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人生佛教:中国佛教的现代化改革

作者:罗同兵

  第一节“应导现代人心正思”

  “应导现代人心正思”,是太虚在1920年为《海潮音》出版所宣布的宗旨。这也是他毕生从事的佛教改革运动的宗旨。正如太虚自白:“本人三十年来弘扬佛法,旁及东西古今文化思想,是抱定以佛教为中心的观念,去观察现代的一切新的经济、政治、教育、文艺及科学、哲学诸文化,无一不可为佛法所批评的对象或发扬的工具,这就是应用佛法的新。”

  太虚是近世中国佛教最早睁眼看世界的先觉者之一。他力图把握社会变化的脉搏,驾驭人心思潮的涌动,使佛教与时俱进,成为现代化的宗教。在太虚看来,与时俱进的变化,是弘扬佛教必须遵守的原则。佛法固然是“常理”,平等无二,本来常住,无有变异,真实不虚。而“世间法则迁流无常;因乎时分而生种种差别,众生之心亦因之而有种种之殊异:若不随顺世间巧施言说,以应其时而投其机,则宜于此者或失于彼,合于过去而不合于现在,故佛法有适化时机之必要”!既契应常理,又适化时机,便是佛教“契理适机”的原则。只有“契理适机”地弘扬佛法,才能不失佛法之“体用”。“夫契应常理者佛法之正体,适化时机者佛法之妙用,综斯二义以为原则,佛法之体用斯备。若应常理而不适化时机,则失佛法之妙用;适化时机而不契应常理,则失佛法之正体。皆非所以明佛法也。”

  适化时机,则必对时代作出观察。太虚概括地指出:“现在讲佛法,应当观察民族心理的特点在何处,世界人类的心理如何,把这两种看清,才能够把人心中所流行的活的佛教显扬出来。现在世界人心注重人生问题,力求人类生活如何能够得到很和平很优美。所应用的工具乃科学的;所实行的方法乃社会的、有组织的群众生活。换句话说,就是成功科学的、组织化的生活。”生活在现代的人们,自然会以现代的眼光来看佛教。对于佛教,这本身就构成一种挑战。所以太虚要倡言现代佛教,以适应现代社会。“以佛法言,本来无有三世之隔别,则现代之名亦不立,说之不如其已:然以世人思潮每依时代而变迁。近世科学发达,时哲动操之以推测佛法,或更加以片面之判断,是故今之为说,亦就世人之思潮而立其言耳。”“应”世以护教,可说是太虚提倡现代佛教的一个动机。

  太虚提倡现代佛教更有“导”世以救世的积极动机。太虚一生可说生逢乱世。国内有亡清之革命、民初军阀混战、北伐战争、抗日战争等相继不断;国际则爆发两次世界大战。太虚曾痛呼:“人间何世?非亚、美、欧洲诸强国,皆已卷入战祸,各出其全力以苦相抵抗之世乎?民国何日?非南北争斗,北与北争,南与南斗,愈争愈狭,愈斗愈烈,惟一派团体为旗帜,惟个人权利为标准之日乎?铁弹纷射,火焰横飞,赤血成海,白骨参天;加之以水旱之灾,疫疠之锓,所余锋镝疾苦之残生,农泣于野,商困于廛,土无立达之图,工隳精勤之业。哀哀四民,芸芸亿丑,遂相率而流人乎苟生偷活,穷滥无耻之途;不然则醇酒妇人,嬉笑怒骂,聊以卒岁,聊以纾死;又不然则远游肥遁,海蹈山埋,广朱穆绝交之篇,著嵇康养生之论;又不然则疑神见鬼,惑己迷人,妖祥杂兴,怪异纷乘。持世者阿修罗,生存者地狱、饿鬼、畜生,其高者则弃人厌世而独进乎天。嗟嗟!人道几希乎息矣!”以太虚“唯心”的观点来看,“乱之所起,端在人心”。“物质之学愈昌而逐物之心愈盛,五欲日炽如倒狂澜,竭全球生产之力不足以供耗费。贫富之阶级相差愈远,而大多数生计问题之待解决愈急,不平之气乃充塞宇宙。而况本其野蛮角逐恶习,易为文明竞争借口,物竞天择,优胜劣败,定为天演公例,奉为玉律金科,是以戾气横流莫知所届。世人自作之孽,今已罹此最惨最酷之众同分业报。然习非成是,尚无自拔之方,殆所谓无明妄动而不自觉欤!”太虚于此而见西方所代表的现代文化的弊端:“然现世界为一西洋文化弥纶之世界,故今言西洋文化,专就现代西洋文化之盛行者言之。其化维何?曰:发达科学知识,竭取宇宙所有,以争求满足人类之动物欲而已……人与诸动物生活之共欲,而绝非人类特具灵长之理性。今彼西洋文化,惟以扩张此动物生活之共欲为进化,故于制成之器用,及资造之工具,与能作之智力,虽日见其进步,但于人类特性之德行及内心之情理,则不惟无所进善,且日见其摧剥消陷耳!”

