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华严宗创始人法藏的“法界”观

作者:杨曾文

  在隋唐时期成立的佛教宗派中,华严宗是富有浓厚理论色彩的宗派之一。华严宗是通过论释大乘重要经典《华严经》建立自己的教义体系的。法藏(643—712年)在继承杜顺(557—640年)、智俨(602—668年)的华严理论的基础上并借助唐皇室的支持正式建立了华严宗。

  法藏的主要著作有《华严经旨归》一卷、《华严经文义纲目》一卷、《华严五教章》(《华严一乘教义分齐章》)四卷、《华严经探玄记》二十卷、《华严三昧章》、《大乘起信论义记》二卷(现分为五卷)、《大乘法界无差别论疏》一卷以及《华严经传记》五卷等。法藏在这些著作中通过对“五教”与“十宗”判教理论论述,证明在一切佛教经论中唯有《华严经》的义理最为高深圆满,是“一乘圆教”,从而表明以《华严经》为依据的华严宗在各个佛教宗派中也最优越;又通过对“法界”缘起无尽和圆融理论的论述,为华严宗的把佛与众生、彼岸与现实世界融通无间的修行解脱论提供理论基础。

  本文仅对法藏的法界理论作概要论述。

  一、法界和华严“一乘圆教”

  法界这个概念不是华严宗专用名词,但在华严宗那里确实赋予了法界以新的丰富的内涵。法界原是小乘和大乘佛教通用的用语。法界是属于“十八界”(眼耳鼻舌身意“六根”与色声香味触法“六境”、眼耳鼻舌身意“六识”)中的与意根、意识相对应的“法界”(法境或法处),据《俱舍论》卷一的解释,它包括“五蕴”中的受(感觉)、想(相当于表象)、行(心理意向和活动,有46心法和不与心相应的14不相应行法)三蕴和“无表色”(在禅定中想象的善色、不善色和由受戒产生的“无作戒体”,即防非止恶的精神功能)、三种“无为法”(指虚空无为、择灭无为——相当于涅槃和非择灭无为——缺缘不生的诸法)。在大乘中也有这种用法,但在分类和意义上有所发展。因为“法”可以包括一切有为法和无为法,所以作为“法界”自然可以包含世界万有,例如小乘说一切有部提出五位七十五法,内含有为法(色、心、心所、不相应行四类)、无为法(虚空、择灭、非择灭);大乘唯识学派提出五位百法(见《大乘百法明门论》)等。在大乘佛教的经论中也常把法界与真如、法身、法性等同,把它看做是世界万有的本源、本体或绝对真理,例如在《华严经》、《文殊说般若经》以及《大乘起信论》等经论中就有这种用法。

  应当指出,华严宗的高僧并没有改变法界概念的传统含义,只是特别突出了法界所具有的真如、法性和法身的意义,并结合《华严经》思想作了系统的发挥。

  下面让我们结合法藏的著作看一看他对法界一词是如何进行说明的。

  何为法界?《大乘法界无差别论疏》说:法有三义:一、持义,谓自性不改故。二、轨义,谓轨范生解故。三、对意义,是意识所知故。界亦有三义:一、因义是界义,谓生圣法故,《摄论》云:法界者谓是一切净法因故。《中边论》意亦同此说。二、性义是界义,谓法之实性。《起信论》云:真如者即是一法界大总相法门体。又云:法性真如海。故云也。三、分齐义是界义,谓诸法分齐各不相杂,故名为界。前二(按,指界的因义和性义)皆法之界故,名为法界;后一法即界故,名为法界也。

  在这个解释中,是突出了法界是法性、真如的含义。是说“法”除了有与意根、意识相对应的“法界”意义之外,尚含有自性不变(性,具有体、本质、本体之意)和具有规则能够使人悟解的属性,它与含有因、性二义的“界”组合,便具有法性、真如的意义,是一切清净佛法的本源,是世界万有的共同本性、本体;它若与含有分齐(界限、类别或方面)意义的“界”组合,便具有现在常用的事物、现象、东西等概念的含义。

