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明教契嵩与天台宗

作者:[日本]中西久味

  明教大师契嵩(1007—1072)乃云门宗禅僧,他在江西嗣洞山晓聪之法,景祐末年入吴中而至钱塘,后于此地生活了大约30年,卒于杭州灵隐寺。嘉佑六年(1061),契嵩携所著《传法正宗记》12卷及《定祖图》一面、《辅教编》一部三册进京,上奏朝廷,恳请将其著作编入传译院编纂的《大藏经目录》。翌年勅以其书入《目录》,契嵩由是而名震天下。众所周知,《传法正宗记》主张拥护禅宗所倡西土二十八祖、东土六祖说的正当性,《辅教编》则为佛教护法之书。其中,《传法正宗记》所主张的西土二十八祖说,与依据于二十四祖说的天台宗之间互生轧轹,引发了论争。有人认为,这一论争象征了北宋时代佛教内部的禅宗与天台宗的抗争。如果仅提出这一问题的话,我们可以将契嵩视为与天台宗对立抗争的禅僧。然而,吴越一带自五代吴越国时起,天台宗得以复兴,其内部亦分为山家派与山外派,尤其是完成山家教学的知礼(960—1028)及其门人出世之时,天台宗大行于世。而且山家派的根据地乃四明,而山外派的活动中心地域即钱塘。因此,可见契嵩与天台宗不单单是对立抗争的关系,另一方面与大台宗僧侣亦有交游,或者摄取吸收了天台教学。本文拟就契嵩与天台宗的这一关联略作考察。

  一、围绕着祖承说

  契嵩于《传法正宗记》(由《正宗记》、《定祖图》、《正宗论》三部著述构成)之中,以《宝林传》及《景德传灯录》二书所说为主线,力主禅宗西天二十八祖说的正统性。禅宗的二十八祖说自唐代以来并非是一成不变。此说始于唐代智炬撰《宝林传》,为其后的禅宗史书《景德传灯录》、《天圣广灯录》等所继承与认可,而主张以《付法藏传》的师子比丘为止作为二十四祖,进而加上第二十五祖以下的四祖之二十八祖。尽管《付法藏传》认为师子比丘之后祖承断绝,禅宗仍力主四祖相承之说,但并无宗门以外的文献可以作为确凿的傍证。

  契嵩为了否定《付法藏传》的祖承断绝说,首先注目于《出三藏记集》卷十二《萨婆多部记目录序》,指出此处所记录的53位萨婆多部传承者之中,末尾4人即为禅宗的四祖。契嵩的根据是:此4人相连属,而“达磨多罗”处其末,此似示禅宗第二十八祖即“菩提达磨”,又53位与二十八祖的人数虽有异,然所举名氏大多与《宝林传》、《景德传灯录》中的祖师相同。至于4人的世代顺序及名氏的差异,契嵩则强为之说:“此但梵音小转,盖译有楚夏耳。”

  然而,由于《出三藏记集》仅仅列举传承者的名氏,契嵩似乎也意识到己说尚缺乏说服力,故后来他云:“然《出三藏记》所录者概见耳,犹恐其未能断天下之苟诤。”于是接着注目于《达摩多罗禅经》(简称《禅经》)及其书的两篇序文,即慧远《庐山出修行方便禅经统序》(以下简称《慧远统序》)与慧观《修行地不净观经序》。由于《禅经》实际上不过仅举九祖,其中与禅宗第二十五祖以下相符的只见二人而已,因此契嵩利用这两篇序文,缝合三者,力陈《禅经》的祖承是与禅宗第二十五祖以下的四祖相一致。

  《正宗论》共四篇,契嵩在第二篇中详密地展开己说。我们将其说总结列表如下,又为了便于参考,将《出三藏记集》《萨婆多部记目录序》的传承一并列出。

  首先,契嵩主张“达摩(磨)多罗”无疑就是禅宗第二十八祖菩提达磨。又,“不若蜜多罗”与《出三藏记集》“不若多罗”相比,仅有“蜜”一字之差异,此“不若多罗”即禅宗第二十七祖般若多罗。两者不过是译语表记上的相异。