  对此等现代人心,太虚认为乃是“妄从假相上分别而有人我彼此,复从我执上起我贪、我爱、我痴、我慢乃至种种颠倒。酿成世界大乱,迄无宁日”。佛法清净人心,恰是正本清源以救世乱的良方。“倘人们果能从佛学上不妄认幻躯为我,了达人生宇宙真理,万有诸法皆互缘相通而空性无二,相资相成,和乐的世界即不难实现。”

  所以,对于“既没有自觉、自主的力,也没有善的标准与真的轨持,不过是胡涂杂乱、混沌龌龊”的现代的人心,太虚立志“将这大乘佛法的真义,宣布到人海思潮的最大性上去,为现代人心作正思惟的轨持”。

  第二节近世中国佛教的衰败

  太虚欲以佛教来应导现代人心,然而他所学的中国传统佛教,却与中国封建社会母胎有着千丝万缕的联系。佛教自两汉之际初传中国,便开始与中国固有文化发生交涉而开始其中国化的过程。在中国漫长的封建社会中,中国佛教与中国文化水乳交融,终成中国文化主干的儒、释、道“三教”之一。在此过程中,中国佛教也深深打上了封建社会的烙印。

  随着中国封建社会的衰朽,中国佛教也渐趋衰朽。当列强枪炮使中国论为半殖民地社会,被震醒的中国人力图振作,开始全面反省中国文化。封建气息浓厚的中国传统佛教自然也不能避过劫难。改革还是消灭,一时成了佛教命运的选择。主张以佛教应导现代人心的太虚,首先必须面对中国佛教衰败的现实及其“不能适应中国目前及将来的需求的病态”。

  太虚承认,佛教在中国化的过程中发生了一些变质。他说:“佛教自人中国以来,无论在理论、行动、目标各方面都有改变。今举其显著者略述一二:甲、因果报应与空幻中道:吾国人本信鬼神,崇拜祖宗,服从天命,再加以道教神仙赏罚等思想,所以佛教的因缘生果义,一人中国即成庸俗的天神赏罚的三世因果报应说。六朝是道教兴起期,常以‘玄之又玄,众妙之门’为标榜,故佛教的空假中道人中国,被人附会为虚幻消极。乙、神力信求与禅悟会通,信天神赏罚,故于佛菩萨亦视为神力而信仰希求。禅悟会通:则为适应儒道家哲学之成果,而产生宋明之理学。丙、后世超生与涅槃解脱:中国社会人事之复杂,世界上任何国家都不能比拟。吾人生活在此种环境中,自不免生厌倦,想脱逃,所以由失意政客、失恋儿郎所汇成的佛教信徒,其目标上低者只著重后世超生,高者亦自求涅槃解脱而已。结果,社会事业无人过问,佛教徒被人误认为分利于社会。这样变质的佛教,吾人能听它长久下去吗?”从上述批评中,可以看出,太虚实际上承认佛教在适应中国文化的过程中发生了变质。所谓“吾国人本信鬼神,崇拜祖宗,服从天命”,盖指儒教思想。在太虚看来,儒教的这种思想与道教神仙赏罚思想使佛教因缘生果义庸俗化。“玄之又玄”的道教使佛教空假中道虚幻消极化。天神信仰使佛菩萨神化。宋明理学是三教思想的杂汇。佛教信徒乃为“中国社会人事之复杂”压迫出的逃脱者汇成。