  法界在华严宗那里是有多种含义的。法藏之师智俨在《华严经搜玄记》卷五上《人法界品>中说“法”有十种,即:因、果、行、理、教、义、事、人、法、解。可以说包容从真如、法性、佛身到各种教理、教法、修行和众生世界的一切事事物物。

  法藏在《华严经探玄记》卷十八《人法界品)在对法界作了如同前面所引述的解释以后,对善财童子所人的法界作了解释,说法界按类来分,有五个领域(五门)包括:

  (1)有为法界,特指“本识”,即阿赖耶识,说它含有“诸法种子”(能产生诸法的精神功能、因素),具有“因。义,所以是法界;也包括“三世诸法差别边际”,此指世界万有一切具有差别的事物和现象。

  (2)无为法界,包括两个方面:性净门,是指众生本具的佛性,虽在“凡位”,但本性清净,如同真空,无有差别;离垢门,指通过修行“对治”烦恼,使被烦恼覆盖的佛性显现的过程,根据修行程度的深浅有十个阶次。

  (3)亦有为亦无为法界,也有二门:随相门,指十八界中的与意识相应的法界,包括受想行识和五种色(此指唯识学派所说的极略色、极迥色、受所引色、遍计所起色、自在所生色)、八无为法(同上,有虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭、真如);无碍门,指《大乘起信论》所说的“一心法界”,包含“心真如门”(指超言绝相的空寂的心的真如本体)和“心生灭门”(处在情欲烦恼之中的真如佛性,实指现实的精神作用),二者“各总摄一切法”。其中,六无为法与心真如门都属于没有生灭的无为法,其他则属于有生灭的有为法,二种法永不分离。

  (4)非有为非无为法界,也有二门:形夺门,一切事缘皆为理(真如)的显现(“缘无不理之缘”),所以与理一样属无为法,同时理必定显现为事缘(“理无不缘之理”),这样它便不是无为法,于是便是亦有为亦无为法界;无寄门,法界“离相离性”,既然离相便不是有为法,离性便不是无为法。

  (5)无障碍法界,也有二门:普摄门,以上任何一门都可以统摄其他一切法界;圆融门,“以理摄事故,全事五分齐。谓微尘非小,能容十刹;刹海非大,潜入一尘也。以事融理故,全理非无分,谓一多无碍……(舍那品)僎:于此莲花藏世界海之内,一一微尘中见一切法界。此明一即非一也。”因为理统摄事相,故一切事相皆是理(的现象);又因事相皆融摄理而显现,故理必映现于一切事相之中,于是理事相融,非一非异。

  我们从以上的引证不难看出,法藏对法界的解释的着眼点是法界所包含的真如、法性义,在论证中贯彻着真如随缘和不变的观点。

  在法藏的华严宗教义体系中,关于法界的理论占有重要的地位。在其《华严经探玄记》卷一论证《华严经》“宗趣”(相当于宗旨、意趣)的部分,他列举自南北朝以来的华严学者对《华严经》宗趣的见解,并加以简评,最后基本同意东魏慧光的“以因果、理实为宗”的说法,但认为他对此尚没有充分加以论证说明。他主张《华严经》的思想应“以因果缘起理实法界以为其宗”。他首先借《大方广佛华严经》的经名对此加以说明,说“大方广”即为“理实法界”,而“佛华严”则为“因果缘起”,接着说:

  因果缘起,必无自性;无自性故,即理实法界。法界理实,必无定性;无定性故,即成因果缘起。是故此二无二,唯一无碍自在法门。故以为宗。

  按照大乘般若中观学派(代表著作有《中论》等)的观点,世界万有不自生、他生、共生,皆为缘起所生法,而缘起本性为空,此即是“无自性”,无自性即为“毕竟空”,此即是真如“理实法界”;真如不守自性,必定随缘而生成万法,此即“成因果缘起”。然而理实(理)法界与因果缘起诸法是相即不二、圆融无碍的,共同构成一个时空无限的重重无尽的缘起法界。此后,法藏又从不同的方面对此加以论述,或“别开摄法界(按,即理实法界),以成因果(按,即因果缘起)”,或“会因果以同法界”,或“法界因果,分相显示”,或“法界因果,双融互离”。总之,作为真如法性的“法界”和作为因果缘起的诸法(包括教法、事法、修行等在内)是相即无碍的,法界即因果,因果即法界。