  继之,由于《禅经》没有记载“不如密多”,所以将慧远从佛驮跋陀罗听到的传闻作为根据加以补充。《正宗记》已有记载:与佛驮跋陀罗一同翻译《禅经》之际,慧远听闻西七传法祖师共二十七祖以及第二十六祖为“不如密多”、第二十七祖为“般若多罗”等事实。笔者推测:此事盖《宝林传》编造,也是为了存续祖承不得已而为之。因此,事实上第二十六祖“不如密多”是根据《宝林传》而增入的。

  可是关于第二十五祖,仅参阅《禅经》一书,尚不得其详。而契嵩也仅指出慧观的序文省略了对第二十五祖的记载。第二十五祖的缺陷,上奏《传法正宗记》之后,契嵩意识到了。此书刊刻于上奏三年后的治平元年(1064),我们推测今本《传法正宗记》的夹注是此时插入的。在《正宗论》第二篇夹注中,契嵩首次明言《禅经》的“尊者摩孥罗”应当就是“二十五祖婆罗多罗”(776页a)。“摩孥罗”在今本《禅经》中作“达摩多罗”,与契嵩所据的版本不同。于是契嵩认为“摩孥罗”一本虽作“达磨多罗”,然皆为后世传写之误,其名氏当做“婆罗多罗”。这是为了谋求符合于《宝林传》、《出三藏记集》的记载。此说在这一时期所撰的《解诬》一文中亦可能有所申述。

  如此,契嵩依据《禅经》,勉强地构建了与《宝林传》、《景德传灯录》相类似的第二十五祖以下的四祖传承。《定祖图》是上奏本《传法正宗记》中被认为成立最晚的作品,其序文以及“佛驮跋陀(罗)”条特别强调了《禅经》及《慧远统序》,并断言:据此经二十八祖说已见于晋之世,“正其宗祖,断万世之诤者,莫若乎《禅经》”。于是契嵩认为:东晋义熙七、八年间译出的《禅经》,要比后魏延兴二年(472)才译出的《付法藏传》早62年,而晚出并提倡二十四祖断绝说的《付法藏传》乃欺罔之书,他甚至极端地指出“其谬书可焚”。

  契嵩进而将《禅经》一书自身与禅宗的祖承加以联系。依照契嵩的说法,《慧远统序》谓:《禅经》乃承西域“达磨多罗”与“佛大先”之教,此序中的“达磨多罗”即“菩提达磨”,其师乃“般若多罗”。而“菩提达磨”与“佛大先”为同门,且“佛大先”乃“佛驮跋陀罗”之师。因此“佛驮跋陀罗”对“菩提达磨”来说,是其法侄。佛驮跋陀罗又将直接闻之于菩提达磨的法要传与慧远。如此,则《禅经》及《慧远统序》就具有了极其重要的意义。本来是阐述小乘禅观的《禅经》,却被契嵩视为菩提达磨为教化三乘修行者的方便而说,而慧远得知此经之中传存极证秘密之法,故于其序文明示其秘要。事已至此,问题已超出祖承的界面,变成了与禅僧契嵩自身的禅之本质相关的问题。

  对此,因为天台宗自智顗以来的传统是提倡基于《付法藏传》的二十四祖说,所以契嵩的说法令天台家受到了极大刺激,在天台宗之间引起愤懑与反感也是理所当然的。天台史家所撰《释门正统》、《佛祖统纪》等书中,记载了南屏梵臻与吴兴子防曾就上述问题与契嵩发生争论之事。

  梵臻乃知礼晚年的得力弟子,有人说他主张祖承说当以《付法藏传》为准,与契嵩展开了辩论。遗憾的是辩论的内容不详,而实际上是否有过论争也无法得到证实。但是在梵臻与子防互通的书简中,涉及了与契嵩的论争。虽然二人在天台宗之内所属系统略有不同,但对这一问题所持的态度大概是一致的。又可知梵臻对于唐僧神清所撰《北山录》抱有关心,而《北山录》则批判了禅宗的祖承说。考虑到这些事实,我们也无法否定梵臻与契嵩之间发生过论争。