  以上可谓佛教与中国文化融合所致的恶果。至于中国固有文化对佛教的斗争方面,太虚则认为“陋儒”的压迫使佛教局于‘方外”。他说:“中国晚唐以来,达人虽众,陋儒亦多,每肆狂言辟佛,阴盗阳憎,心奉口违。故考民俗风习,虽皆信行佛教,而多不居为佛教徒,唯任出家二众僧尼游乎方外,若存若亡,鲜在家众持续传守,且时或凌折之。故我佛声光虽尝大振乎隋唐,浸衰者远,论替及兹,已成千钧一发之势。”

  太虚对他那时代的中国佛教的全面衰败有着痛切的认识。在教理方面,中国佛教大概变质得只剩“迷信”与“玄谈”了。“中国佛教唐以后为畸形发展,一方则下逗愚民为神道之设教,一方则上适高哲为圆顿之玄谈,而无常智常德之讲求修践,致今下者为世诟病为迷信,上者若台、贤、禅、净等亦流为空疏虚渺之僻习,且已无旧宗门之可循求哉!”

  从宗教实践方面来看,太虚所赞叹的中国佛教的“重行”的特质,也发展到极端而演成一种弊病。“中国佛教特重禅观为正统,要恢复振兴,必须重修禅观。可是越到后来越简单了,仅看一句话头,这样门庭愈狭小、愈孤陋寡闻,便成一种空腹高心,一无所知的人,不但不达禅宗,而且也完全荒废了教律,以致成为现在这样的衰颓现象!实际上,连实行的净土,也愈简易愈陋劣而成空壳了!”这样简易陋劣“重行”,已经失去中国佛教佛本论之“博综”的特长:“最初的佛本论,不但重行,而且能宗经博教,教证本末都很圆满健全。后来的禅净,承这个重行之绪,走到极端,专重要行而舍去了经律,孤陋寡闻而致佛教衰落。”

  并且,中国佛教末流所重的“行”亦是偏于“自修自了”的:“我国的佛徒——包括出家在家的四众——都是偏向于自修自了,大乘的经论,虽有很多人在提倡和弘扬,但所提倡所弘扬的也不外是自修自了的法门。这种说大乘教,行小乘行的现象,在中国是普遍地存在。如出家众的参禅念佛者,固然为的自修自了,即在家的信众也是偏重自修自了的倾向。他们都以为学了佛就什么不要做,什么事都心存消极不愿意干,更有很多人以为学佛作‘了此残生’的尾阊。他们都说把国家社会家庭一切的俗务都舍下,才可以人佛修行。这种不正确的思想,已经深印在每个国民的心坎中。这种错觉是复兴佛教的障碍物,是歪曲了大乘佛教的真义。所以我们可以说:中国所说的虽是大乘教,但所修的却是小乘行。”在太虚看来:“中国佛教衰败的原因固然很多,而最大的病源则为空谈大乘,不重实行,行为与教理完全脱离关系。”

  偏重“自修自了”的佛教末流所面对的惟有人的“死”而不是人之“生”。太虚批评中国净土宗偏于“死”的发展:“中国自唐宋以来,于佛法注重救度亡灵或临终往生,偏向弥陀法门,故以弥陀法门最极弘盛。中国人有不知释迦与药师之名者,而弥陀则人人皆知;可见唐宋后之中国佛教,遍于度亡方面,信而有征矣。由此之故,社会人民往往有认佛教为度死人之所用,死后方觉需要,而非人生之所须,是甚昧于佛教之全体大用。”