  法藏把一切佛法按教法分判为“五教”,又按义理分为“十宗”。

  所谓五教是:小乘教(据《阿含经》和小乘论书宣述四谛、十二因缘等教义),大乘始教(据《般若经》、《中论》等宣说空义和据《解深密经》、《唯识论》等经典宣说唯识思想的教说),终教(据《楞伽经》、《大乘起信论》等宣说真如缘起,一切众生皆能成佛的教说),顿教(据《维摩经》等宣说不依文字言辞,不设阶位而顿悟解脱的教说),圆教(指宣说超越诸教的一乘教理的《华严经》和说混同诸教的一乘教理的《法华经》,前者是别教一乘,后者是同教一乘)。

  “十宗”是:我法俱有宗(认为既有人我,也有法我,相当于人天乘和小乘部派中的犊子部),法有我无宗(认为虽无人我,但五蕴诸法实有,指小乘说一切有部等),法无来去宗(认为诸法现在有实体,而过去、未来无实体,指小乘大众部等),现通假实宗(认为诸法过去、未来无实体,五蕴现在有实体,十二处和十八界不真实,指小乘说假部和《成实论》等),俗妄真实宗(认为只有出世法真实,一切世法皆不真实,指小乘说出世部等),诸法但名宗(主张一切法只有假名,没有实体,指小乘一说部等),一切皆空宗(指说一切皆空的《般若经》等),真德不空宗(认为一切法皆是如来藏的显现,真实不空,指《楞伽经》等),相想俱绝宗(认为真理超言绝相,只有通过顿悟才能契悟,谓《维摩经》等),圆明俱德宗(认为一切诸法本来功德圆满,彼此圆融无碍,指《华严经》)。

  这就是法藏的判教理论。其中所说的大乘“圆教”和“圆明俱德宗”都是指华严教理,即华严宗。在他对华严宗的教理主张进行说明的时候,特别突出法界缘起的理论。《华严经探玄记》卷一说:

  圆教中所说,唯是无尽法界,性海圆融,缘起无碍,相即相入,如因陀罗网(按,佛教所说用宝珠编织而成的庄饰帝释天宫殿的网,宝珠光亮相互辉映)重重无际,微细相容,主伴无尽,十十法门,各称法界。在法藏的著作中类似的说法还有不少,兹不具引。因此可以说,论说法界缘起重重无尽,理事圆融无碍的理论是华严宗教理的主要组成部分,也是华严宗的特色所在。

  二、法界缘起,重重无尽

  (一)真如随缘和法界缘起

  从整体上看,华严宗所说的法界缘起就是真如法性缘起,也可简称为“性起”。法藏在论证法界是个时空无限的无所不包的并且缘起无尽的体系时,主要是依据了《大乘起信论》等大乘佛教经典的“一心二门”和真如随缘的理论。有趣的是,他在判教理论中虽然批评了唯识学派的很多主张,但在运用真如随缘的观点论证法界缘起理论时却借用了唯识学派的“三性”学说。

  《大乘起信论》说<“依一心法有二种门,云何为二?一者心真如门;二者心生灭门。是二种门,皆各总摄一切法。是义云何?以是二门不相离故。”以“心真如门”作为心的“体”,以“心生灭门”作为心的“相、用”。前者纯净无染,相当于《楞伽经》所说的如来藏和《摄大乘论》所说的无垢识(九识);后者相当于具有染净二种成分的阿赖耶(或阿梨耶)识,实指现实的精神主体的功能。前者为体,意为后者所依止的本体;后者为外相和作用,其所藏的精神性的种子(精神功能)具有变现世界一切有生有灭的现象的能动功效(生灭心),故它“能摄一切法,生一切法”;从其所含的清净种子来说,具有“觉”的意义,而从其含有染、妄种子来说,意味着“不觉”,人们经过舍妄返净的修行,才可“得见心性”达到觉悟。法藏在《大乘起信论义记》对“一心法有二种门”的解释中说,“如来藏心”有二义,从“约体绝相”的意义来说,它是真如门,是非染非净,不生不灭,不动不转,是没有任何差别的,是“染净通相”;从“随缘起灭”的意义来说,它是生灭门,是“随熏转动”而形成染净诸法,是“染净别相”。真如是“泯相显实门”,虽泯相而不坏相,示现“理实”本体;生灭是“揽理成事门”,不坏理而成事相。在两者的关系中,后者摄于前者,因为“生灭起必赖于真”的缘故。

