收集整理的《正法眼藏》三卷里就没有这样的倾向。大慧的评唱也极具简洁。

  可以说,大慧初期致力于总结包含有黄龙派禅法的临济禅法。这应该涉及继承和超越两方面的问题。因此,大慧列举了黄龙派禅僧的长短两面进行评价,再将这种评价的结果,与当时邪禅批判理念下对禅思想的总结相联系用邪禅批判的方式和当时的禅思想的汇总相联系,在继承它的基础上,确立了以无字为中心的看话禅。从大慧的生涯来看,他这一主张的原点来自于在湛堂门下参学的经验。

  总结

  以上虽论及多个方面,我们仍将继续通过湛堂和当时黄龙派的禅僧来探讨当时禅界的状态,并考察他们和大慧的关系。

  大慧最初是黄龙派的禅僧,曾在湛堂门下随侍达6年之久,不幸的是遭遇湛堂圆寂,无法继承湛堂的法脉,不过,自己的悟境被湛堂否定一事却作为无可争辩的事实遗留了下来。大慧在数位黄龙派的师僧禅僧门下钻研黄龙派禅法,曾经希望能够承黄龙派禅。但是,这些禅师只是对大慧的悟境赞赏有加,却不解答大慧的疑团。

  就这样大慧虽然有些犹豫,但最后还是来到了圆悟的门下,并且在圆悟这里再次受到了彻底的否定。大慧从圆悟身上看到了和湛堂相通的真正禅僧的姿态,并因圆悟对自己的彻底否定而使疑团顿释,豁然开悟。就是这种彻底否定的态度,使大慧在后来对当时那些轻易就认可学人的禅僧们生出不满和批判,这也成为了大慧邪禅批判的一个契机。

  就这样大慧在圆悟门下参学并嗣承了杨岐派的禅法,确立了看话禅,主张回归五家忽视的禅之根本。这种禅风始于其大悟之后对于诸家禅风的批评,也始于自身对临济禅的总结。《东林和尚云门菴主颂古》是其中的一环。通过觉范将大慧收集的湛堂语录改成洪刍的著作,可以说是黄龙派对于大慧的批判。大慧得出的结论,与批判包括默照禅在内的邪禅与其自身禅风的确立相关联。

  毋庸置疑的是大慧受到黄龙派很多的影响。五祖法演及五祖门下的三佛也和黄龙派的禅僧有着非常密切的交往。这意味着这两派之间确实有着相似的立场。张商英给予大慧教学方面的影响也非常大。但是,从大慧禅是通过总结当时的禅而确立自己的禅思想的这一观点来看,禅僧当时势力最盛的黄龙派禅僧们存在着不少与当时禅风相关的问题。

  大慧嗣法杨岐派与黄龙派的衰退几乎是同一时期的。接着文章开头引用的《丛林盛事》的话,大慧法嗣佛照德光(1121 ----1203)描述了此期间的情况。

  昔,慈明老人得黄龙、杨岐,犹一体之有左右手也。子孙派出,各世其家。典牛不负泐潭,其敬妙喜犹敬师也。德光实嗣妙喜,惟岩主因禀典牛,虽平生出处不同,幸今日交承有在。道谊所在,存没难忘。要源委其来,皆慈明屋里人也。[   《续藏经》四八~九〇上。]

  本来,黄龙慧南和杨岐法会就如同石霜楚圆的左右手,之后两人各自成派,并有了自派的主张。典牛是指湛堂的法嗣云严天游(生卒年不详)。天游虽然是湛堂的法嗣,对待大慧却如同自己的老师般敬爱。德光本是杨岐派的禅僧,和黄龙派的禅僧之间并无交流。因为天游的法嗣涂毒智策(1117----1192)早逝,故承其后进入径山。德光曾说,对涂毒致敬从道义上来说是理所当然的,本来无论是杨岐还是黄龙,其法源都是相同的。从德光的言论中,我们能看出当时黄龙派和杨岐派之间的关系了。

  如上所述,大慧和黄龙派禅僧间的关系可以说是非常复杂,而大慧转向杨岐派无疑也成为了刷新这两派势力图的一大契机。

  *明代成书的《禅灯世谱》(《续藏经》一四七 ----五五九以下)里所记的黄龙派和杨岐派嗣法者的数量对照情况如下表所示。

  黄龙派 杨岐派

  二世 83 12

  三世 305 24

  四世 170 27

  五世 56 129

  六世 9 194

  七世 0 105

  大慧属杨岐派五世,在六世的一九四人里,大慧的嗣法者就有九十四人之多。然而,不能说《禅灯世谱》的说法就是百分之百的准确。实际上黄龙派禅在第七世并没有消亡,这个从我国明庵荣西习得的就是黄龙派的禅法一事可以知晓。另外,根据《攻媿集》卷一一〇《径山涂毒禅师塔铭》,涂毒的法嗣当时已经有十二人,石井修道氏以此为据说明到该时为止黄龙派的禅曾非常兴盛。[   石井修道,《真净克文其人与思想》,前出。]但是,若和杨岐派进行比较,彼此在势力上的差距也是显而易见的。

  (作者为临济宗妙心寺派顺心寺住持,花园大学非常勤讲师,译者为浙江工商大学日本语言文化学院2013级翻译硕士)