  在教制方面,禅宗丛林实行的是封建宗法制度。“中国因宗族思想浓厚,影响到佛教亦成为一庵一寺变相家庭、徒子法孙的制度,此种现象,明末清初以后逐渐加盛,最为近代佛教衰落之要因!”太虚认为,中国佛教精神所在的禅宗,因受宗法制度的侵害,人清以来已衰变为“空壳”了:“到了明末清初,讲律净教四种寺庙,渐渐地兴起来,均混合于禅寺,故后来禅寺里,讲经、开戒、念佛堂都兼有。……在那时还是以禅法为主,代代传承;然至清中叶后,则反以寺庙产业为主,故其开戒、传法的目的,反而成为续承寺产的接代人了。由于这种宗法制度的组织,演成现在寺僧常套。禅寺混合成‘内则禅、讲、律、净,外则经、忏、斋、焰’……一方面参禅、讲经、传戒、念佛,另一方面念经、拜忏、设斋、放焰,应世俗一般人的要求。徒子法孙相承,而禅林反成一个空壳,正是只存告朔的馁羊而已。”太虚哀叹:“中国禅宗在各丛林,降至今日,虽尚有形式犹具者,而精神则已非矣!求其能握得宗门真旨者,实渺不可得!……比来因中国佛教精神之禅宗不振,致僧伽论散而不为人尊信……凡此、皆因宗风不振,以致精神漫无所归极,形成今日疲弊之状。”

  佛教若想应导现代人心,自身首先必须现代化。

  第三节太虚佛教改革思想的提出与发展

  一太虚佛教改革思想的发展

  太虚对佛教应适应时代有着自觉的意识。他说:“依佛法契理契机的契机原则,以佛法适应这现代的思想潮流及将来的趋势上,因为人类在一个区域之中一个时代里面,适应其现在的将来的生活,则有一种新的意义,便是契机的意思。根据佛法的常住真理,去适应时代性的思想文化,洗除不合时代性的色彩,随时代以发扬佛法之教化功用,这在四悉檀中叫做世界悉檀,即是佛法活跃在人类社会或众生世界里,人人都欢喜奉行。”

  为了“契机”,太虚的佛教改革思想随着时代的发展而在实践中发展着。在《我的佛教改进运动略史》中,太虚曾将他改进佛教的运动,分作四个时期。

  光绪三十四年至民国3年,是太虚改进佛教的第一个时期。这是太虚接触时代思潮、因应时代挑战而产生佛教改革思想的时期。

  民国纪元前四年起,太虚阅读了康有为《大同书》,谭嗣同《仁学》,严复《天演论》《群学肆言》,孙中山、章太炎《民报》,及章之《告佛子书》《告白衣书》,梁启超《新民丛报之佛教与群治关系》,及吴稚晖、张继等在巴黎所出《新世纪上托尔斯泰、克鲁泡特金之学说》等。宣统二年,太虚在辛亥革命的策源地广东住了一年多,多与革命党人往来,在思想上也受了社会主义、三民主义很大的影响。以各种中西新思想的熏习,太虚乃把从前得于禅宗般若的领悟,和天台宗等教义的理解,适应这个时代思潮,建立起他改进佛教的思想。

  佛教改革也是当时环境所逼,大势所趋。清末“占僧寺、提僧产、逐僧人”的庙产兴学风将佛教逼上自新的道路。杭州三十多寺受诱投入日本真宗怀抱以求保护。清政府乃下诏保护佛教,并令僧众自办教育。太虚曾积极参加“僧教育会”的工作。

  辛亥革命爆发,中华民国成立。民国元年,太虚到南京,发起组织佛教协进会。后到金山寺举行成立大会。讵料在辛亥十二月二十日外,金山寺守旧的僧人暗中进行破坏的工作成熟,在半夜里打进佛教协进会会所。佛教协进会受了这个风波打击,无形中陷于停顿。

  太虚十分悲愤。1913年1月3日,寄禅法师为了保护庙产在北京法源寺圆寂。2月2日,太虚在其追悼会上发表了佛教“三种革命”的主张。

  在当时的形势下,太虚的佛教革命当然是不可能实行的。民国3年欧战起后,太虚遂至普陀闭关。至民国4年,帝制自为的袁世凯公布内务部所制寺庙管理条例三十一条,明令取消了佛教会,全国便没有佛教改进运动可言。

  民国3年至17年间,是太虚的佛教改进运动的第二个时期。太虚先在普陀关中反思深造,集成他佛教革新的理论。他精刻研究唯识、三论;兼过去深有领悟的禅宗、般若、天台教理及所涉猎的贤首、慈恩;乃能在整个大藏典籍中,对大小乘各宗加以比较、综合。民国5年,太虚著《首楞严经摄论》《佛学导言》,对于佛教大小乘的教义,作出大体的判定。他把中国佛教原有13宗中的小乘成实和俱舍归附于大乘,并并合涅槃、摄论、地论,总为大乘八宗。在佛学的基本的宗旨上,一方面看到各宗殊胜方便,一方面看到各宗究竟平等。