  法藏在《华严五教章》卷四的(义理分齐)标题下对华严宗“一乘”的义理从“三性一际义”、“缘起因门六义法”、“十玄缘起无碍法”、“六相圆融义”四个方面进行说明。其中借用真如随缘的理论对“三性一际”的论释最具有特色。“三性”是唯识经典《解深密经》、《成唯识论》等中提出来的,是用“一切唯识”的观点对现象世界所作的总体说明。“三性”包括:依他起性(指心识及其所缘生变现的现象,实指现实世界,称之为似有非有)、遍计所执性(把上述缘起现象看做实有的认识,称为妄执、情有理无)、圆成实性(通过体认我法二空,一切唯识,断除妄执所达到的最高精神境界,称之为唯识实性或真如)。法藏为了论证他的法界缘起的理论,明确地分别赋予此三性各有二义,即:圆成实性有“不变”、“随缘”二义;依他起性有“似有”、“无性”二义;遍计所执性有“情有”、“理无”二义。随后,他首先从三性的前一义对法界缘起进行论述,说:“由真中不变、依他无性、所执理无,由此三义故,三性一际,同无异也。此则不坏末而常本也。”是说,万有现象世界的“无性”、世俗认识领域的“理无”具有与真如法性一样“不变”的空寂本性,它们共同处在一个缘起法界;一切现象,无非真如。按照此理,不必断灭烦恼而证菩提,众生也不必寂灭(原文作“灭”)而涅槃成佛。其次,他从三性的后一义作说明,谓:“约真如随缘、依他似有,所执情有,由此三义故亦无异也。此则不动本而常末也。”真如依随不同的因缘形成世界万有种种现象(或染或净),它的这种“随缘”与现象世界的“似有”、世俗认识领域的“情有”属于同一性质,由此构成时空无限和无所不包的缘起法界;真如法性,无非一切现象。据此,除了众生,没有佛,法身佛也在众生之间;世俗社会即是彼岸世界,人间即是净土。

  按照唯识学说,三性本来“皆不离心”(《成唯识论》卷八)。所以法藏又说,前后三义属于“不二门”(原作“不一门”,从意思看是不通的),所以在缘起的法界里是“真该妄末,妄彻真源,性相通融,无障无碍”的。这不外是说真如与万法,觉悟与迷妄,佛与众生,此岸与彼岸是融会无间的。此后,法藏还就三性各自具有二义互不矛盾的理由作了说明,最重要的是内容是:真如(圆成实性)虽随缘生成或染或净的现象,但它本身并不改变清净的本性,惟其如此,才能成为万法缘起的根本依据;如果体悟现象世界(依他起性)依止的清净本性(真如——真实性、圆成实性)就可达到解脱,而分别和执著现象的虚妄假象(分别性、遍计所执性),便流转生死。

  (二)无尽、圆融的法界缘起

  法藏认为,法界缘起是重重无尽和圆融无碍的。对此他主要通过对所渭“十玄门”和“六相圆融”的论述来加以说明。“十玄门”和“六相”虽是继承智俨的学说,但法藏是作了系统周密的发展的。这里不拟对此加以比较,只就法藏的说法作概要介绍。

  法藏在《华严五教章》卷四提出,法界缘起是自在无穷的,如果按照大的类别来分,有两种:一是十佛境界,此屑“竟究果”,即最高的修行果位。这种境界是。圆融自在,一即一切,一切即一,不可说其状相耳。如《华严经》中究竟果分国土海及十佛自体融义等者”,是不能用普通语言文字加以说明的。二是“随缘约因辨教义”,即为普贤修行的境界(以普贤标示以普求一切无上佛法,普度一切众生的教义和修行,实指一切教法、誓愿、修行、境位等)。法藏认为“因分可说,果分不可说”,此属因的方面,是可以用语言文字加以说明的。但他又表示,对于除“究竟果”之外的与普通因缘相对的果,还是可以说的。