  子防则是仁岳之门人,仁岳本为知礼的高徒,而后转入山外派。子防对契嵩之说进行了彻底反驳。《正宗记》、《定祖图》甫一公开,子防就率先撰写《(辨)祖说》予以批判。《祖说》的撰作时期虽然不详,但应当是撰于《传法正宗记》上奏后不久。继之3年后,契嵩撰《解诬》一文展开了反驳,而子防又著《止讹》一文反斥契嵩之说。

  其中,《祖说》首先指出:《宝林传》所载的达磨只履西归等事迹皆为诡说虚构,与道宣《续高僧传》所记载的事迹不合。第二则指出:据柳宗元所撰碑文,他虽未言及达磨的祖承,而大略指出:马鸣、龙树(第十二祖、第十四祖)之道,皆以经典留传后世,唯天台大师一人得其佛道之正统。第三则指出:禅宗谓传如来衣者谬矣,《宝林传》所载达磨所授意可之袈裟实乃达磨自衣而已。继之,子防于《止讹》针对契嵩《解诬》据《禅经》立证的二十八祖之说,进行了反驳。子防指责说:二十八祖说,不过是智炬《宝林传》利用《禅经》、《出三藏记集》所载类似的名氏,妄说而已。智炬与契嵩既尊禅宗为大乘,这样的说法却视达磨也为小乘律人,或认为其仅传小乘禅法,以至于贬低了本宗之祖。

  天台史家所传的契嵩与子防的论争经过大致如上。由此可知,子防主要是指责契嵩所拥护的《宝林传》之记载为期罔,由此主张《付法藏传》的祖承与天台智顗的正当性。

  根据天台史家的记载,契嵩面对子防的批判,理屈俯首。但本来在这场论争中,双方都不过是重复自身的主张而已,因此天台史家所传的论争结果未必就是事实。我们推测,契嵩在这一论争之后,可能继续致力于己说的强化。

  围绕着祖承的讨论,直至后世的天台宗与禅宗仍硝烟滚滚,论争似乎一直持续到南宋。1269年成书的志磐《佛祖统纪》卷五云:“吾宗谓祖承止师子,而禅林加四人,于是竞相是非,连代不息。试以大意决之,则无所为碍。……但言四人相承,传之达磨,则可矣。”志磐又批评禅宗,云:“今乃妄引《禅经》之证,适足以自取其不实也。”具体而言,此乃针对契嵩的批评。可知到志磐为止,契嵩的影响犹存。

  契嵩补充二十八祖说的直接性发端,大概是为了反驳神清《北山录》。因为《北山录》根据《付法藏传》的祖承断绝说来批评禅宗,指出二十八祖或二十九祖是没有任何根据的。神清的批判原本是针对《历代法宝记》的,契嵩却误以为是对《宝林传》的批判。实际上契嵩对《宝林传》的评价并不高,这样做是为了拥护禅宗二十八祖说而压倒《付法藏传》。笔者认为:总的来说,契嵩上溯到《禅经》以证实四祖的传承,其结果是积累了太多的不合情理的证据。自今日观之,我们不得不说志磐的批评击中了契嵩的要害。

  二、契嵩与天台家的交流

  关于契嵩,历来的研究倾向只偏重于上述其与天台家的论争。其实,他与天台僧侣另一方面亦往来密切,兹举例如下。

  契嵩的另一部主要著作《辅教编》收录五篇文章,其中最先发表的是《原教》,时隔7年之后,继撰《广原教》一文,又加之3篇而成。关于《辅教编》,将于后文探讨。《广原教》撰于嘉佑元年(1056),续写此文的直接性契机,是由于得到了丹丘长吉的劝掖。丹丘乃天台山所处的台州的一个地名。历来的研究,不过是指出丹丘长吉与契嵩撰《送梵才吉师还天台歌叙》所见“梵才言师”为同一人物而已。但是,我们推测丹丘长吉可能是一位比契嵩早一代的前辈天台僧侣。