  为根据教理、教史树立佛教改进运动的理论,太虚著《整理僧伽制度论》和《人乘正法论》。太虚认为“佛教律仪每因其所流传的地域而迁易”。中国隋、唐间适宜于帝制时代而由僧伽律仪演变成的丛林和小庙的僧制,一人民国,即不能不有所更改。为使适僧团应时势,成为合理化的现代组织,僧伽制度论提倡严密地修整出家僧伽的集团生活。

  整理僧伽制度论附有组织在家佛徒的佛教正信会纲要。其要旨为实行人乘正法的理论,使在家佛徒对佛法由真正的理解,而起正确的信仰——对三宝起清净的信德,明因果业报,实行五戒十善。这不仅应用于个人,而且应用于家庭乃至社会国家之间,建立人与人间的道德能力,以这道德能力改造社会国家,构成佛化的伦理、政治、经济的新社会。所以,佛教正信会是以普遍广泛的人群为对象,依着大乘菩萨精神构造的居士组织。

  民国6年,太虚往日本考察佛教,觉得日本佛教多有与其僧伽制度论吻合之处,如日本佛教各宗严密系统的组织、各宗所办佛教教育及社会文化慈善等事业。这无疑鼓舞了太虚改革中国佛教的信心。

  第一次世界大战使列强无暇东顾,中国民族资产阶级得到发展的机会,他们迫切需要现代化的民族宗教作为精神支撑。民国7年太虚在普陀山宣讲佛学,黄葆苍、蒋作宾、陈裕时等听讲后,到上海联合王一亭、章太炎、刘笠青、史裕如、张季直等,创办觉社,刊刻太虚的著作;并编发觉社季刊。

  当时欧战未停。以佛法来作救人救世的和平运动的觉社即盛极一时。由于苏俄革命成功使不生产就等于灭亡的思想流行中国,太虚在《海潮音》发表《人工与佛学》一文,认为僧众对于资生事业,在不违背佛法原则上,都可以工作。他引百丈禅师“一日不作,一日不食”的劳作精神,证明僧人要以自己的劳力取得工资,用剩余的时间来研究实行高深的佛学。太虚又发表《职业与志业》一文,要乙般佛教徒不要存学了佛不做事的念头。

  在民国16年浓厚的革命空气中,太虚作《革命僧的训辞》,提出“佛僧主义”、“佛化主义”、“佛国主义”的佛教革命的根本办法,并提出“人生佛教”及其所兴所革。

  太虚佛教改进运动的第三个时期是民国17年至27年。民国13年之后,太虚深苦中国政局不稳:“由于国家没有一定的政治和社会制度可依据,想复兴中国佛教,整理中国僧寺,是不可能的。”由中国政治“随着世界各国政治的趋向而飘摇不稳”的观察,太虚想以佛教“万有皆从众缘所成”的真理,改变各国“发展自己而统制他人”的立国道路,从而取得真正的世界和平;中国才可以安宁,佛教才有昌明的日子。为此,太虚此期的佛教革新围绕着“世界佛教运动”,亦即“佛法救世运动”。

  为研究世界佛教,太虚想创建世界佛教学苑。整个世苑的目的,是综合世界的佛教,研究成世界的佛学,实现为世界的新佛教,故有依教、理、行、果四门的计划:以佛陀所遗留下来的佛寺塔像及文字经典作为研究所根据的教。对南方的小乘教理,西藏的大乘教理,中国的综合教理,欧美以新方法研究的佛学,加以分类的、比较的研究。律、禅、密、净为修行的法门。果是依教理而修行所得的结果,如信果的信众,和戒果的僧众,以及定慧果的贤圣众。

  民国20年,感于立法院所定、所公布的寺庙监督条例意在让佛教自生自灭,而以佛教会来改进佛教亦办不到,太虚提出《建设现代中国僧制大纲》,根据教理,另建“学僧制”、“职僧制”、“德僧制”的僧制。