  法藏在用十、一的数字为喻,论述缘起诸法有相即、相人之义,说一中有多,多中有一,一即多,多即一,用以说明“圆融法界,无尽缘起”的道理。接着,他提出“十义”:教义(一切大小乘佛法)、理事、解行、因果、人法、境位、师弟法智、主伴依正、根欲示现、逆顺体用自在等。按上述逻辑,这些应是“可说”的“因分”——普贤境界。然后,法藏用所谓“十玄门”,引用《华严经》大量的经文,对此十义进行解释,说明法界缘起是无尽和圆融的。他之所以借用“十”数,是为了显示无尽的意思。

  法藏在《华严五教章》卷四所说的“十玄门”与智俨在《华严一乘十玄门》中所说的“十玄门”虽名称相同,但排列次序不同,解释多寡和内容也大不相同;与他稍后所著的《华严经探玄记》卷一所讲的“十玄门”也有稍微差别。这里仅引用《华严五教章》的“十玄门”并进行简要解释。十玄门包括:

  1.同时俱足相应门。以上十项共同组成一大缘起,诸法之间没有始终前后的差别,同时相应显现。

  2.一多相容不同门。在十项中任何一项都含有其他各项的因果、理事等等,重重无尽。

  3.诸法相即自在门。以上诸义,一即一切,一切即一,相互俱足一切法门,“圆融法界,无尽缘起,无一一切,并不成故。此但论法性家实德故,不可说其边量。”从修行来说,“一念即得具足一切教义、理事、因果等如上一切法门”,并与无量一切众生“同时作佛”;一切修行境位,直到成佛,“同时遍成,无有前后”;一念与百千劫无。

  4.因陀罗网境界门。如同帝释天宫的因陀罗珠网的颗颗宝珠交相辉映那样,以上诸项也互相映现,互相隐显,重重无尽。在缘起法界,一一微尘之中都容有无数佛国、佛、菩萨和世界、众生。此表现法界(法性)的真实功能(实德),缘起法界是自然无穷的。

  5.微细相容安立门。以上各项内容在“一念”之中同时或非同时全部俱足,“一切法门,于一念中,炳然同时,齐头显现,无不明了。”

  6.秘密隐显俱成门。以上诸义或隐覆,或显了,同时成就,没有前后。自己的修行,即为其他人修行;其他人的修行,也就是自己的修行,如《华严经》所说“于此方人正受,他方三昧起”;“男子身中人正受,女子身中三昧起。”此隐彼显,正受(坐禅)·与起定(结束禅观)可以同时“秘密”而成。

  7.诸藏纯杂具德门。“此上诸义(按,即诸藏),或纯或杂”,例如“人法”这一项,若单就“人”这一门来说,一切皆人,此则为纯;但在人这一门同时含有理事等一切法门,此则为杂。如此纯杂自在,无不俱足。

  8.十世隔法异成门。所谓“三世”是指过去、现在、未来,说它们各有三世,则为九世,此九世又同时相即相人,成一总体,与九世别体合为“十世”。以上诸义遍布在十世之中,同时显现,长时短时相即相人,互不相碍。如《华严经》所说,在一“微尘”之中可以同时普现三世—切佛刹、一切众生、一切佛事等等。

  9.唯心回转善成门。以上各义,都是“如来藏自性清净心”的“自在作用”,是由它变现出来的。这就是“性起”。

  10.托事显法生解门。以上诸义,通过列举事法,显示深妙的法门道理,包括三乘教理在内,“具足一切理事、教义及上诸法门,无不摄尽。”