  总体而言,梵才长吉在当时似乎是一位著名的诗僧,他与天台家的法智知礼、慈云遵式及禅宗的雪窦重颢齐名,被称做“法智讲经明觉颂,慈云谈辩梵才诗”。梵才长吉于天圣年间自天台山进京,敕任译馆(传法院)的义学僧,负责修订“智者、慈恩二教”即天台、唯识教学的经文。同时,他还参与了《释教纶录》30卷的编纂。天圣七年(1029),《释教络录》一书杀青,梵才获赐紫方袍。后于景祐元年(1034),归台州居净名庵。9年后,梵才发愿建造般若台,3年之后般若台落成,其事在庆历五年(1045)。梵才约卒于嘉佑末年。关于梵才的教学与法系,尚不得其详,但他曾于传法院担任天台教学的经文的修订工作,还为知礼的高弟本如(皇佑二年(1050)卒)撰写祭文,我们自上述事实考之,可以将其视为天台僧侣。通过文献,亦可知梵才长吉于庆历初年为筹建般若台而前往杭州、湖州附近。大概就在此时,契嵩获梵才的知遇,并于梵才归天台之际,为了送别撰写上述一文。总之,梵才作为诗僧已声名远播,朝宫显贵之中多有相识。我们由此推测,梵才的撰函及建议不但推动了契嵩《辅教编》的撰述及刊刻,还促成了其著述上奏朝廷的重要契机。

  又,契嵩于皇佑五年(1053)撰《杭州石壁山保胜寺故绍大德塔表》一文,此乃天台僧侣行绍的墓志。行绍早年师从永明延寿出家,后来听从天台德韶的建议,与俗兄行靖皆事螺溪义寂学习天台观法。不过这篇墓志是行绍示寂约20年后,契嵩受行绍门人简长、简微所托而撰。契嵩与行绍本人并无直接的交往,但是,当然简长等人皆为天台僧侣。此墓志作为唯一的资料,被收入《佛祖统纪》卷十所载行靖与行绍的传记中。

  而且,契嵩于嘉佑八年(1063)所撰《慈云式公行业曲记》中,透露了他与天台家的密切关系。慈云式公即慈云遵式(964—1032),毋须赘言,他是与知礼齐名的著名天台僧侣。这篇《行业曲记》足以遵式的法嗣明智祖韶所撰述的《实录》为基础,进一步详述而成。契嵩是应祖韶的法嗣海月慧辩(1014—1073)之请而撰。祖韶似乎卒于嘉佑六七年,而慧辩大概将先师的遗著整理工作托付给契嵩。据《行业曲记》所述,契嵩与祖韶有30年的深交。虽然尚有探讨的余地,据此则契嵩很可能在来钱塘以前就已与祖韶相识,又可知契嵩与祖韶门人慧辩亦有交游。我们认为,契嵩可能与祖韶另一个门人辩才亦相识。因此可以推测,契嵩通过与这些僧侣的交往而精通于天台教学。关于契嵩与慧辩,苏东坡谓:“契嵩禅师常嗔,人未尝见其笑,海月慧辩师常喜,人未尝见其怒,……乃知二人以嗔喜作佛事也”(《东坡志林》卷三),此评价盖众所周知。笔者关注的是:虽然契嵩与慧辩似乎家风正相反,但二人作为当时钱塘的著名僧倡,超越宗派的界限而有交往。

  契嵩《行业曲记》一文被刻为石碑,建于由遵式、祖韶、慧辩相继住持的天竺寺(即后来的下天竺灵山教寺)内。现存的文本乃绍兴四年(1134)首次编纂《镡津文集》之际,由编者怀悟直接抄自石碑。可知此碑至南宋初期为止,尚存于世。《释门正统》卷五与《佛祖统纪》卷十所载遵式的传记,亦据《行业曲记》而撰。

  如此观之,契嵩并未批判天台教学,天台家方面亦承认契嵩的文才,毋宁说双方是处于一种相互协调的关系。

  三、《夹注辅教编》与天台教学

  众所周知,《辅教编》三册是契嵩另一部主要著作,也是为了反驳当时的佛教批判而撰述的护法书。日本东洋文库(岩崎文库)传存《夹注辅教编五书要义》六卷五册(亦名《夹注辅教编》,以下简称《夹注》)。这部著作尚有深入探讨的余地,但基本上被视为契嵩自己对《辅教编》本文所加的注释。又,此书的成书年代虽不详,但最近有人推测大概撰成于英宗治平年间(1064—1067)。