  1940年太虚的佛教改进运动进入第四期。太虚到缅、印、锡等地考察后,觉得世界佛学苑计划太为广泛,用诸改进中国佛教尚不能作切实的根据,拟将“世苑”与印度摩诃菩提会的“佛大”合并。他感到复兴中国佛教,要以中国佛教作为基础和中心。其途径则是,以一个模范道场,训练一班中坚的干部人才,建立适合今时今地的佛教集团机构,使社会人士改善对佛教的观念,使其它的寺院仿效学习。太虚出国考察所得观感是:中国佛教乃教在大乘行,而行在小乘。锡兰虽是传的小乘教理,所修的却是大乘行,发挥了很好的社会作用。故太虚曾谈到要实行今菩萨行,很想建立一菩萨学处。

  可以看出,太虚的佛教改革思想随着时代的发展而发展,然而,无论是佛教革命、人乘正法还是菩萨学处,都以人世化、现代化为佛教发展的方向。应该说,人生佛教是太虚佛教改革的旗帜,是太虚佛教改革的主线。

  二人生佛教的含义

  近世西方文化强势东来,如滔天巨浪,冲击古老的中华文明。儒教以基于家族伦理故最受打击而日益破败;仁人志士乃多出入佛学,以求拯救中华文化之道。然而,佛家精神的社会载体——佛教,却仍沉浸在与封建社会母胎千丝万缕的联系之中,在国家政治、经济制度巨大转型的背景下更形落后、朽坏。

  清末“庙产兴学”的呼声震醒了一代佛教精英。1913年,太虚于八指头陀追悼会上,悲愤地演说佛教三种革命:一组织革命,二财产革命,三学理革命。“今后佛教应多注意现生的问题,不应专向死后的问题上探讨。过去佛教曾被帝王以鬼神祸福作愚民的工具,今后则应该用为研究宇宙人生真相以指导世界人类向上发达而进步。总之、佛教的教理,是应该有适合现阶段思潮底新形态,不能执死方以医变症。”其人世化、理性化的特征宣告了一场佛教现代化改革的到来。

  随着时代的发展,太虚关于中国佛教改革方向的思想日益明确起来。1928年4月21日,太虚作《对于中国佛教革命僧的训词》。他指出,革新僧制最根本目的是“为革命僧团之能有健全的组织。其宗旨为:1.革除:甲,君相利用神道设教的迷信;乙,家族化剃派、法派的私传产制。2.改革:甲,遁隐改精进修习,化导社会;乙,度死奉事鬼神,改资生服务人群。3.建设,甲,依三民主义文化建由人而菩萨、而佛的人生佛教;乙,以人生佛教建设中国僧寺制;丙,收新化旧成中国大乘人生的信众制;丁,以人生佛教成十善风化的国俗及人世。”这集中说明了人生佛教所兴所革之内容。人生佛教要革除迷信的、封建的、避世的佛教,而建设服务社会、人群的现代佛教。

  1928年5月,太虚应上海俭德储蓄会请,讲《人生的佛学》。“以后人生佛教之甚多讲述,内容不外乎此。”在《人生的佛学》中,太虚指出,“佛法虽普为一切有情类,而以适应现代之文化故,当以‘人类’为中心而施设契时机之佛学;佛法虽无间生死存亡,而以适应现代之现实的人生化故;当以‘求人类生存发达,为中心而施设契时机之佛学,是为人生佛学之第一义。佛法虽亦容无我的个人解脱之小乘佛学,今以适应现代人生之组织的群众化故,当以大悲大智普为群众之大乘法为中心而施设契时机之佛学,是为人生佛学之第二义。大乘佛法,虽为令一切有情普皆成佛之究竟圆满法,然大乘法有圆渐、圆顿之别,今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故,当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学,是为人生佛学之第三义。故‘人生佛学’者,当暂置‘天’、‘鬼’等于不论。且从‘人生’求其完成以至于发达为超人生、超超人生,洗除一切近于‘天教’、‘鬼教’等迷信;依现代的人生化、群众化、科学化为基,于此基础上建设趋向无上正遍觉之圆渐的大乘佛学。”

  摘自:太虚对中国佛教现代化道路的抉择罗同兵著