  在法藏后来所著的《华严经探玄记》中,把其中的“渚藏纯杂具德门”、“唯心回转善成门”改为“广狭自在无碍门”、“主伴圆明具德门”。从实质内容来说,前述的“十玄门”是包含了这二门的思想在内的。至于没有“唯心回转善成门”,不能解释为法藏的华严思想发生了什么变化。其实“唯心回转”也就是“缘起唯心”或真如随缘的意思,在法藏著作的不少地方都有论述。

  关于“十玄门”或“—卜玄缘起”,应当指出的是,在十门中反复提到的“十义”当中,不仅包含了法藏首先着眼的大小乘各类佛法,而且也包括一切众生(正、人、师、弟)和作为众生居住的国土环境(依)。这样,自然界和社会,众生和佛菩萨,众生和佛法,佛法和修行、果位等等,都相即相人,互相融通无碍。如果把其中“理”解释为真如法性,把“事”解释为由真如法性随缘生起的“万法”或“一切法”,那么仅理、事一对概念即可概括上述“十义”的所有内容。法藏的法界缘起思想,在其《华严三昧章》等著作中也用不同的形式作了表述。后世澄观(738—839)在《华严法界玄镜》当中用事法门、理法门、理事无碍法门、事事无碍法门来概述法界缘起的思想,不仅在表述上更加概括集中,而且在对法界的总体意义的解释中吸收禅宗心性论和天台宗止观学将法界直接解释为“一心”、“心体”、“心性”等。

  法藏还在《华严五教章》的最后用总相(以房舍为喻,相当于整体、一般)、别相(以椽瓦为喻,相当部分、个别)、同相(一致性;、异相(特殊性)、成相(统一性)、坏相(独立性)的“六相”来进一步地论证法界缘起的圆融无碍。意为在法界缘起中,作为总体、一般的事物(真如、理)与作为部分、个体的事物(万法、事)是互为显现,互相作用,是相即相人,圆融无碍的。此即所谓“一乘圆教法界缘起,无尽圆融,自在相即,无碍熔融,乃至因陀罗无穷理事等。。

  三、法界缘起论在华严宗修行解脱论中的意义

  佛教各个学派或宗派的教义理论虽然存在种种差异,但都把最终的着眼点放在如何修行,如何达到解脱的问题上。华严宗也不例外。华严宗的修行解脱论的最显著的特色是以法界缘起相即相人和圆融无碍的理论为依据,认为烦恼与菩提,人世与佛国,众生与佛,修行的初级阶段与最后的觉悟成佛阶段,自己的修行与他人的修行……都是互相容摄,并且是相即不二的。法藏在自己著作的很多地方用不同的语句作了论述。这里主要引用他的《华严经旨归》的《明经益)的话略作说明。这段话是:

  夫以信向趣入此普贤法,圆通顿益,广大无边。略摄经文,现其十种:一、见闻益;二、发心益;三、起行益;四、摄位益;五、速证益;六、灭障益;七、转利益、八、造修益;九、顿得益;十、称性益。

  普贤法,即借普贤菩萨为名的华严教法,简称普法。据称,一切众生皆有佛性,不管曾经信奉何种佛法,最后“究竟无不皆人此法,以此普法,众生俱有故”。只要信奉此华严普法,就会通过见闻华严义理、发菩提心、修行等等得到种种功德利益,如经文上说“初发心时便成正觉”;修行过程中的一切行位即“遍一切行位”;从“十信”、“十住”、“十行”、“十回向”、“十地”直到成佛,“一一位中摄一切位”,各个阶住相即互融;“一证一切证”,可以迅速成佛,所谓“疾得阿耨多罗三藐三菩提”;“一断一切断”,可以迅速断灭各种烦恼;自己觉悟,可以迅速利益无量众生;因为“一念则无量劫,无量劫即一念”,个人前生所修功德即为今生功德,无量菩萨的功德也即为自己的功德;奉持此华严普法,则使一切众生本具的佛性无不显现。

  总之,法界缘起观是构成法藏的华严宗教义体系的重要宗教哲学,法界缘起重重无尽和相即相人、圆融无碍的理论是华严宗的修行解脱论的理论基础。

  (原载日本镰田茂雄博士古稀纪念会编《华严学论集》,大藏出版社,1997年)

  摘自:中国佛教史论:杨曾文佛学文集