  《夹注》引用了大量的《辅教编》本文所依据的内典与外典,由此可知此书涉猎之广,与义学僧的著述并无二致。关于《夹注》所引用的文献,日本江户时代禅僧梁岩湛为之彻底地核查出典,撰写详细的眉注,作为《冠考夹注辅教编》十卷(1696年刊)。参照梁岩的眉注,我们可知《夹注》引用了提倡教禅一致的宗密著述及《起信论》等典籍,此盖理所当然,同时全书还大量引用了以所谓天台三大部为首的天台教典。梁岩似乎亦觉察到了这一点,为之精查源白天台教典的出典。因此我们亦对《夹注》所见天台教学的影响作一番检核。

  第一,值得注目的是在律定“教”的观念上所援用的天台教学。《辅教编》所收5篇论文之核心《原教》、《广原教》明示“先圣说教之大统”,力图拥护佛教。故而《原教》开端的《夹注》中,首先对比儒道二教与佛教的“教”观念,并提倡儒道二教皆源于三皇五帝教化之道的世间教,而于此相反,佛教乃大圣人的出世间教,因而其实不仅是出世间的教,更为“世(间)出世间一切教妙极之教”。兹抽出《夹注》所举佛教有关“教”的论述如下(着重线部分为笔者所加):

  一切经皆以声名句文四法为体,克实用佛无漏音为体。……故云声教。其义则圣人被下之言为教,乃吾佛所垂,开导向下一切众生,能诠二谛之理。诸修多罗者,总谓之教也。(标题《原教》条,141页下)

  教,即佛无漏圆音发演其能诠二谛之教耳。佛大圣人,乃垂示此,以为其接引之事也。夫本是所依之理,迹是能依之事。如人依处住[往],则有行往之踪迹。由处有迹,寻迹得处。譬寻教能依之事迹,乃得道所依之理本。(《广原教》第一篇“教也者圣人之垂迹也”条,187页下)

  教则权设,犹古师云:“四教(藏、通、别、圆)皆是权巧化物也。”遂引经(《智度论》卷二十)曰:“空拳诳小儿,以度于一切。”奉教者,不可一向泥滞。……而务道者,亦不可一向无罔。苟若泥滞于教,则是淫着其迹。迹亦古师所谓大圣八音敷演不思议能诠二谛之教迹也。果无罔于道,则是委弃其本。本即是不思议所诠二谛之理本也。泥者则为过剧,罔者则为不及,皆是不得于中道。(《广原教》第十二篇“教不可泥”条,215页上)

  的记述是对“教”所下的定义。《夹注》依据《释氏要览》以一切经为佛的声教的说法,,指出一切修多罗即“教”。继之,又将此说与着重线部分的《法华玄义》卷一上所示“教者,圣人被下之言也”的定义加以联系,指出“教”乃圣人即佛为开导众生而垂示的真俗二谛之理。对此进一步详加的解说乃。的着重线部分皆引自《维摩经玄疏》卷四解说佛之“本迹”的文章。在中指明:“教”既不能拘泥亦不能无视,无过无不及的中道最为重要。此处的着重线部分亦引自《维摩经玄疏》卷四。“古师”,即指智顗。

  如此,《夹注》关于“教”的讨论,频繁地援引天台教学。我们可知,《夹注》又特别注目于“教”乃垂示真俗二谛之理法即世间法、出世间法的部分。此与《原教》、《广原教》等及其《夹注》提倡的上述儒道佛三教论是有关联的。真俗二谛并非是天台教学独有的教理,而且这样的三教论并无新意,其乃唐代以来佛教所倡之陈词。但若参考《夹注》而言,可见《原教》、《广原教》等的三教论亦受到了来自天台教学的影响。

  第二,由于《辅教编》具有护法书的性质,故时常会讲述佛教的基本法数,而《夹注》对此类记述的解说也是依准于天台教学。尤其是频繁地灵活援用高丽谛观所撰《天台四教仪》。例如关于“顿渐二教”(《广原教》第一篇)、“四谛”(同论第二篇)、“三界”(同论第八篇)、“六道”(同上)等概念,契嵩的解释皆自《天台四教仪》拔萃而成,此外还有明记书名的援引。此外,在解说“六波罗蜜”(《广原教》第二篇)、“布施”(同论第十五篇)、“四依”(《坛经赞》)之际,《夹注》还引用了《法界次第初门》一书。《天台四教仪》、《法界次第初门》皆为天台教学的入门书籍。《夹注》在解说佛教的基础教理方面亦严重依赖于天台教学。

  第三,《涅槃经》云:“我今所有无上正法,悉以嘱付摩诃迦叶”,契嵩则以此作为摩诃迦叶得授正法密传的证据,将《涅槃经》视为暗示了禅宗教外别传的经典之一加以重视。因此《夹注》中亦经常引用《涅槃经》,并且引用之际,全面地依据灌顶《涅槃经疏》。因过于烦杂,兹不赘引,《夹注》中以“天台教《涅槃疏》云”、“天台教《疏》”、“《疏》云”等形式引用灌顶《疏》。由此亦可窥知,契嵩与天台教学带有的紧密关联。

  笔者于此不过举出了《夹注》所见天台教学之影响的明显例子而已。作为禅僧,契嵩的确打算与所谓疏释家或义学家的立场严画一线。但是从以上论述可知,就《夹注》而言,契嵩虽未涉入天台教学的根本性教义内容,而为了论证己说,在关于佛教的基础教理或基础知识方面是以天台教学作为铺垫的。

  四、结语——契嵩的教外别传

  以上,从三个侧面简单地考察了契嵩与天台宗的交涉。契嵩固守并补充了禅宗的祖承,以致遭到了天台家的批判。然自全体而言,我们发现契嵩毋宁说带有与天台宗相调和的倾向。如本文开端所述,于契嵩活跃的吴域一带,天台与禅皆盛行,故而两者相互调和亦可谓理所当然。

  只是我们于此要关注的是,契嵩的教外别传之见解,通过与天台宗的冲突或协调,是否已具有特殊的性质了呢?根据契嵩的看法,禅宗乃佛教的大宗正趣,因此禅宗的秘密极证亦散见于众经,不过隐覆不显而已。他认为经文之中,如《慧远统序》、《禅经》、《智度论》、《涅槃经》的记载也暗示了这一事实。那样的话,我们必须重新质询:禅宗所提倡的“教外别传”究竟具有怎样的意义呢?

  若夫十二部之教,乃大圣人权巧,应机垂迹而张本,且假世名字语言发理,以待人悟耳。然理妙无所教,虽说及而语终不极。其所谓“教外别传”者,非果别于佛教也,正其教迹所不到者也。……然此极且奥秘,虽载于经,亦但说耳。圣人验此,故命以心相传。而禅者所谓“教外别传”乃此也。(《正宗论》第四篇,782页a—b)

  其意虽教外别传,而其事必教内所指。非指自佛教之内,则何表乎佛于教外,而别有所传者耶!(同上,782页c)

  教外别传,是密传依靠文字言教无法到达的奥秘,但是,并非无视于教或偏离于教。奥秘的意味自身,虽然据教是不能直接捕捉把握的,但密传之脉动却反为教内所指,即“其事在经文,而谓言教之外”。如此,可以说契嵩欲将教学包摄在教外别传之内。

  但是契嵩这种教外别传的思维,反过来看也接近于教学。有的学者将契嵩立场看做是一种教禅一致论。契嵩谓:龙树“微妙善心髓”(《智度论》卷十四)亦其承佛而密传的微妙心,达磨与慧可的传法得髓说皆渊源于此。他还指出,其后天台智顗将此微妙心解作“微妙中道”(《金光明文句》卷二),以此强调龙树、达磨、智顗三者之道相通。契嵩认为智顗亦说禅宗教外别传之旨趣,并毫无顾忌地献上“最为知教者也”、“不世之大法师也”等赞辞。既然如此,亦即质询契嵩自身的禅的本来面目。

  当时禅宗内部是如何看待契嵩的教外别传之说呢?虽然《祖庭事苑》等对契嵩示以赞意,而大概这就是评价分歧之处。

  (作者:日本新泻大学)

  摘自:中日韩天台学术对话